Выражение «этика силы» может показаться оксюмороном для тех, кто понимает этику, или мораль как умеренность, сдержанность, мягкость и если действие, то бес-сильное[1]. Можно конечно, имея в виду выражение «сила убеждения», предположить, что речь идет о силе духа, или идеальной силе. Но я хотел бы оговориться, что я имею в виду силу вообще, т.е. в том числе и силу духа, однако в первую очередь силу как таковую и считаю, что в ответ на агрессию и в ответ на насилие надо использовать все возможные средства для их предотвращения. Если можно предотвратить силой духа – хорошо, но если силы духа недостаточно или агрессор бесувствен к тонким воздействиям, нужно использовать, по нарастающей, все необходимые средства. Этика призвана задать границы применения средств противодействия насилию.

Противостоять насилию – моральная обязанность человека. Это обязанность справедливости. Как принцип индивидуального поведения справедливость в первую очередь призвана установить предел индивидуальному произволу. Как требование и обязанность она противодействует эгоистическим мотивам и удерживает человека от причинения другому вреда, страдания, она требует уважать права другого человека и, значит, не посягать на чужую личность и ее собственность. Посягательство на личность заключаются в нанесении ей как физического вреда, так и нравственного огорчения и обиды – досадой ли, беспокойством, подозрением, оскорблением или клеветой. К этому же следует отнести перекладывание на других с помощью насилия или хитрости собственных забот и обязанностей. Принцип справедливости конкретизируется в следующих требованиях: не обижай, не вреди, не нарушай чужих прав, что в положительной форме можно выразить как требование уважения. Требование недопущения несправедливости, непосредственно воспринимаемое и трактуемое как запрет на несправедливость в отношении других, имеет и другой, существенно важный в этическом плане аспект: не допускать совершения несправедливости в отношении других так же, как в отношении себя. Один из глубоких смыслов справедливости заключается в активном сопротивлении чужим посягательствам, в том числе, если необходимо, с помощью силы. Речь здесь идет о легитимном применении силы, о применении силы, основанном на праве. Субъектом так понимаемого права является каждый индивид, и предметом права является его жизнь и его собственность, защищать которые от нелигитимных посягательств он может всеми необходимыми средствами.

Если соблюдение справедливости в отношении других предполагает исполнение своих обязанностей, то справедливость в отношении себя предполагает защиту собственных прав. В утверждении собственной воли есть первый шаг свободы; защищая собственные права, индивид подтверждает свою свободу как гражданин. А терпеливое перенесение несправедливости в отношении себя, даже не сопровождаемое чувством собственной униженности, представляет собой попустительство злу, хотя пассивное и косвенное, но содействие ему и уже потому является проявлением несвободы.

Свобода, взятая в широком смысле как отсутствие давления или ограничения, многогранна. Одна из граней свободы касается способа существования человека в обществе и в отношениях с другими людьми, т.е. в контексте сталкивающихся и конфликтующих частных интересов и воль. Свобода выражается в действии, совершенному по собственному выбору, выбору в условиях различия возможностей, выбора не по принуждению и вопреки принуждению, а также ценностно определенному, т.е. с пониманием альтернативности добра и зла. Позитивно свобода проявляется в творческом усилии к добру, в противостоянии злу и его поборении. В условиях межличностного и социального взаимодействия свобода утверждается посредством режима равных взаимных ограничений, о чем и говорит известная максима «Свобода человека ограничена свободой другого» (или по английской пословице: «Свобода Вашего кулака ограничена кончиком моего носа»). Как личная нравственная задача свобода, таким образом, в строгой форме императива: ограничивать собственное своеволие, подчиняя его соблюдению прав других, не позволяя себе несправедливости в отношении других, и содействуя их благу.

Эти характеристики справедливости имеют неоднозначные практические следствия. Что нужно делать при встрече с несправедливостью и принуждением, когда несправедливость насильственна, принуждение неправое, а творящий несправедливость бесчувствен к обращенным к нему вразумлениям, основанным на справедливости, добре и просто здравом смысле? На этот вопрос, конечно, невозможно дать практический конкретный ответ. Но каковы могут принципы адекватного ответа на бесчувственное («отмороженное») зло?

Может быть понятной мысль, что ответная справедливость на несправедливость и ответное уважение на унижение, как ответное добро на зло восстанавливают нарушаемое равенство и способствуют поддержанию нравственного порядка. Как эту мысль осуществить практически, зависит от конкретной ситуации. Отстаивание справедливости, как и других добродетелей, всегда выступает перед человеком в виде ситуатив­ных, житейских, жизненных задач, решение которых не имеет алгоритма, даже в такой минимальной их части, как сохранение личностью собственного достоинства. Но важно помнить, что эту возможность сохранения собственного достоинства у человека никто не может отнять. И исторически и биографически достоверные опыты разных людей свидетельствуют о том, что исключительно достойное поведение человека в конкретной ситуации торжества злодейства и духовное воздействие на злодея порой может быть достаточным для его пресечения. Но правильно ли рассматривать такие проявления личностного совершенства в качестве алгоритма поведения для каждого человека в конфликтной ситуации?

***

Наиболее известный, хотя и не самый распространенный на практике ответ на этот вопрос состоит в том, что злу не следует противиться с помощью насилия. Таково одно из основных наставлений Христа: «Не противься злому» (Мф. 5:39), даваемых в Нагорной проповеди в противовес правилу талиона. Этим наставлением опосредованны заповеди любви, прощения, любви к врагам и другие прилежащие им. Содержание этой заповеди наиболее близким образом отражено в некоторых апостольских посланиях: «Никому не воздавайте злом за зло» (Рим 12:17) и аналогичных, без универсализующего дополнения «никому» (1 Фес 5:15; 1 Петр 3:9). У Павла можно услышать знакомые по книгам Ветхого Завета мотивы: «...дайте место гневу Божию...», благоволя врагу, «ты соберешь ему на голову горящие уголья» (Рим. 12:19, 20). Но главным оказывается другое: «Не будь побежден злом, но побеждай зло добром» (Рим. 12:21; ср. 1 Фес. 5:15). – Благоволением, благословением, смирением.

Внутренний этический смысл заповеди «Не противься злому» и ее ближайший нормативный контекст как в Нагорной поповеди, хотя и неявно, так и у апостолов, особенно явно у Павла, показывают ее непосредственное сопряжение с Заповедью любви, и тем самым во многом, хотя и не во всем разъясняются ею. Формула «Не противься злому» безапелляционна, однако лишь в определенном смысле она однозначна, универсальна и абсолютна. И поскольку в определенном, то, значит, ограниченно однозначна и универсальна и, следовательно, не абсолютна. Пределы этой ограниченности подлежат прояснению, которое возможно посредством, во-первых, анализа ближайших нормативных контекстов заповеди, канонизированных отсылок к параллельным местам в Библии и реконструкции метанормативной основы заповеди, т.е. нормативного содержания христианской этики во всей ее полноте, и, во-вторых, анализа социально-этического и морально-философского смысла заповеди в более широком, трансхристианском контексте.

Этика непротивления никогда не была и не могла быть доминирующей даже в христианской культуре. У нее всегда были свои сторонники, активно проявлявшие себя как в теории, так и на практике. В новое время эта этика получила наиболее яркое развитие в учении Л.Н.Толстого о непротивлении злу насилием. Заповеди любви к врагам и непротивления злу (насилием) Толстой считал важнейшими в христианстве, с наибольшей полнотой выражающие основополагающую – заповедь любви. «Всякий мирской человек, – писал он, – читая Евангелие, в глубине души знает, что по этому учению нельзя ни под каким предлогом: ни ради возмездия, ни ради защиты, ни ради спасения другого, делать зло ближнему , и что поэтому, если он желает оставаться христианином, ему надо одно из двух: или переменить всю свою жизнь, которая держится на насилии, т.е. на делании зла ближнему, или скрыть как-нибудь от самого себя то, чего требует учение Христа»[2]. Л.Н.Толстой, несомненно, является первоапостолом философии ненасилия новейшего времени; и М.Ганди, и М.Л.Кинг апеллировали к Толстому как живительному источнику своих учений. Философия ненасилия Толстого, обогащенная фундаментальными морально-философскими идеями, лежит в основе концепции ненасилия А.А.Гусейнова, который выдвинул ряд аргументов против каких-либо попыток морального оправдания насилия. Ему принадлежит заслуга теоретического обустройства философии ненасилия в современном российском обществоведении и ее идейного обоснования как этики ненасилия[3]. Однако про-толстовской версии философии ненасилия, а иной, сопоставимой с ней по обоснованности, пока нет, свойствен нормативно-ценностный абсолютизм. Ненасилие трактуется в ней абстрактно - как безусловный и универсальный нравственный принцип, не преломленный в поведенческие и социально-политические тактики и не учитывающий во всей полноте действительную практику разрешения и неразрешения конфликтов.

Между тем, в рамках христианства же получила развитие и другая традиция в ответе на вопрос о должном поведении перед лицом угрозы несправедливости и реально творящейся несправедливости. Эта традиция отстаивала возможность, допустимость и нравственную оправданность применения силы для противостояния агрессивной и разрушительной враждебной силой. Эта традиция восходит к Амвросию Медиоланскому и Августину Блаженному, который в свою очередь опирался на античных авторов, в первую очередь Цицерона. Но наиболее значимое классическое выражение она получила в поздней схоластике – у Фомы Аквинского, Ф. де Виториа и Ф.Суареса, а современный вид приняла благодаря Г.Гроцию, чей трактат «О праве войны и мира» лег в основу международного права. Это традиция оформилась в учении о справедливой, или оправданной войне, принципы которыой выводились из норм допустимой самообороны. На российской почве этот подход был обоснован и всесторонне развит И.А.Ильиным в концепции сопротивления злу силой, направленной против толстовства[4], однако в разных своих формах он получил развитие и у других мыслителей, например, В.С.Соловьева и Н.А.Бердяева (Бакунин, Ткачев и Троцкий здесь во внимание не принимаются, поскольку в отличие от названных мыслителей их оправдание силы сводилось в результате к оправданию насилия, было в целом антигуманистическим и основывалось на окончательном разделении людей на «хороших» и «плохих»).

***

Итак, абсолютность заповеди «Не противься злому» («Не отвечай злом на зло») в этике, проповедуемой Иисусом, кажущаяся. Это выражается не только в том, что в двух случаях из четырех она высказывается не в универсальной форме, а однажды косвенно прямо предполагается условность ее применения – когда, Павел, высказав ее в универсализуемом виде («Никому не воздавайте злом за зло»), добавляет: «Если возможно с вашей стороны, будьте в мире со всеми людьми» (Рим 12:18). Она абсолютна в тех ограниченных рамках, которые, согласно раннехристианским представлениям, подлежат личной ответственности человека. Но этими рамками не исчерпывается сфера этического ни в христианской этике, ни тем более в современном понимании морали, т.е. том, которое сформировалось в Новое время и которое в основных своих чертах продолжает сохраняться, даже ницшеански и про-ницшеански критикуемое и обличаемая. Христианская мораль – другая: это мораль не индивидуальной ответственности и личной автономии, а мораль индивидуального спасения и полной подотчетности Божеству и ответственности, задаваемой этими направляющими; это мораль, разделенная на человеческий и Божеский удел, мораль, даже в миру опосредованная Богом. Так что полнота восприятия нормативного содержания христианской этики – что для самих христиан, разумеется, очевидно – предполагает признание сугубо религиозного характера этой этики как этики, выстроенной в уверенности соприсутствия Бога человеку. Человеку предписана забота о своем спасении и, как предпосылка этого, забота о собственной внутренней чистоте, которая невозможна без исполнения заповедей, данных Богом. Представление же христианской этики только как этики, вне собственно христианского, т.е. нуминозно опосредованного, воззрения на мир, эсхатологически-индифферентно обрекает ее на простоту морализирующего утопизма, – что и случилось с Л.Н.Толстым, оторвавшим Христа от христианства и ограничившего христианство Евангелием, к тому же синоптически выправленным.

Вышеприведенным анализом, возможно, отягощенным чрезмерным цитированием Библии, я хотел показать, причем исключительно с нормативно-этических позиций, не претендуя на выражение христианской точки зрения (и понимая, что христианская точка зрения может выражаться различным, конфессионально определенным, образом), что христианство не предлагает «этики непротивления». Заповедь «Не противься злому» представляет лишь одну сторону медали, на другой же начертано: «Мне отмщение, Аз воздам».

Не нравственное возвышение и усовершенствование человека или его гордыня, а потребности развивающегося общества уже не как церковно-общинного, а христиански-государственного общества привели к тому, что окончательное отчуждение от человека ответственности за справедливость, предпринятое Иисусом и апостолами, было подвергнуто ревизии. В качестве политически активной, государственной религии христианство не могло позволить себе этику непротивления. Так же и христиане, живущие в обществах, в которых вся полнота политической и юридической ответственности уже лежала на них, а не на нехристианах, как это было в первые века христианства, не могли позволить себе принцип непротивления, тем более в тех интерпретациях, которые предлагались Иисусом и его учениками. Христиане, пришедшие к власти, христиане, принадлежащие церкви, все более обретающей черты основоплагающего политического института, не отказаться от этого принципа не могли. Но, например, св. Франциск (и подобные ему отшельники, пусть и в миру отшельники), мог не отказываться и даже, наоборот, проповедовал эту заповедь.

Абсолютистское этическое сознание, мыслящее в категориях идеальных моральных форм, высшего совершенства, радикальной противоположности добра и зла, воспринимает эту традицию как этически ничтожную попытку оправдать насилие с помощью морализаторских ухищрений. Однако теория «справедливой войны», напротив, настаивает на жестких моральных ограничениях на применение силы, реалистически признавая необходимость ее использования в земных делах, далеких от совершенства. Заслуживает внимания, что в отношении военной силы, усилия философов, начиная с Августина, были направлены на то, чтобы ограничить возможность ее применения лишь санкцией законных властей. Таким образом выражалось понимание, что применение силы это социально и политически обусловленная акция, выходящая за узкие рамки личных отношений. В равной мере это касается применения силы для сохранения общественного порядка. То, что на протяжении всей истории человечества использование военной и полицейской силы как правило было сопряжено ализаторских ухищренийю и добра и зла, воспринимает эту традицию как ничтожную попуыс драматическими гуманитарными и социальными издержками, а нередко и политическими и лично-корыстными злоупотреблениями со стороны как политиков, так и силовых структур, только подтверждает необходимость таких ограничений. Для современного демократического этико-политического мышления субъектом этих ограничений выступают отнюдь не политики и генералы, а общество. Непризнание, воспользуюсь словами Н.А.Бердяева, «общественных форм борьбы со злом и общественых форм творческого созидания жизни и культуры» [5] может отражать либо индивидуализм, причем крайне антиобщественный (в чем Бердяев упрекал Толстого) и анархизм, либо этатизм, который также имеет тенденцию к крайним формам – тоталитаризма.

Интересно отметить, как абсолютистское этическое сознание своеобычно воспроизводит нормативную логику раннехристианской «этики непротивления». Аналогично тому, как заповедь «Не противься злу» комплементарно сопоставляется в Библии со словами Господа: «Мне отмщение, Аз воздам», – нравственная установка людей на непременное противление злу воспринимается абсолютистским этическим сознанием как проявление чуть ли ни сверхчеловеческих амбиций человека, тем более низких, при таком взгляде, что они непременно сопряжены с желанием совершить насилие. Человеку отказывается в способности определить, что есть зло и что есть добро, и сама попытка такого определения рассматривается уже как насилие. Об этом не раз прямо говорит, ссылаясь на учение Иисуса, Толстой[6]. Несколько иначе, но в этом же духе ставит этот вопрос А.А.Гусейнов, указывая, что «вопрос об этическом обосновании насилия сводится к вопросу о том, правомерно ли делить людей на добрых и злых», и уточняя, что речь здесь идет не об оценке поступков или даже линии поведения, а «об оценке людей в их изначально-духовной заданности» и, соответственно признании одной воли как «исключительно (безусловно, асболютно) доброй», а другой – как «исключительно (безусловно, асболютно) злой»[7]. Только при исключительно абсолютистском понимании морали возникает убеждение, что любое моральное суждение является предельным или что человек каждый поступок совершает так, как будто бы только от этого и будет зависеть получение им пропуска в рай. Дело не только в этом. Считать, что человек не может различить добро и зло, более того, что у него нет морального права высказывать на этот счет суждения, значит отказывать человеку в статусе морального субъекта. Конечно, моральность человека проявляется в его способности поступать морально. Но возможно ли моральное деяние без размышления и решения? Решения, совершаемого на основе выбора? Выбора между добром и злом, т.е. основанного на моральным суждении?

Другой крен в аргументации представителей абсолютистского мышления против сопротивления злу, состоит в том, что, не разбирая возможностей различных способов сопротивления, кроме самопожертвования, от самых невинных (которые тоже могут быть действенными) до решительных и силовых, они рассматривают любое решительное противодействие злу как чреватое убийством. Вот и в приведенном, упрощенном и схематичном, примере Толстого перед «злодеем с ножом» оказывается человек с пистолетом с единственной альтернативой: либо молниеносно заградить своим телом возможную жертву, либо выстрелить наповал. «Насилие же по существу своему неизбежно ведет к убийству», – убежден Толстой и обосновывает этот тезис тем, что любая попытка принудить человека сделать что-то с угрозой применения силы предполагает готовность и возможность применения силы вплоть до крайних ее форм[8]. Хотя авторы, пишушие о ненасилии, вроде бы понимают неисчерпываемость силового противодействия физической силой, главный упор они делают именно на физической силе, причем в ее радикальном выражении – убийстве. При этом они не замечают принципиальные утверждения сторонников теории «справедливой войны», что использование силы оправданно лишь в крайнем случае, после настойчивых попыток разрешить конфликт мирными и ненасильственными средствами. Или не желают доверять этим утверждениям.

Еще одно положение, связанное (но не обязательно обусловленное) с этическим абсолютизмом, касается трактовки природы насилия. По Толстому, «всякое насилие состоит в том, что одни люди под угрозой страданий или смерти заставляют других делать, чего не хотят насилуемые»[9]. Более точное определение насилия, именно в его противоположности любви, заключается в представлении насилия как того, «что одни люди могут силой заставить других людей жить по своей воле»[10]. Такие определения насилия не дают критерия для строгой и универсализуемой квалификации тех или иных действий как насильственных. Я думаю, объективный критерий насилия задается пониманием последнего как действия, неправомерно и вопреки воле человека понижающего его нравст­венный (духов­ный), соци­альный (экономический, гражданский, политический) и жиз­ненный статус, а также угрозы этого. Определяемые таким образом границы насилия, возможно, широки, но во всяком случае четко обозначены. Неправомерность следует понимать в буквальном смысле этого слова – как несоразмерность праву. Правомерность – это не чья-то (субъективная, случайная) точка зрения, это точка зрения права. «Понижение статуса» человека следует понимать в объективном плане как лишение жизни и имущества, нанесение ущерба здоровью, имуществу, положению, попрание прав, т.е. любое нарушение статус-кво; а в субъективном плане – разрушение, нарушение идентичности индивида. Ненасилие – обратно насилию, в том смысле, что им подтверждается статус-кво. Это такое по характеру отношение к другому, при котором другому не причиняется вред, права другого не нарушаются и тем самым соблюдается минимальная справедливость. Ненасилие – это не забота, не благотворение, не милосердие и даже не уважение. Это всего лишь невреждение. В этом смысле ненасилие есть ахимса, что на санскрите и означает буквально «невреждение». И если здесь остается уместным говорить о самоценности личности, то лишь в смысле ее автономии, суверенности. Поэтому насилие оппозиционно не любви, как думал Толстой, а ненасилию. Любви оппозиционны вражда и равнодушие.

Еще один тезис представителей этического абсолютизма состоит в том, что силой нельзя побороть насилие и искоренить зло. Предполагается ли при этом, что ненасилием и добром можно побороть насилие и зло? Прояснение этого вопроса потребовало бы расширения теоретической рамки обсуждения и обращения к вопросу о природе зла, морального и социального, что не исполнимо в рамках данной статьи. Замечу лишь очевидное: истоки зла далеко не исчерпываются неинформированностью, заблуждением, корыстью и внутренней злобой людей. На тезис о том, что зло побеждается добром, достаточно пока посмотреть в том же ключе, что и на другой, вышеназванный, относительно того, что, выступая против зла, человек вынужден выносить моральное суждение относительно другого, а на это у него нет морального права. Только моралисты, святоши и романтические революционеры полагают, что, совершая конкретные поступки, пусть и добродетельные, они выступают против зла вообще. В земных делах противостояние злу выражается в разного рода действиях: в предотвращении вреда, пресечении наглеца, противодействии агрессору, отпоре хулигану и насильнику, в разоблачении мошенничества и т.д. В обычной речи нравственной повседневности слово «зло» – это экспрессивное обозначение таких вещей, как халатная непредусмотрительность, неправота, неправильность, несправедливость, злодейство. Люди противодействуют конкретным поступкам конкретных людей, отстаивая собственные интересы, достигнутые договоренности, существующие обычаи и принятые установления или добиваясь изменения последних. Все это философствующий наблюдатель может обозначить абстрактным словом «зло», а философствующий аналитик – отличить от деятельности идеологов и морализирующих политиков или интриганов, манипулирующих словами «добро» и «зло» для провоцирования людей на выгодные им действия.

На зло, конечно, не следует отвечать злом. В ответ на вредничанье не следует вредничать, в ответ на интригу – интриговать, на коварство отвечать коварством, тем более на наглость и преступление – наглостью и преступлением. Но не противиться злу – безнравственно. За нанесенный ущерб, тем более сознательно нанесенный, за проступок и преступление виновный должен ответить в соответствии с принятыми в данном сообществе в данное время нормами. Злу (в обозначенном чуть выше разнообразии его конкретных проявлений) следует сопротивляться. Иначе его не остановить. Сопротивляться – это значит предпринимать активные усилия – моральные, социальные, политико-правовые, силовые, – направленные на создание условий, делающих невозможными чьи-то опасные действия. Сопротивление может принимать формы устыжения и усовестливания того, чьи действия неоправданно нарушают чужие интересы и права, а может быть, и молитвенно-духовного обращения к Властям и Силам (именно в эзотерическом смысле этих слов), чтобы они остановили поступающего неправильно (если кому-то это по силам), но также и пресекающего окрика, объявления тревоги, чинения всяческих организационных и физических препятствий, силового ограничения и подавления. При этом сопротивляющийся злу должен понимать всю меру принимаемой на себя ответственности и, следовательно, быть готовым ответить перед другими, обществом или законом, если предпринятые усилия по сопротивлению оказались отрицательно несоразмерными, т.е. чрезмерными.

***

Негативное ценностное значение слова «насилие» можно считать устоявшимся. Соответствующий глагол «насиловать» подтверждает это. Хотя насилие означает применение или приложение силы, воздействие силой, и в литературе, в особенности старой, нередко можно встретить именно такое, ценностно нейтральное употребление этого слова, принимая во внимание современную лексическую практику и современный семантический опыт, я отличаю выражение «применение силы» как ценностно нейтральное от слова «насилие», обозначающего неправомерное применение силы[11].

Насилие и ненасилие – парные понятия, и по инерции восприятия парных понятий они могут неоправданно рассматриваться как оппозиционно симметричные понятия не только по своему фактическому содержанию, но и по этическому статусу. Однако они не полностью симметричны. По своему фактическому содержанию и насилие, и ненасилие характеризуют действия, в том числе, действия в широком смысле: как череду действий, как политики. При этом в отличие от насилия ненасилие является еще и этическим (моральным) принципом. Даже для злого сознания нет необходимости в принципе насилия. Насилие повседневно, обычно, инерционно. Повседневное и стихийное не нуждается в нормативном оформлении и тем более этической аргументации. Мир погряз в насилии, и, наоборот, необходимо усилие для осознания возможности и предпочтительности ненасилия. Необходимость усилия делает ненасилие этико-мировоззренческой и практически-нравственной проблемой. Это уже в ответ на проповедь и наставление ненасилия и развивающие их учения были предприняты попытки оправдания и обоснования необходимости применения силы в сопоставлении с ненасилием. И это понятно: евангельскую этику непротивления злу с помощью силы нужно было как-то приспособить к повседневности насильственного мира.

Как характеристика действия насилие обозначает все то, что неправомерно и вопреки воле человека понижает его нравст­венный (духов­ный), соци­альный (экономический, гражданский, политический) и жиз­ненный статус, а также то, что представляет угрозу этого. Таковы довольно широкие, но тем не менее четко обозначенные границы насилия. Ключевыми в этом определении являются два понятия: «неправомерно» и «понижение статуса». Неправомерность следует понимать в буквальном смысле этого слова – как соразмерность праву. «Правомерность» – это не чья-то (субъективная, случайная) точка зрения, это точка зрения права. Под «понижением статуса» следует понимать, в объективном плане, лишение жизни и имущества, нанесение ущерба здоровью, имуществу, положению, ограничение свободы, попрание прав, – любое нарушение статус-кво; а в субъективном плане – разрушение, нарушение идентичности индивида. Очевидно, что определения насилия, типа толстовского, как действия, совершаемого в отношении другого против воли другого противоречат право-ориентированной трактовке насилия.

Ненасилие является одним из первостепенных, или приоритетных нравственных принципов, т.е. таких, исполнение которых необходимо в первую очередь, с которых начинается нравственность, нравственное отношение к другому. В этом смысле ненасилие насущнее благотворения, милосердия, заботы. Ненасилие приоритетно в сравнении с ними в том смысле, что благотворительность, милосердие, забота должны осуществляться в уверенности непричинения вреда, ненарушения достоинства и права того, на кого они направлены. Ненасилие первостепенно и в действиях другого рода – в противостоянии неправому и злому. И здесь следует прежде всего воздерживаться от применения силы, далее, следует воздерживаться от применения ограничивающей силы, далее – от подавляющей силы, далее – от разрушительной силы.

Собственно говоря, утверждением ненасилия в качестве предшествующего благотворению и заботе устанавливается приоритетность удержания от зла в сравнении с обращенностью к добру и противостояния злу в сравнении с творением добра. Если можно говорить об абсолютных нравственных принципах, то таков по сути один: противостояние злу. Требование творить добро обусловлено им: твори добро при условии, что не допускаешь зла. Принципом противостояния злу обусловлен и принцип ненасилия. Таким образом, хотя ненасилие – само по себе благо, принцип ненасилия не безусловен, поскольку и в императивно-ценностном, и практически-поведенческом планах он опосредствован противоположностью добра и зла.

Насилие и ненасилие – это характеристики действий. Действия бывают инициативными и реактивными. Нравственность однозначно предопределяет инициативные действия – они должны быть не наносящими вреда и добродетельными, т.е., справедливыми и милосердными. В общем виде принцип инициативного действия задается в морали золотым правилом. В христианстве принцип инициативного действия был усилен заповедью любви, содержательно более определенной по сравнению с золотым правилом. В своей радикальной форме она выражена в заповеди любви к врагам. Однако эта заповедь касалась инициативного отношения и инициативных действий.

Как же проявлять любовь к врагам не когда они пленены и скованны, не когда они по каким-то причинам миролюбивы и даже не когда они только сквернословят и наносят оскорбления, – но когда они однозначно ведут себя как враги, т.е. наносят вред имуществу, похищают или уничтожают его, угрожают здоровью и жизни, а также здоровью и жизни моих близких, соратников, вообще невинных людей. Иными словами, как проявлять любовь к врагам в условиях, когда этой любовью может быть ограничена и ущемлена любовь к близким, друзьям, неврагам? Настаивание на безусловном нравственном приоритете ненасилия и безусловном недопущении применения силы в отношении несущего зло не только представляет собой уход от ответа на этот вопрос, но и по существу ведет к попустительству злу.

Наряду с инициативными действиями нравственность регламентирует и реактивные действия – посредством принципа равного воздаяния, причем двояко. Реакции на положительные, благотворные действия регулируются правилом благодарности; на отрицательные, тлетворные действия – правилом талиона. По-своему обе стороны принципа равного воздаяния раскрываются в известном наставлении Конфуция. На вопрос: «Правильно ли отвечать добром на зло?» – он ответил: «Как можно отвечать добром? На зло отвечают справедливостью. На добро отвечают добром»[12].

Таким образом, в отличие от инициативных действий некоторые реактивные действия, а именно действия, совершаемые в ответ на нанесенный ущерб, допускают в определенных границах применение силы, что и устанавливается правилом талиона. По степени «реактивности» ответные действия разнородны, и, соответственно, различны масштабы применения силы. В ответ на неминуемую угрозу злодеяния допустимы все необходимые усилия по его предотвращению, т.е. у каждого есть право на защиту себя и своих близких от посягательств на жизнь, здоровье и благополучие. С этической точки зрения, от каждого ожидается помощь и поддержка в защите от посягательства на жизнь, здоровье и благополучие любых людей – как ближних. Нравственная допустимость применения силы в ответ на уже нанесенный ущерб меньше. Еще меньше нравственная допустимость применения силы в ответ на ущерб, нанесенный в прошлом, тем более в отдаленном прошлом.

***

Раннехристианская этика как она выражена в Новом Завете (хотя новозаветная этика неоднородна) исключительна в ряду моральных учений мировых религий тем, что в ней явно был отвергнут талион и заповедано непротивление злу силой. Но христианская этика – не от мира сего и в конечном счете не для мира сего. Это – этика, развернутая в ясном эсхатологическом контексте, и все ее требования следует понимать в перспективе второго пришествия Христа. В этом смысле Ветхозаветная этика, как и этика Корана – более земные и принимают во внимание реального человека, находящегося в ситуации расходящихся и конфликтующих частных интересов.

Право на применение силы следует принципиально отличать от «права силы». Двусмысленное выражение «право силы» указывает на самодостаточную, ничем не ограниченную и не обусловленную силу, которая не может быть проявлением права, но только самоуправства. При уповании на силу как якобы источник права не остается места собственно для права как пространства взаимного ограничения свободных воль. Это необходимо принимать во внимание при анализе возможных оснований для применения силы – в рамках права и только для противодействия неправой силе. Применение силы естественно против несущей опасность силы в порядке предусмотрительности и заботы о себе, а также о тех, на кого распространяются наши попечение и ответственность.

Однако одного этого признания недостаточно. Выше отмечалось, что принципы справедливой войны стали результатом экстраполяции на отношения между воюющими сторонами норм, признанных для оправданной самообороны. Поскольку нормативная теория справедливой войны получила подробную разработку, имеет смысл обратная экстраполяция – для прояснения возможностей силового противодействия обычной несправедливости на основе опыта нормативного ограничения военной силы. Источники этого опыта могут быть различными. Воспользукмся здесь двумя – Г.Гроцием и И.А.Ильиным и соответствующими их произведениями, вышеуказанными.

***

Г.Гроций, основываясь на богатую предшествующую традицию, формулирует следующие ограничения на использование силы.

Во-первых, применение силы оправданно если она не нарушает чужого права[13]. Гроций говорит только о силе, ограниченной правом и поставленной на службу праву. Ограничение касается в первую очередь целей, ради которых применяется сила, или причин, из-за которых ее можно применить. Такими причинами являются самозащита, возвращение имущества и наказание. Все эти цели связаны с сохранением status quo и, в частности, статуса самого индивида, легитимизированного существующим порядком вещей. С точки зрения естественного закона, утверждающего исполнительную справедливость, само по себе наличие опасности как будто развязывает человеку руки для любых действий по самозащите. Этот естественный закон удостоверяется и древним еврейским законом (Быт. 9:6), призванным, по мнению Гроция, ограничить вольность человекоубийства, и, следовательно, допускавшим лишь «безнаказанность убийства человекоубийцы»[14].

Необходимость самозащиты не всегда является основанием для свободы рук. Но надо иметь в виду, что Гроций говорит о человеческих конфликтах в особых условиях отсутствия «общих судей» [15]. «Общих судей», в частности, нет в условиях войны, т.е., если посмотреть на это шире, в условиях непосредственного соприкосновения с теми, кто по крайней мере по логике ситуации оказывается врагом, т.е. таким, от которого исходит опасность. Здесь действуют естественного законы, в соответствии с которыми забота о собственной безопасности значительно важнее уважения к общему благу. В этом, признает Гроций, естественному праву противостоит закон любви, который не допускает нанесения ущерба другим ради собственной безопасности.

Однако в зависимости от целей применение силы должно быть различным При необходимости защиты имущества ограничения на силу применение силы будут большими, чем при необходимости самозащиты. А при наказании – еще большими.

В-вторых, использование силы может быть оправданным для предотвращения ущерба, в порядке упреждения. Однако оправданность упредительного удара нуждается в тщательной обоснованности: необходимо наличие не только «угрожающей опасности», но «непосредственной и как бы мгновенной опасности». Иными словами, угроза должна быть явной, неминуемой и подтверждаемой по различным основаниям.

В-третьих, сказанное выше о применении силы справедливо и для защиты чужих прав, в первую очередь тех, кто находится на нашем попечении, за кого мы несем ответственность, с кем мы связаны обязательствами или по отношению к кому мы испытываем чувство какой-либо общности, а значит, в пределе - каждого.

В-четвертых, применение силы оправданно, если благо, на достижение которого оно направлено, существенно превышает испытанное или возможное зло. В основе этого критерия лежит известная формула: «цель оправдывает средства». Только при поверхностном взгляде это сентенция предстает как оправдание любых средств для достижения заданной нравственной цели. Она строго контекстуализирована: прибегая к определенному средству, предпринимая определенные действия, нужно принимать во внимание как необходимость подавления опасности, так и возможные последствия предпринимаемых усилий. Предлагаемый Гроцием критерий, несомненно, является и пруденциальным, и прагматическим, однако он настаивает, чтобы «в случае сомнения он [выбор] всегда склонялся в ту сторону, которая выгоднее другому, чем себе; что более безопасно»[16]. В предпочтении чужого блага своему очевидна интенция, присущая этике милосердия. Между тем, и в рамках естественного права есть однозначные ограничения силы. Поражающее применение силы допустимо лишь в ситуации, когда иначе невозможно «оградить нашу жизнь и наше имущество»; при этом «убийство человека ради тленных вещей, если даже не отклоняется от справедливости в собственном смысле, тем не менее расходится с заповедью человеколюбия»[17].

В-пятых, применение силы морально оправданно не только благодаря цели, но и благодаря действительным намерениям, с которыми сила задействуется. Разумеется, применение силы недопустимо, если необходимость защиты, возмещения ущерба или наказания используются как повод для применения силы, а действительные намерения, ради которых к ней прибегают, эгоистичны.

В-шестых, сила должна применяться в качестве крайнего средства, когда очевидно невозможны ни переговоры, ни посредничество. И само применение силы, как выше было отмечено, должно быть градуированным: сила не всегда и далеко не всегда радикальна, прежде, чем стать разрушительной, она может быть подавляющей, ограничивающей, а то и просто угрожающей.

Отдельный вопрос представляют собой ответные действия на уже совершенные злодеяния или то, что воспринимается таковым тем, кто потерпел ущерб. Речь идет о возмещении ущерба и наказании.

Нанесенный ущерб должен быть возмещен. Это правило распространяется как на вещи (собственность), незаконно отчужденные, так и на те выгоды, которые ожидались от обладания собственностью. Требование возмещения ущерба распространяется не только на компенсацию за неправедно и преступно отчужденные, испорченные или разрушенные вещи, но и на компенсацию зла, причиненного людям, что касается не только случаев нанесения увечий, когда компенсация осуществляется в отношении самого пострадавшего, но и случаев убийства, когда компенсация доставляется тем, кого убитый обязан был содержать. Бремя возмещения ущерба лежит на лицах, непосредственно ответственных за нанесение ущерба, а также тех, кто этому так или иначе способствовал. Отдельно Гроций касается вопроса «причинения ущерба чести и доброму имени»; в этих случаях возмещение причиненного вреда осуществляется «путем признания своей вины, оказания знаков уважения, удостоверения невиновности и тому подобными способами»[18]. И всегда при нанесении ущерба необходимо отличать поступок и его негативные последствия. Ущерб, нанесенный проступком или злодеянием, должен быть возмещен. Наказание должно следовать за проступок и злодеяние как таковые.

Гроций расширяет потенциальное пространство наказания за исключительные рамки государственного закона и признает и за частными лицами право наказывать там в государстве, куда судебная власть не в силах дотянуться. Наказание как средство воздаяния за зло и обеспечения справедливости, обладает общей полезностью для всех членов сообщества: неизбежность законного ответа предотвращает возможные дальнейшие (новые) злодеяния преступника. Наказание подтверждает неотвратимость ответа злом на зло; оно тем самым выступает устрашающим примером для тех, кто по каким-то причинам может или готов совершить преступление. Наказание само должно быть воплощением справедливости. Для этого оно должно быть соразмерным вине.

Как видим, намерение понять условия отстаивания справедливости в ситуациях столкновения интересов, проявления недоброжелательства и враждебности привело Гроция к логике нормативного мышления, органичного естественному праву – основополагающему фактору общественного и международного порядка, - фактору, действенность которого сохраняется и при отсутствии общности воззрений или даже минимального совпадения взглядов противоборствующих сторон. Естественное право, по Гроцию, «внеидеологично», и поэтому оно может быть основой для установления порядка справедливости, сначала по необходимости довольно сурового, в отношениях между теми, кого не связывает ничего, кроме того, что они принадлежат роду людскому. Причем Гроций спешит прояснить условия и проявления этого порядка как будто бы лишь для того, чтобы показать его действительные нормативные и мировоззренческие рамки. В нормативном плане они задаются также и человеческими установлениями, которые, впрочем, не столь принципиальны, в мировоззренческом же плане они определены другим законом - божественным в общем смысле, а в строгом смысле - евангельским, заданным проповедью Христа.

Доводы И.А.Ильина, направленные на обоснование допустимости применения силы против агрессивного зла, не столь развернуты, но не менее последовательны.

Ильин не меньше других понимает, что применение силы есть вынужденная мера, обусловленная тем, что зло агрессивно и изливается во внешних поступках. Применение силы против зла неспособно побороть зло как таковое и уничтожить насилие, заменив собою «внутрнее, органическое воспитание в духе и любви». Это очень важный аргумент в споре с философией ненасилия. Сторонники абсолютного ненасилия указывают на то, что применением силы не  уничтожается зло и насилие, но только умножается, – не принимая во внимание, что в конкретных ситуациях сила направлена не на уничтожение зла и насилия, а на недопущение конкретных действий, обобщенно квалифицируемых как злые за то, что несут собой ущерб, разрушение, угрозу здоровью и жизни, увечье, смерть.

Применение силы оправдано, по Ильину, тремя целями. Во-первых, предотвращением совершения данным человеком данного злодеяния. Во-вторых – «ограждением всех других людей от злодеяния и его отравляющего воздействия»[19], в чем нуждаются прежде всего дети, слабые, беззащитные и больные, а далее и все остальные – самим фактом угрозы со стороны зла. В-третьих – удержанием от пути злодейства тех, кто по слабости может прельститься им.

Это именно отрицательные задачи, но они необходимы для решения позитивной задачи действительного единения людей.

Рассуждения Ильина пылки и, возможно как следствие этого, им не достает тонкости дифференцированного рассмотрения ситуаций упреждающего, нейтрализующего или карающего применения силы. Однако в целом его обоснование нравственной допустимости применения силы представляют особый этический интерес, поскольку в отличие от Гроция и других европейских мыслителей он полностью основывался на христианском учении и поэтому не испытывал нужды в концепте естественного права как особого способа упорядочивания конфликтов. В этом смысле его концепция в номативно-этическом плане более цельна.

***

Анализ теоретического и этического потенциала различных аргументов в пользу морально оправданного применения силы предполагает верификацию концепций подобных тем, что выдвинули Гроций и Ильин, с учетом предполагаемого ими расширенного ценностного и нормативного контекста как ненасилия, так и применения силы, в частности, включающего идеи свободы и справедливости.

Другая задача такого анализа связана с тем, что этико-философское рассуждение о применении ненасилия или силы непременно должно быть спроецировано на реальную коммуникативную и социально-политическую практику, а значит, на тактику и опыт конкретных действий, разумных и уместных, позволяющих эффективно и с наименьшим моральным ущербом для самого противостоящего злу пресекать злодея, отстаивая справедливость и утверждая своей справедливостью свою свободу. Так что этика ненасилия (как социально-практическое выражение этики милосердия) должна быть дополнена, т.е. ограничена этикой справедливости, одним из требований которой является недопущение несправедливости, или, шире этикой активного, деятельного добра одним из требований которой является последовательное противостояние злу.

Статья опубликована в журнале «Вопросы философии», 2010. № 9. С. 164–174; а также в: Pour une ethique la force // Diogène, 2008 (Juillet). №. 223. P. 19–37; The Ethics of Force: Against Aggression and Violence // Diogenes, 2009  № 222. P. 95–109).

Публикуется на www.intelros.ru по согласованию с автором

---