Библиотека » Портреты » Елена Петровская

Елена Петровская
«Будущее уже наступило»: мыслительные практики утопии
Просмотров: 3580

Обращение к утопии в сегодняшнем мире, контуры которого стремительно меняются, кажется делом почти безнадежным. Над теми, кто симпатизирует идее лучшего будущего для принявшего новые измерения человечества, тяготеет провал коммунизма. Не будет преувеличением сказать, что с тех пор, как перестал существовать так называемый социалистический блок и мир объединился под эгидой сначала столь желанной гомогенности, самой идее утопии был нанесен огромный, а то и фатальный ущерб. В целом многолетняя лояльность западных интеллектуалов к Советскому Союзу и его сателлитам объясняется тем, что это были страны реализованной утопии, какие бы отклонения от идеального образа ни являли эмпирические факты. Именно поэтому о том, что никак не соответствовало логике самих ожиданий, и было принято думать как об аберрации – как о таком явлении, которое при наличии доброй воли политиков может быть снова введено в нормальную колею. Мысль о системных недостатках долгое время казалась ничем не обоснованной. По-видимому, определенную роль играла здесь и географическая обособленность стран победившего социализма: все они располагались там, «на Востоке», как и положено месту, которое в силу своей особенности необходимо отделено от буржуазной реальности вполне ощутимой границей.

Сегодня этот мощный ресурс утопического воображения утрачен. Хуже того, то, что представлялось историческим шагом вперед, а именно начатки новой формации, оказалось поглощенным мировым капитализмом. В самом историческом времени как будто образовалась петля. Это не может не определять общий упадок исторического мышления, отмеченный в первую очередь отсутствием образов будущего. В самом деле, попытки представить будущее нередко оборачиваются или экстраполяцией текущего социокультурного диагноза на начавшееся XXI столетие, или консервативной критикой изменений, оценить последствия которых сегодня по-прежнему трудно. На фоне воцарившегося прагматизма, как и неверия в возможность радикальных перемен, проективное мышление выглядит исчерпанным.

Но у утопической мысли есть и своя внутренняя логика. Хорошо известно, что утопия обращена к некоему целому, будь то преобразование общества посредством социальной революции или изменение его отдельного сегмента (например, жилого дома или сада). Сама идея преобразования отграничивает то, что им захвачено, от того, что остается неизменным. Следовательно, утопическое преобразование – это и проблема границы, ограничения, нечто, требующее замыкания. Однако именно целое, целокупность находятся сейчас под подозрением. Мы упомянули о замыкании утопии в географически очерченных границах. Победивший строй противостоял той части мира, которая оставалась капиталистической. Эффект этой изоляции еще предстоит в полной мере оценить, однако ясно то, что превращение утопии в практику государственного строительства означало необратимую трансформацию ее внутреннего содержания: коммунизм как чаяние, то есть образ принципиально новых форм труда и коллективной жизни, превратился в коммунизм как производство сущности[1], сущности, представшей в скором времени в тоталитарном виде. Отметим про себя особенность этого перехода из воображаемого в актуальное.

Но и в чисто формальном отношении тотальность столь же подозрительна, как и ее социально-политический аналог. Не случайно гуманитарная мысль второй половины ХХ века борется с самой логикой замыкания, отстаивая такие способы анализа, которые позволяют выявлять условия формирования закрытых систем, в том числе и идеологических. В этом горизонте утопия становится инструментом, а не синонимом социальных преобразований или образом будущего, принявшим ту или иную повествовательную форму (утопия как жанр). Однако прежде чем мы обратимся к инструментальной функции утопии, остановимся бегло на тех утопиях-изображениях, которые касаются проблемы целого.

Прошлый век отмечен небывалым расцветом жанра не столько утопии, сколько ее пародийного перевертыша, а именно дистопии. Так именуют многочисленные антиутопии, оригинальная – литературная – версия которых довольно часто дублировалась кинематографической. Достаточно вспомнить классиков жанра Замятина, Оруэлла, Хаксли. Особенность антиутопии состоит, пожалуй, в том, что мир, ею изображаемый, достроен до полноты, и от читателя или зрителя не требуется дополнительной работы воображения. В самом деле, антиутопия – это текст, содержание которого в принципе расшифровать нетрудно: ее разоблачительный пафос направлен в первую очередь против коммунистических обществ. В настоящее время объектом критики становится сама демократия – именно ее негативные тенденции, представленные в концентрированном виде, и образуют тот пугающий мир, от которого нас отделяют уже какие-то десятилетия. Таков, например, «Город рабов» голландского архитектора Юпа ван Лисхаута, имеющий поистине макабрический оттенок: отработанный человеческий материал отправляется на бойню, чтобы пополнить пищевые запасы воображаемого города, в котором торжествуют принципы безотходного производства и максимизации прибыли[2]. Вполне очевидно, что этот город по-своему реагирует на такие ставшие глобальными проблемы, как экологическое загрязнение и перенаселенность. Столь же очевидно и то, что решаются они аморальными средствами. Возможно, преимущество такой «лобовой» антиутопии состоит в ее прямом воздействии на зрителя: только отталкивающие образы, содержащие отсылки к концентрационным лагерям, и могут вызвать ощущение недовольства настоящим. В конце концов предложенный Лисхаутом невероятный сценарий развития общества вытекает из действительного положения вещей...

Однако даже в таких необычных антиутопиях, которые располагаются на территории современного искусства и взывают к интерпретационному усилию со стороны зрителя, посыл представлен четко и наглядно – никакой двусмысленности, кроме той, что оказалась предметом рассмотрения, в них нет. Можно сказать и иначе: это состоявшиеся нарративы, или полновесные изображения. Между тем мы знаем, что традиционные утопии отличались бедностью, являя собой довольно сухие и схематичные описания альтернативной общественной организации, как, например, в знаменитой «Утопии» Мора. Впрочем, современная критика предлагает видеть в этой внешней скудости безусловно положительный момент: утопия – это не изображение чего-то, а процесс, то, что определяется как текстовое производство и в этом отношении как разновидность практики. Такая практика имеет отношение не столько к формулированию чьего-то представления о совершенном обществе, сколько к «конкретному набору мыслительных операций, которые предстоит осуществить над определенным типом заранее данного сырого материала, каким является само современное общество», точнее, коллективные образы этого общества, сложившиеся в сознании людей[3].

Понятие текстового производства отсылает к новым семиологиям конца 1960–1970-х годов, когда акцент переносится с ценности произведения как завершенного целого, или высказанного в нем смысла, на сам процесс высказывания. Американский теоретик Фредрик Джеймисон подчеркивает содержащийся в этом различении политэкономический подтекст: если в первом случае преобладают категории обмена (таковы теории коммуникации и обслуживающая их лингвистика), то во втором на первый план выдвигается потребительная стоимость, которая у Маркса никогда не схватывается как феномен обществ, существующих реально. Отсылая к докапиталистическим или посткапиталистическим отношениям, эта стоимость предполагает совсем иное понимание работы[4] – последняя выводится за пределы товарного обмена, а следовательно и коммуникации. Такая работа, по мысли Кристевой, все еще не выражает ценности, то есть не имеет смысла, и именно поэтому удерживает в себе телесное (энергетическое) измерение[5]. Можно сказать, что сама потребительная стоимость у Маркса имеет утопический оттенок, поскольку с ее помощью открывается пространство экономически возможного. Но главное, что указанная оппозиция помогает сформировать критическое отношение к мышлению, основанному на работе представления, сосредоточившись на том, что Джеймисон определяет как «допонятийное мышление-в-образах»[6], а этому и учит нас утопия.

«Утопия» Томаса Мора знаменита своей социальной критикой и социальной диагностикой. Аллюзия на современное общество, подвергаемая затем переработке в самом утопическом тексте, составляет, по Джеймисону, характерную черту любой утопии. Однако интересно то, что критика героем Мора Гитлодеем современного устройства Англии отмечена внутренней неоднородностью, выливаясь в две четко различимые системы объяснения. Прежде всего Гитлодей дает понять, что невиданный рост числа нищих является результатом разрушения старого феодального поместья, включая многочисленную челядь господина. В самом деле, в это время феодальная знать все чаще избавлялась от своих солдат и мелкого дворянства, пытаясь выжить в условиях всеобщей инфляции и централизации абсолютистской власти. Так прежние слуги вынужденно превращались в бродяг, воров или разбойников с большой дороги. Не раз отмечалось, что Мору удалось установить прямую связь между социальными бедствиями в деревне и крушением феодализма как системы.

Если описание этих бедствий служит Гитлодею аргументом против смертной казни, то не меньшее порицание вызывает у него и движение огораживания, превратившее огромные массы лишившихся своих земель крестьян в люмпен-пролетариев. В этом случае, однако, обличению подвергается уже другой уклад, а именно нарождающийся капитализм, пороки которого Мор отождествляет с тем, что угрожает выживанию самой Утопии. Впрочем, из описания достоинств утопийцев, которым завершается Книга вторая, можно вывести два основных порока, располагающиеся на противоположных полюсах: это гордыня и деньги. Первый с социологической точки зрения восходит к феодальному «великолепию», второй – к буржуазной торговле. Эти два диагноза отсылают к двум разным историческим идеологиям, и разрыв между ними остается непреодолимым. Но именно в этом «пустом месте», по мысли Джеймисона, и появляется «Утопия»[7].

Само наличие двух систем объяснения у Мора отражает понятийные границы описываемого переходного периода: в отсутствие исторического и социального самосознания меняющаяся реальность не может быть схвачена в понятиях – для этих понятий время еще не настало. Взамен она становится «сырым материалом» для осуществления над ней мыслительной процедуры иного типа, а именно «работы фигурации»[8]. Но идеологическое противоречие не может быть содержанием самих утопических текстов. Оно, со своей стороны, требует концептуальной реконструкции, образуя тот «референциальный подтекст», с которым собственно литературный текст вступает в отношения взаимодействия. Особенность утопий сводится к тому, что в них происходит «нейтрализация» этих полагаемых на первой стадии анализа противоречий[9].

Нейтрализация, однако, осуществляется через разрыв[10]. Вернее, там, где обнаруживается внутренний «разлад» утопического дискурса – зияние, пустота, несоответствие, – там и можно констатировать появление утопической фигуры, например того острова у Мора, который выпадает разом из пространственных и временны́х координат. На формальном уровне речь идет о сосуществовании, а главное – несовпадении карты воображаемой Нигдеи и того сказа (по слову формалистов), который посвящен описанию действующих в ней институтов. При этом карту следует понимать не в иллюстративном смысле, как некий графический лист, приложенный к словесной части описания, но как то, что выводимо из самого рассказа Гитлодея. Стало быть, отмеченное расслоение является имманентным по отношению к тексту – и не только «Утопии» Мора. По-другому это можно передать как напряжение между описанием и нарративом, то есть стремлением задать устойчивые географические координаты несуществующего места и постоянным смещением этого статичного объекта за счет развертывания самой событийной канвы. Хотя такое напряжение можно считать типичным для всякого повествования о путешествиях, в утопическом тексте наррация в конце концов вынуждена подчиниться описанию. И в этом явное ограничение утопии как литературной формы.

Говоря коротко, несоответствие между словесным описанием острова в рассказе Гитлодея и возможностью его картографировать на базе этих слов находит свое выражение по трем основным линиям, а именно на уровне общественного строя, политической организации и хозяйственной деятельности жителей Утопии. Прежде всего, наблюдается несоответствие между делением кварталов на хозяйства, в распоряжении которых имеется по одному общему саду, и юрисдикцией дворцов, где проходят совместные трапезы: поскольку жители с противоположной стороны улицы, разделяющей сады, сидят за общими столами, то получается, что непонятным образом смешиваются представители двух разных хозяйств. Это подкрепляется неудачей Мора в разработке плана рассадки, согласно которому старшие по возрасту должны сидеть на равном расстоянии от других граждан Утопии, дабы политическая структура могла гармонично сочетаться с экономической единицей семьи. Джеймисон предлагает видеть в этом не упущение Мора, но значимый симптом – «идеологическую трудность примирения иерархического общественного строя, основанного на авторитете старейших в семействе, с идеалом абсолютного равенства, который должен управлять устройством Утопии в целом»[11].

Это же противоречие повторяется на уровне политической организации самого воображаемого государства. Утопия представляет собой федерацию пятидесяти четырех равноправных во всем городов. Однако Амаурот, столица государства и местонахождение сената и принцепса, расположен ровно в геометрическом центре острова. Необычный статус принцепса в качестве главы федерации объясняется исторической практикой абсолютистской власти в эпоху Томаса Мора: монарх выступал в роли арбитра в конфликте между феодалами и городской буржуазией и этим укреплял свою власть. Однако на идеальной карте следов присутствия принцепса в центре Амаурота не обнаружить: не имея центра, город поделен на четыре равные части.

Наконец, картографические сбои прослеживаются и на экономическом уровне текста. В книге упоминается рынок, но только мимоходом – Мор так и не находит для него подходящего места. Более того, оригинальность Утопии состоит именно в том, что в ней нет «какого бы то ни было обращения денег»[12]. Создается впечатление, что структурное отсутствие рынка выражает еще более глубокое противоречие, чем все остальные: трудно помыслить систему обмена, которая была бы свободна от посреднической функции денег. Следовательно, здесь мы наталкиваемся на «тот фундаментальный пробел, или слепое пятно, в эпистеме этого времени, которым является само понятие капитализма и который поэтому лишь постепенно заполнится развивающейся политэкономией XVIII и XIX века»[13]. Данный теоретический дискурс еще предстоит сформулировать – взамен имеется лишь то, что его предвосхищает на образном – допонятийном – уровне. В месте этого зияния, или этой пустоты, и зарождается литературная утопия.

Этот анализ может и должен быть продолжен. Тем не менее постараемся обозначить следствия, которые из него вытекают. Мы помним, что Утопия Мора защищена от остального мира – это остров, но искусственного происхождения: от материка государство отделяет специально вырытый ров. Все, что представляет угрозу для жизни и нравственного чувства утопийцев, так или иначе изолировано, будь то война, которую ведут за них наемники, или расположенные за городом скотобойни. Таким образом, насилие и деньги не только нейтрализованы самим утопическим дискурсом, но и географически спроецированы за пределы островного государства. Таковы же и другие утопические миры, которые всегда обособлены, изолированы, отделены от реального мира. Однако чисто формально утопическое повествование строится так, что, начавшись в точке невероятного отрыва от эмпирической жизни, оно затем делает все, чтобы показать, что этот отрыв был возможен с самого начала. «Основным объектом утопического дискурса... оказываются его собственные условия возможности как дискурса»[14]. Но это значит только одно: утопия сообщает нам о том, что мы не в состоянии ее представить – она не оформляется в целостное видение, иначе говоря – в изображение. Ее определение является, по существу, негативным, ибо она сообщает нам о границах нашего воображения, приводя к своеобразной остановке мысли.

Такое положение оставалось бы достаточно абстрактным, а сам предмет анализа заведомо недостижимым, если бы не применяемый Джеймисоном диалектический метод. Более того, следы утопии можно обнаружить повсюду – совсем не обязательно обращаться к литературному жанру. Нужно уметь внимательно прочитывать «тексты культуры», а они образуют невиданный по широте диапазон – от различных артефактов массовой культуры[15] до явлений, которые мы привыкли причислять к политэкономическим. Именно поэтому в своей последней книге, продолжая размышлять над утопией, американский теоретик обращается к такому актуальному примеру, как крупнейшая в мире сеть розничной торговли «Уолмарт» (Wal-Mart). Джеймисон не питает никаких иллюзий относительно компании, основанной Сэмом Уолтоном из штата Арканзас: она печально знаменита тем, что эксплуатирует дешевую рабочую силу – от нелегальных иммигрантов в самих США до детского труда за их пределами; устанавливает жесточайший режим для своих сотрудников, не допуская на свою территорию профсоюзы (за исключением китайских филиалов); осуществляет планомерное давление на своих поставщиков вплоть до полного их вытеснения с рынка; губит экологию за рубежом, равно как и семейный бизнес у себя на родине. И все ради самых дешевых цен: «Always Low Prices».

Критики «Уолмарта» не ограничиваются констатацией этих злоупотреблений, но пытаются оценить деятельность компании в более широком контексте. То, что она является крупнейшей монополией и этим подтверждает тенденцию развития позднего капитализма, не вызывает никаких сомнений. Однако при ближайшем рассмотрении выясняется, что появления ее никто не ждал, а главное – что объяснить функционирование этой сети с помощью разработанных политэкономических понятий невозможно. В самом деле, что это за продукт свободного рынка, который приводит к неотвратимому уничтожению последнего?

Используя диалектическую процедуру, Джеймисон предлагает видеть в этом «отрицание отрицания», а именно «не аберрацию и исключение», но скорее выражение такой динамики развития, при которой капитализм «сам себя пожирает», а рынок уничтожается самим же рынком[16]. Явление «Уолмарта» вызывает амбивалентные чувства: с одной стороны, понижая инфляцию и удерживая низкие цены, компания помогает выживать беднейшим слоям населения, однако это же является причиной их нищеты, поскольку влияет на экономику в целом, с другой. Но именно диалектика, по Джеймисону, позволяет мыслить плохое и хорошее одновременно, единой мыслью, воздерживаясь от морализаторских суждений, не предлагающих какой-либо альтернативы. Понятно, почему дальнейшие рассуждения о «Уолмарте» оцениваются как «мыслительный эксперимент»[17]: речь не о том, чтобы прагматически посмотреть на явление (уберем негативные черты, оставим только хорошее), а о том, чтобы сделать его поводом к пробуждению утопического воображения путем смены «валентности», или, выражаясь проще, выявления положительного в том, что сегодня видится как отрицательное.

Так, утопические черты обнаруживает используемый компанией электронный код продукта, нечто вроде Интернета для товаров, равно как и контейнеризация, приводящая к революции в транспортировке. Пример «Уолмарта» позволяет – в пределах все того же мыслительного эксперимента – представить, как огромная покупательная сила компании может быть направлена не против, а в поддержку порабощенных ею поставщиков. Более того, эта система как будто намекает и на новую концептуальную возможность: мыслить производство и распределение не в оппозиции друг к другу, но как такое единство, которое требует для себя выработки более сложного понятия. Наконец, в диалектических отношениях находятся мотив извлечения прибыли и так называемый моральный стимул – своим девизом экономить компания взывает к протестантской бережливости. Возможно, объяснение ее успеха мотивом извлечения прибыли воспроизводит лишь ту идеологию человеческой природы, что сложилась на раннем этапе развития капитализма. При исторически обусловленном понимании самой человеческой природы жажда наживы перестает быть детерминирующей.

Можно ли говорить об утопическом методе анализа разнородных культурных явлений? Сам Джеймисон выражает скепсис по поводу того, что может привиться какой-нибудь неологизм вроде «утопологии»[18]. Однако потребность конструировать будущее, прочитывать его в явлениях настоящего не ставится им под сомнение. Свою методологическую задачу он определяет как логическую операцию, помогающую выявлять «утопический импульс» – в отличие от «утопической программы». Это значит, что исследователь имеет дело не с целостным образованием, а только с отдельным фрагментом. Все, что несет в себе такой фрагмент, – это утопическое желание, но последнее скрывается, вытесняется, принимает искаженные формы. Вот почему исследователь подобен детективу: ему предстоит расшифровать и проинтерпретировать «утопические следы и улики в ландшафте реального...»[19]. При этом сами по себе анализируемые явления могут были весьма далеки от утопии – в том виде, в каком они существуют сегодня.

И все-таки что значит «конструировать будущее»? Мы уже говорили о том, что в прошлом веке пышным цветом расцвели антиутопии. В качестве законченной литературной формы они ставят под сомнение работу с фрагментарным. Однако Джеймисон предлагает относиться к жанру анти-антиутопически. Это значит, что такие романы, например американскую научную фантастику 1960–1970-х годов, следует воспринимать как описание того, каким не будет будущее[20]. И это еще один вариант представления утопии в негативных терминах, возвращающий нас к традиционному запрету на ее изображение (поскольку мы не знаем, какой будет истинная вещь, постольку же нам дается мера ложной[21]). Главная черта таких сочинений состоит, пожалуй, в том, что они дестабилизируют работу нашего воображения, проецирующего образы настоящего в будущее и этим создающего их непрерывность. Антиутопии помогают освободить воображение от настоящего, даже если первоначально это всего лишь «трещина толщиной с волос»[22], но и сквозь такого рода мельчайший зазор могут проглянуть черты неизвестного будущего. Альтернативное будущее – это способность распознавать в элементах настоящего их принадлежность к иной (незнакомой) системе и это, конечно же, другое представление о времени. Без такой активизации воображения трудно поверить в успех политических действий.

Жак Деррида всегда был критиком живого настоящего. Это отвечало его установке в целом, связанной с выведением в свет дня скрытых, вытесненных оснований разных систем, метафизических в первую очередь. О них система забывает, продолжая функционировать так, как если бы их никогда не существовало. Задача деконструкции как внутритекстовой работы и состоит в восстановлении этих вытесненных звеньев, часто гетерогенных в отношении самой системы. Деррида не уставал показывать, что настоящее, вопреки утвердившимся представлениям, разделено в самом себе. Он предлагал мыслить темпорализацию в терминах следов: время структурировано игрой разнородных моментов – ближайшим прошлым и предвосхищением будущего. Стало быть, условием возможности живого настоящего сразу же являются память и антиципация – оно «прочерчено» игрой следов.

«Утопия» – слово, которое в силу своего философского темперамента Деррида не употреблял. Однако он никогда не уклонялся от размышлений над будущим, над другим образом времени, которое оно в себе несет. По-видимому, не будет преувеличением сказать, что его рассуждения о мессианистичности (в отличие от мессианства как некоей догмы или веры) встроены в утопическую проблематику, если понимать ее не слишком узко и прямолинейно. Ведь будущее оставляет свои следы в настоящем, и нужно найти способ войти в это альтернативное время, как и слова, чтобы о нем сообщить. Деррида отталкивается здесь от Вальтера Беньямина с его понятием слабой мессианской силы[23]. Особенность размышлений Беньямина связана с тем, что он пытается отстоять возможность революции тогда, когда она ничем не обусловлена (такова политическая реальность 1930-х годов). Следовательно, упоминаемое им мессианство особого рода: к нему примешивается ощущение полной безнадежности. По своему характеру будущее выпадает из линейной схемы времени, то есть представления о поступательном движении человеческого рода: так, иудеи не испытывали будущего потому, что в нем «каждая секунда была маленькой калиткой, в которую мог войти Мессия»[24]. Нужно понимать, что ничто не анонсирует приход Мессии: нет таких знаков в настоящем, которые бы это подтверждали. Однако Беньямин убежден, что «осколки мессианского времени» вкраплены в саму современность[25].

Деррида подхватывает этот мотив. То, что он называет «мессианским», связано с приходом абсолютно другого. Этот приход невозможно предугадать – мы ничего не знаем ни о том, что это будет, ни о том, в какой момент это случится. Просто есть «приди», обращенное к тому, что я не могу определить заранее как субъект, сознание, идентичность и т.п. Мое ожидание – лишь ответ на зов, идущий оттуда, и поэтому оно лишено горизонта ожидания (знания не могут сориентировать меня заранее, поскольку это нечто не имеет отношения к тому, что есть). Это ожидание безусловно – оно не накладывает никаких обязательств на того, кто приходит, и в этом смысле это абсолютное гостеприимство. Одним словом, речь идет о событии. Возможно, таковым является рождение, хотя и делается все, чтобы интегрировать его в символический контекст семейных ожиданий. Наверняка им является призрак – то, что разрушает изнутри живое настоящее и требует уважения если не к мертвому в собственном смысле, то по крайней мере к не-живому. К другому взгляду, другому началу мира, к тому, чем и является Другой.

«Мессианское» помечает опыт априорно мессианский, однако такой, который заранее открыт тому, что только апостериори будет определено уже самим событием. Это ожидание можно связать лишь с одним – со справедливостью в предельно общем (по Деррида, «загадочном») смысле. Неудивительно, что у Деррида обсуждение события, мессианского колебания на его пороге переходит в то, что мы осмелились бы назвать конструированием будущих политик или просто политического будущего: речь идет о грядущей демократии и ее (не)возможных субъектах, но в такой же мере и о революции. Ведь последняя – это абсолютный разрыв в предсказуемой цепочке исторических свершений. Ее причастность событию и справедливости с этой точки зрения неоспорима[26].

К этому остается добавить только одно. Деррида дает понять, что следы будущего присутствуют там, где мы не предполагаем их увидеть. Мы не задумываемся об этом потому, что это стало частью повседневности. Между тем призрачное угадывается в телетехнологиях, а мессианское трепещет, колеблется «в виртуальном пространстве всяческих теле-техно-наук, в общем рас-членении, на которое обречено наше время...»[27]. Лучше всего это просматривается на примере так называемого «реального времени». Ведь то, что мы проживаем «в реальном времени», есть то самое, к чему мы не имеем доступа, – лишь технические приспособления позволяют нам оказаться «там», в месте событий, происходящих в эту минуту. Однако техническая запись события уже есть запаздывание, или форма отсрочки, то есть и синхронность, и «реальное время» всегда уже расщеплены изнутри. И хотя этот интервал минимален, он говорит о том, что никакого «реального времени» в чистом виде не существует. Или взять голос и образы в кино – это «как бы изображения» непосредственности мира, чье прошлое будет всегда решительно отсутствовать и оставаться неизобразимым «в своем живом присутствии»[28].

Словом, мир полнится невидимыми трещинами, через которые проглядывает будущее. Его лики многообразны, но они могут быть и до стертости знакомыми. Остается лишь вооружиться аппаратом, чтобы в этом убедиться...

Опубликовано в кн.: Русские утопии: Кат. выст. в Центре современной культуры «Гараж», 5 марта – 23 мая 2010. Авт.-сост. Ю. Аксенова, Т. Волкова. М.: «Пинакотека», 2010.

Публикуется на www.intelros.ru по согласованию с автором в авторской редакции


[1] Так определяет реальное коммунистическое общество Жан-Люк Нанси. См.: Nancy J.-L. La communauté désoeuvrée. P.: Christian Bourgois, 2004.

[2] См. подробнее: Мастерская ван Лисхаут. Город рабов. Cradle to Cradle. 22 сентября – 25 октября 2009 года. Каталог выставки. М.: ЦСИ ВИНЗАВОД, Музей Фолькванг, Эссен (Германия), 2009.

[3] Jameson F. Of Islands and Trenches: Neutralization and the Production of Utopian Discourse. – In: Idem. The Ideologies of Theory. London, New York: Verso, 2008, p. 392.

[4] По-английски «work» – это и «работа» в смысле затраченных физических усилий, и «произведение». Точно так же «value» – одновременно «стоимость» и «ценность».

[5] Ibid., p. 391.

[6] Ibid., p. 399.

[7] Ibid., p. 405. См. также: Мор Т. Утопия. Пер. с лат. Ю.М. Каган, комм. Ю.М. Каган и И.Н. Осиновского, вступ. ст. И.Н. Осиновского. М.: «Наука», 1978.

[8] Ibid.

[9] Ibid., 399. Термин «нейтрализация» принадлежит французскому исследователю утопии Луи Марену. В утопических текстах исходное противоречие не «разрешается», как в мифе, но удваивается другим, по сути дела зеркальным. Своими перевернутыми полюсами оно нейтрализуют первое, приводя к появлению «нейтрального (среднего) термина» (neutral term) на месте посредничающего термина мифа.

[10] Марен пользуется словом «écart»; это и есть синоним «нейтрального термина».

[11] Ibid., p. 408.

[12] Мор Т. Указ. соч., с. 279.

[13] Ibid.

[14] Ibid., p. 412.

[15] В первую очередь речь, конечно, идет о научной фантастике, но утопический элемент присущ любому произведению масскульта. См.: Jameson F. Reification and Utopia in Mass Culture. – In: Idem. Signatures of the Visible. New York & London: Routledge, 1990, pp. 9–34.

[16] Jameson F. Utopia as Replication. – In: Idem. Valences of the Dialectic. London, New York: Verso, 2009, p. 421.

[17] Ibid., p. 423.

[18] Ibid., p. 434.

[19] Ibid., p. 415.

[20] См.: Glenn J. Back to utopia. Can the antidote to today’s neoliberal triumphalism be found in the pages of far-out science fiction? – In: The Boston Globe, November 20, 2005 (http://www.boston.com/news/globe/ideas/articles/2005/11/20/back_to_utopia/).

[21] См.: Something’s Missing: A Discussion between Ernst Bloch and Theodor W. Adorno on the Contradictions of Utopian Longing (1964). – In: Bloch E. The Utopian Function of Art and Literature. Selected Essays. Trans. J. Zipes and F. Mecklenburg. London, England, Cambridge, Mass.: The MIT Press, 1988, p. 12.

[22] Jameson F. Utopia as Replication, p. 415.

[23] См.: Беньямин В. О понятии истории (пер. с нем. и коммент. С. Ромашко). – НЛО, 2000, № 46, с. 81–90.

[24] Там же, с. 88.

[25] Там же.

[26] См.: Derrida J. and Stiegler B. Echographies of Television. Filmed Interviews. Trans. J. Bajorek. Cambridge: Polity Press, 2002, pp. 11–14, 113–134; Деррида Ж. Призраки Маркса. Пер. с фр. Б. Скуратова. Под общ. ред. Д. Новикова. М.: «Logos-altera», «Ecce homo», 2006, с. 236–237.

[27] Деррида Ж. Указ. соч., с. 237 (перевод уточнен).

[28] Derrida J. Le cinéma et ses fantômes. – In: Cahiers du cinéma, Avril 2001, № 556, p. 81.



Другие статьи автора: Петровская Елена

Другие Портреты на сайте ИНТЕЛРОС
Все портреты
Рубен АпресянАлександр БузгалинОлег ГенисаретскийСергей ГригорьянцАбдусалам ГусейновМихаил ДелягинДмитрий ЗамятинИлья КасавинВиктор МалаховВладимир МалявинВадим МежуевАлександр НеклессаЕлена ПетровскаяГригорий ПомеранцБорис РодоманТатьяна СавицкаяВалерий СавчукОльга СедаковаАлександр ТарасовВалентина ФедотоваДмитрий ФесенкоТатьяна ЧерниговскаяШариф ШукуровМихаил Эпштейн
Поддержите нас
Журналы клуба