В исследовательской литературе собственно этические взгляды Бруно редко были предметом специального анализа, тем более обобщающего и квалифицирующего. Его этика так тесно переплетена с космологией и онтологией, что ее трудно вычленить в качестве самостоятельного рассуждения. Среди значительного числа произведений Джордано Бруно два – «Изгнание торжествующего зверя» (1584) и «О героическом энтузиазме» (1585), из итальянского цикла – в первую очередь выделяют в качестве этических. К этическим произведениям Бруно относят и «Тайну Пегаса» (1585)[1]. Учитывая многочисленные переклички этих трактатов с другими произведениями цикла, при разборе бруновских этических взглядов следует иметь в виду, что их дискурсивное поле шире. Хотя в них обсуждаются традиционные для этики темы – благо, добродетели и пороки, мотивы деяний, воля, свобода и т.д. – их нельзя признать специально этическими. Проблемы познания, религии, магической символики, общества, а также поэтики – в центре внимания автора в не меньшей, а то и большей степени, чем моральные проблемы. Просматривающиеся на поверхности произведений Бруно традиционные этические темы, не образуют каркаса его этики. Да и названия его трактатов подсказывают, что если в них и содержится этика, то это этика особая.

В посвящении Сэру Филиппу Сидни Бруно характеризует «Изгнание торжествующего зверя» как произведение, представляющее «в стройном порядке семена своей нравственной философии, т.е. главные добродетели и пороки»[2] и разворачивает пространную таксономию добродетелей и пороков с тем, чтобы продемонстрировать, как с низвержением торжествующего зверя, т.е. пороков, их место на небосводе занимают добродетели. Но моральная философия Бруно не подверстывается под этику добродетели. Ведь речь у него главным образом идет о необходимой нравственной перемене – об отбрасывании пороков и обретении добродетелей, и он хорошо понимает, что уяснить необходимость перемены – еще полдела, наиболее важный вопрос состоит в том, каким способом ее осуществить.

В трактате «О героическом энтузиазме» этика Бруно предстает как этика любви. Но это – особая, возвышенная, героическая любовь. И Бруно стремится показать, как в героической любви, в героическом энтузиазме преобразуется влюбленный. Героический энтузиазм, его внутренние душевные состояния, мотивы, движущие силы, особенные признаки героической любви, выбор высшей цели, постижение истины, порядок мысли и чувств и пр. – таково актуальное содержание трактата, посвященного преодолению человеком себя, его духовному возвышению и перерождению. Ожидаемые этические вопросы и темы затрагиваются Бруно как бы по касательной. Бруно сам говорит, что свою главную цель в трактате он видел в том, чтобы показать, чтó есть «божественное созерцание», или, что то же самое, в чем состоит «героическая любовь». Устремление человека к божественной истине оказывается возможным благодаря тому, что он обуреваем героической любовью, возвышающей его над собой и над миром. В этом смысле этика Бруно – не столько о любви, сколько о человеке, обращенном к выси. Героическая любовь постигается и представляется Бруно через осмысление духовного опыта личности, энтузиастически устремленной к Божеству, т.е. преодолевающей себя и совершенствующей себя в добродетели, истине и красоте.

Философия Бруно чаще всего характеризуется как пантеизм[3]. Это определение порой легко переносится и на его этику[4]. Но «пантеизм» – не специфическая маркировка для этики как учения о морали. Так же не характеризует специфическим образом этику и наличие или отсутствие в ней социального критицизма[5]. Особенность этического учения проявляется в понимании морали[6], ее источников, миссии, обеспечивающих ее действительность средств и т.д., а также в трактовке ключевых или доминирующих ценностей. В этом плане этика Бруно предстает как перфекционистская как этика совершенствующейся личности. Во всех своих моментах –  говорит ли Бруно о благе, добродетели или любви –  его этика подчинена перфекционистскому идеалу. И в этом Бруно – весьма близок платонистской традиции своего времени, как она выразилась в этических и амурологических трактатах, например, Лоренцо Валлы, Джованни Пико делла Мирандолы или Марсилио Фичино. Конечно, проблематика совершенствования не проходит мимо внимания исследователей. На нее указывает, например, У. Даблдэй[7], не раскрывающий, впрочем, этического содержания «пути совершенствования»; а также А.Х. Горфункель, рассматривающий героический энтузиазм как не только «высшую ступень познания природы, но и высшую ступень человеческого совершенства»[8]; – но бруновская этика совершенствования еще ждет своего подробного анализа, как в историко-философском, так и в проблемно-теоретическом планах.

В общих чертах бруновская стратегия совершенствования задана в речи Юпитера в «Изгнании торжествующего зверя», которая тем более интересна, что Юпитер предстает уже не всемогущим богом, а прожившим свою жизнь старцем, понимающим возможность приближения конца эпохи своего правления, т.е. своей «жизни». Он уже прошел все стадии возраста, которые проходит человек, и в каком-то смысле предсталяет собой каждого из людей[9]. Понимая необходимость перемен в нравственном порядке мира и намереваясь их осуществить, он… кается в своих грехах, винится в том, что попирал справедливость, подавал дурной пример и попустительствовал другим в их дурных делах. Раскаяние может стать залогом избавления от заслуженного наказания. Раскаянием нужно проявить о себе заботу. «…Если судьба, – заявляет Юпитер, – отказала нам в невозможности падать, то она же дала нам возможность подняться; если мы так легко сумели упасть, то так же легко снова встанем на ноги… Да поднимет нас наша серьезность оттуда, куда уронило нас наше легкомыслие»[10]. Необходимо полное очищение, которому надо подвергнуть как самих себя, так и «наши дома, и наши кровли». В связи с этим Бруно формулирует важный принцип совершенствования и очищения как его первой стадии: оно должно быть как внутренним, так и внешним. Начинать надо с внутреннего очищения: «Разберемся прежде всего на небе, которое мысленно внутри нас есть, а затем уже в этом чувственном мире, который телесно представляется нашим очам»[11]. Бруно целостен и диалектичен в понимании пути очищения: внутреннее неотделимо от внешнего и наоборот, очищение обиталища, изменение обычаев также насущно, как очищение души и мысли. Поэтому начав с внутреннего чувства, надо «скорее приступать ко второму очищению, к очищению внешнего, телесного, чувственного и ограниченного»[12].

Речь Юпитера можно понять так, что внутреннее очищение непосредственно. Оно явлено уже в решимости к переменам, в признании и осуждении своей греховности, в процессе раскаяния; внешнее же очищение требует дополнительных усилий, здесь «решение не может быть делом одного мига»[13], необходимы подготовка, рассудительность, последовательность, и это требует дополнительного внимания и усердия. Однако возможно, что внутреннее очищение – «дело мига» лишь для обитателей Олимпа, но не для смертных. В этом смысле сходство Юпитера с человеком сужается: для человека внутреннее очищение столь же непросто, сколь и нравственное облагораживание своей среды. Ведь для человека совершенствование – это прорыв к божественной истине. Юпитер же изначально обладает ею; ему лишь необходимо ее актуализировать в себе.

Этот прорыв и описывается Бруно в терминах героической любви. Понять ее можно, отталкиваясь от любви другого рода – от чувственной любви, переосмысливая присущие ей характеристики и представляя «с помощью метафоры или под видом аллегорий», но в ясном свете любовь героическую[14], т.е. то, чему действительно должен посвятить себя человек. Таков метод рассмотрения любви в трактате «О героическом энтузиазме», как представляет его сам Бруно. Он признается, что у него было намерение дать своей книге заглавие, подобное книге Соломона – «Песнь Песней», – которая «под видом любви и обыкновенных страстей говорит подобным же образом о божественном и героическом энтузиазме, как свидетельствует толкование мистиков и ученых кабалистов»[15]. Явно или неявно по всей поэме, в самом деле, прослеживаются реминисценции из «Песни Песней».

Бруно обращается к героической любви, отвергая любовь обычную – земную, вульгарную. Он с «энтузиазмом» обрушивается на любовь чувственную, на тот эротизм, который стал расхожим местом в современной ему куртуазной, главным образом, петраркианской, лирике[16]. Совершенствование личности, ее духовное восхождение, рождение нового человека происходит в любви и благодаря любви – божественно-энтузиастической, героической. Этот трактат о любви как пути божественного познания, о любви как жизненной энергии и творческом порыве.

Бруно не обходит любовь как таковую, т.е. чувственную любовь, пусть она и интересует его лишь негативно, как то, чему противостоит и с чем разнится любовь возвышенная. Он уделяет достаточно внимания психологическим особенностям любви. Вместе с тем, он хорошо понимает, что любовь не только приятна, она, несомненно, кажется наградой и воспринимается как ценность сама по себе; она и есть «героический властитель и вождь самой себе»[17]. И когда Бруно противопоставляет любовь как идеал мирской жизни[18], мы уже не знаем, продолжает ли он говорить о чувственной любви или говорит о любви героической. При многих различиях, чувственная и героическая любовь схожи. Посвященность объекту любви в чувственном устремлении – это именно тот опыт, без которого, пусть преобразованного, немыслима любовь героическая. Любовь являет человеку рай в метафорическом смысле этого слова, как область совершенства: здесь «то, что абсолютно в истине и существе, различается от того, что есть подобие, тень и соучастие»[19]. С любовью приходит к человеку «понимание, усвоение, осуществление самых возвышенных дел»[20]. Любовь проясняет и раскрывает интеллект, делает его способным проникать во все. Но любовь может и ослеплять. Те, кто движимы в любви низменными расположениями, не обретают, но теряют разум в любви. Поэтому любовь и возвышает, и подавляет.

Любовь двойственна. На протяжении всего трактата Бруно проводит различие между двумя типами любви – чувственной и героической, описания которых разрозненны и не всегда параллельны. Эта платоновская идея двойственности любви раскрывается Бруно в платоновском же духе: направленность любви обусловлена характером мотива и побуждения любви. Как и в сократовском мифе о происхождении Эрота, Амур у Бруно двойствен. Этот «неразумный отрок» то умен, талантлив и творчески одарен, а то – «глупец и безумец». Как в низменной любви есть что-то возвышенное, так и в любви возвышенной есть что-то, что тянет к земле, поскольку всякая любовь обуреваема страстями (порывами надежд, боязнью, сомнениями, рвениями, угрызениями совести, упорством, раскаяниями). Двойственность любви не следует понимать как двуликость или амбивалентность. Феномен любви – двоичен, и в конечном счете чувственная и героическая любовь расходятся радикально. Характеризуя чувственную любовь, Бруно выделяет такие ее черты, как устремленность к телесной красоте, сконцентрированность на непосредственных наслаждениях, обремененность ревностью, неустойчивость и беспорядочность чувств. Напротив, героическая любовь, обращенная к божественному объекту (божественной истине) устремлена в будущее и не столько сладостна, сколько мучительна (ибо будущее неопределенно), имеет главной целью изящество духа, она мудра, прекрасна сама по себе, добродетельна, не знает ревности. Героический влюбленный, устремленный к истине, не воспринимает страдания как зло. Его страдания – это страдания, неизбежно сопровождающие человека на пути огненного очищения в божественном познании.

Героическая любовь являет собой энтузиазм. У Бруно термин «героический» использовался в изначальном, античном смысле слова «герой». Бруновский энтузиаст, подобно героям греческих мифов, обладающим сверхчеловеческими способностями и пользующимся благоволением богов, героичен постольку, поскольку устремлен к абсолютной, или божественной, истине, высшему благу и первой красоте. Своим сознательным усилием он приближает себя к Богу.

Аналогично двум видам любви Бруно различает и два вида энтузиастов. Одни обуреваемы божественным духом, но проявляют свою божественность неосознанно, не понимая причины такого проявления; божественное сознание вошло в них, но они не осознали его в себе; другие, приняв в себя божественный дух, сохранили разум и сознание. Те, которые сознают в себе божественный дух, «будучи опытны и искусны в созерцаниях, имея прирожденный светлый и сознающий дух, по внутреннему побуждению и природ­ному порыву, возбуждаемому любовью к Божеству, к справедливости, к истине, к славе, огнем желания и веянием целеустре­мления обостряют в себе чувство, и в страданиях своей мыслительной способности зажигают свет разума, и с ним идут дальше обычного. И в итоге такие люди говорят и действуют уже не как сосуды и орудия, но как главные мастера и деятели. ...У первых больше достоинств, власти и действенности внутри, потому что в них пребывает божественность; вторые – сами по себе более достойны, более сильны и действенны и сами по себе божественны. У первых достоинство осла, везущего святое причастие; у вторых – достоинство священного предмета. В первых ценится и видно в действии Божество, и это вызывает удивление, обожание и повиновение; во вторых уважается и видно превосходство собственной человечности»[21]. Именно последние и способны пройти так далеко, как только можно, по пути духовного восхождения.

Героический энтузиазм нередко именуется Бруно «интеллектуальной любовью», которая включает желание не только абсолютной истины, но и абсолютной красоты. Это желание возбуждается красотой, которая в своих конкретных проявлениях воплощает в себе душу мира. Как и истина, красота воспринимается в пределах, которые дух берется освоить, и поэтому постижение красоты потенциально бесконечно[22].

Восприняв платонистскую трактовку Эрота, Бруно во многом воспроизводит и платоновскую иерархию красоты, по ступеням которой восходит взыскующий ум героического энтузиаста. Героическая любовь выражает стремление к высшему благу и в конечном счете приводит к первоистине. Подобно платоновскому Эроту, героический энтузиазм есть устремленность к полноте и совершенству. Он несет в себе «любовь и мечты о прекрасном и хорошем, при помощи которых мы преобразовываем себя и получаем возможность стать совершеннее и уподобиться им»[23]. Героическая любовь создает условия для преображения человека. Приобщение к Божеству обожествляет, любовь преображает человека в Бога. Одновременно Бруно переосмысливает и развивает платоновскую идею постижения красоты. Божественное познание диалектично. Человек не просто возвышается в иерархии красоты от низшего к высшему; приблизившись к высшему и обогатившись высшим, он, в отличие от платоновского возвышенно-влюбленного, оказывается способным обратиться и к низшему с тем, чтобы по-новому увидеть красоту тела. При взгляде на мир с точки зрения вечности могут меняться смысл и критерии оценки воспринимаемого. То, что при обычном взгляде видится как зло, может предстать в виде добра; то, что обращенный к земным заботам человек воспринимает как страдание и оковы, в свете абсолютного блага может почитаться добром или тем, что ведет к нему.

Движение души энтузиаста разнонаправленно, у нее двоякое предназначение – оживлять тело и созерцать истину. Тело мертво по сравнению с душой, но и душа, будучи живительным и активным началом по отношению к телу, мертва по отношению к высшему интеллекту мироздания. Имея в виду эту характеристику души, можно понять высказывание Бруно, что душа «томится, будучи мертвой в себе и живой в своем объекте»[24]. Если идти путем, обратным тому, что принял сам Бруно в своем трактате, т.е. не от чувственной любви к героической, а наоборот, от героической к чувственной, то это высказывание можно истолковать таким образом, что в героической любви возлюбленный самоотвержен и идет на самопожертвование ради объекта любви. Бруно, как правило, ничего не говорит об обычных человеческих отношениях; им как бы предполагается очевидным, что энтузиаст и «мечет искры из сердца в заботе о другом» и, не принадлежа себе, «любит других»[25]. Здесь же речь идет о самоотверженности иного рода – о самопреодолении себя как материально-природного существа и утверждении себя в чистой – богоподобной – духовности.

Героическая любовь заставляет энтузиаста возвышаться не только над телесностью, но и вообще над миром земным. Героическая любовь такова, что поднимает влюбленного над толпой. Как знание философа всегда противостоит мнениям толпы, так и любовь энтузиаста уносит его из мира земных и плотских страстей. Бруно развивает аналогию Платона между строением души и строением общества. Душа человека двойственна: ей свойственны низменные и возвышенные побуждения. Так и общество разнородно: «ремесленники, механики, земледельцы, слуги, пехотинцы, простолюдины, бедняки, учителя и им подобные» необходимы, утверждает Бруно, чтобы существовали «философы, созерцатели, возделыватели душ, покровители, полководцы, люди благородные, знаменитые, богатые, мудрые и прочие подобные богам»[26]. Но таков же порядок природы, который «делит вселенную на большее и меньшее, высшее и низшее, светлое и темное, достойное и недостойное»[27].

От человека, охваченного героическим энтузиазмом, требуется внутренняя дисциплина. Бруно не принимал христианский аскетизм. Но требование дисциплины как подчинения духа задаче продвижения по пути к свету, предполагало определенную аскезу. Бруновская аскеза отнюдь не сводится к «умеренности ничтожества»; но «чрезмерные противоположности», которые переполняют душу энтузиаста, «кипящие желания», как и «застывшие надежды», могут оказаться серьезной помехой в постижении божественной истины. Душа энтузиаста раздвоена; она – в борьбе с самой собой. Энтузиаст «больше не принадлежит себе»; он «любит других и ненавидит себя». Его мучает разноголосица и та «внутренняя растерянность, когда страсть, оставляя середину умеренности, тянет к одной и к другой крайностям»[28]. При всей своей критичности в отношении Аристотеля, Бруно разделяет аристотелевский критерий добродетели как середины между крайностями. Энтузиасту необходима сила, для удержания себя от крайностей порока и сохранения себя для добродетели[29].

Что при этом является залогом добродетели личности? Человек устремляется по пути высшего познания, очарованный самой истиной – божественной истиной. Но может ли человек полностью полагаться на свои силы? Ответ на этот вопрос зависит от того, как понимать Амура – как ангела, т.е. посланника Бога, или как внутреннюю инициативную и целеустремленную энергию самого человека. Если как ангела, то перед нами фактически августиновская идея благодати, в несколько преобразованном виде. Если как внутреннее другое Я человека, то, значит, антропологию Бруно можно рассматривать как ранний вариант развивавшейся в нововременной философии теории автономии личности[30]. Амур – двойник, другое Я героического энтузиаста, и он его проводник. Энтузиаст привязан к своему двойнику. Амур ведет энтузиаста по пути божественного познания; посредством себя он представляет энтузиасту две формы божественной красоты. Одна «лучом истины» проникает в ум Энтузиаста, другая «лучом блага» согревает его страсть; свет истины входит в энтузиаста через «дверь силы интеллектуальной», свет доброты – через «дверь силы стремления сердца»[31]. Эти идеи Бруно нашли продолжение в философии Шефтсбери, в его учении об энтузиазме[32] и в еще большей степени – в учении о солилоквии[33]. По Шефтсбери, благодаря солилоквии, т.е. разговору с самим собой, человек обретает способность критически познавать себя, с чего, собственно, и начинается его нравственное совершенствование. Шефтсбери идет дальше Бруно и решается на «оставление» человека наедине с собой. Впрочем, в стремлении к пониманию себя и добродетели, которое в принципе доступно любому просвещенному человеку (по Бруно, лишь избранные способны встать на путь божественного познания), может помочь виртуоз – нравственно и эстетически одаренный человек. Платонистски-бруновская метафора Амура как другого Я трансформируется у Шефтсбери в возможность Ты.

Благодаря божественному познанию бруновский энтузиаст возвышается, и из «человека низменного и обыкновенного» становится «редким и героическим, обладателем редкого поведения и пониманья, ведущим необычную жизнь»; он переходит границу мира чувственного и «начинает жить интеллектуально; он живет жизнью богов, питаясь амброзией и опьяняясь нектаром»[34].

Эта феноменология любви имеет непосредственное отношение к трактовке морали, которая, как и любовь, предстает неоднородной – и подпадающей под ее перфекционистское понимание, и выпадающей из него.

В учении, несомненно, императивно насыщенном, перфекционистски определенном, с самого начала задается ненормативный образ того, что в современных понятиях было бы обозначено как «мораль». В «О героическом энтузиазме» моральный опыт представляется как бы на двух уровнях. С одной стороны, в ее «эмпирической», или реконструированно-эмпирической данности мораль предстает как система ограничений и рекомендаций, данных в виде правил. Однако это – мораль для рутинной жизни, для педантов. В ней, по Бруно, нет ничего, что обеспечивало бы ориентацию человека на творчество, мистику, духовность. Правила ничего не могут сказать человеку, уже устремленному к высшему. В устремлении к нему – другая сторона морали. Здесь человек вдохновляется божественным светом. Объект его устремленности, цель его исканий детерминирует его активность, задает ее категорический вектор и непременный путь. Именно в этом – императивное содержание духовной активности энтузиаста.

Интересна в этом плане просматриваемая аналогия между моралью и поэзией, значимая тем более, что Бруно предпринимает краткое поэтическое рассуждение, именно стремясь разъяснить, что такое энтузиазм и как он проявляется в поэзии. В поэзии невозможны никакие правила – поэт своей поэзией каждый раз сам утверждает правила. К правилам прибегают те, кому не дано сочинять стихи. Поэту нельзя назначить правило, его нельзя подогнать под рубрику, и потому родов поэзии – не столько, сколько их описал философ, а сколько есть способов чувствования и изобретательности у человека, охваченного поэтическим пылом. Бруно кивает на систематизацию, предложенную Аристотелем, но подразумевает поэтические образцы, более актуальные для его времени, в первую очередь лирику петраркизма, в котором он не принимал ни упоение чувственной красотой, ни те риторические и стилистические формы, в которых это увлечение чувственностью выражалось. характерный для петраркизма Набор коммуникативных моделей и риторических фигур, характерный для петраркизма, воспринимался Бруно как ограничение творческого воображения, как жесткая рамка для выражения чувств и устремлений влюбленного, особенно возвышенного влюбленного. Поэзии сродни любовь в своих высоких, т.е. энтузиастических, точнее, героически-энтузиастических проявлениях. Увлеченному любовью нельзя навязать закон извне: «норма любви есть ее собственная норма»[35]. Любовь откликается на объект, возбуждающий любовь; объект любви задает ей стезю и силу.

Сочетание у Бруно разных видений морали позволяет сделать вывод об императивно-ненормативном характере предлагаемого им образа морали. Мораль, как она просматривается у Бруно, во всех своих проявлениях предстает императивной уже потому, что в той мере, в какой Бруно дифференцированно описывает моральный опыт, подвергает его разбору и тем более развивает жизнеучение, он оказывается в рефлексивно-дистанцированной позиции по отношению к этому опыту, явно проводя различия между предпочтительным и недостойным, должным и недолжным. Тем самым несомненно подтверждается не только этическая определенность его рассуждения, но и императивный характер предмета рассуждения. Однако будучи целостно императивной, мораль частично нормативна. В той части, которая касается энтузиастической стороны человеческого опыта, мораль не знает правил, и в этом смысле она не нормативна.

Без правил, энтузиаст предоставлен самому себе. Это усугубляет его одиночество. Способность к энтузиазму, готовность к нему, стойкость и выносливость в нем даны не многим. Устремленный к высокому забывает о толпе, избегает общения с ней, «отходит от общепринятых мнений». Бруно вспоминает здесь и Демокрита, и Эпикура, и Сенеку, находя у каждого из них разнообразные подтверждения своему выводу о том, что энтузиазм исключителен. «Если ты стремишься к высокому сиянию, то замкнись, насколько можешь, в одиночестве, соберись, насколько можешь, в себе самом так, чтобы не быть подобным многим, поскольку они – многие»[36]. Бруно постоянен в своем недоверии, если не сказать, презрении ко многим, к массе, к толпе. Другое отношение может быть опасным. Жалость и сострадание к вульгарному, приземленному, прозаическому рождает приобщение, соединенность; а приобщение чревато заражением – сострадая вульгарным, и самому можно стать таким же. Это не значит, что других надо сторониться, избегать, и, конечно, с другими не следует враждовать. Многие – всего лишь другие, и общаться с ними можно до поры, пока они не препятствуют продвижению к совершенству. Чернь – неоднородна; как и самого энтузиаста, ее разрывают внутренние мнения и устремления: «одни приглашают к вершине ума и блеску справедливости, другие соблазняются, влекутся и тяготеют некоторым образом книзу, к свинству чувственности и к удовлетворению природных желаний»[37]. Поэтому и в общении со многими, и в воздержании от общения с ними может быть свое благо. Энтузиасту надо придерживаться того, что ему самому кажется лучшим.

В случае с героическим энтузиазмом мы имеем некую своеобразную вариацию ренессансного титанизма, содержащую прообраз новоевропейского индивидуализма как модели поведения и, шире, самоопределения, в котором интерес индивида ставится выше коллективных или институциональных интересов, а индивидуальное благо, сво­бода и личностное развитие рассматривается в качестве высшей цели[38]. Бруновский энтузиаст по внешнему рисунку поведения сродни ницшевскому аристократу – в неприятии многих других в качестве значимого фактора принятия своих решений, в непризнании их авторитета, в последовательной и настойчивой автономии (как независимости от мнений других). Однако бруновский энтузиаст ни в коей мере не эгоцентрик. Во-первых, потому что его избегание других обусловлено стремлением к совершенству, и только им. Энтузиаст может общаться с другими – «с теми, которых он может сделать лучшими или от которых может стать лучшим благодаря сиянию, которое он может дать им или которое может получить от них»[39]. Здесь важно, что общение с другими определяется не только тем, что они могут оказаться полезными энтузиазму, но и тем, что и он может быть полезен им – не обязательно друзьям или близким, но родственным по духу. Во-вторых, бруновский энтузиаст – это человек, воспринявший божественный свет и несущий его в себе. Для него Бог не умер, а живет в нем. И если он отворачивается от других, то от других как многих, как тех, кто составляет толпу, и ради того, чтобы приблизиться к Богу. Энтузиаст отрывает себя от толпы не ради концентрации на себе, а ради «влечения к высшему единству»[40].

Бруновская этика любви освобождена от социального содержания[41], однако было бы неверным считать, что это обусловлено пронизывающим ее перфекционизмом. В «Изгнании торжествующего зверя», напротив, Бруно предстает социально и граждански озабоченным мыслителем, хорошо понимающим, что полноценное нравственное обновление невозможно лишь на путях внутренней перемены – в душе и разуме человека. Необходимы внешние перемены, которые предполагают формирование общественного порядка, основанного на торжестве закона – этого подлинного социального воплощения истины. Закон, «применяясь к укладу и обычаям народов и племен, подавляет дерзость страхом, ограждает доброту от преступников, вызывает у виновных угрызения совести, страх правосудия и трепет наказаний»[42]. Закон призван ограничивать своеволие властвующих и утверждать общежитие и гражданственность, чтобы «беззащитные ограждены были от власть имущих, слабые не угнетались сильными, низлагались тираны, назначались и утверждались справедливые правители и цари, поощрялись республики, насилие не подавляло разум, невежество не презирало науку, богатые помогали бедным, добродетели и занятия, полезные и необходимые обществу, поощрялись, развивались и поддерживались, преуспевающие возвышались и награждались, а праздные, скупые и собственники презирались и выставлялись на позор»[43]. Политико-философские рассуждения Бруно не лишены морализаторства и представляют скорее его социально-нравственный идеал, чем социально-теоретические воззрения. Но тем самым свидетельствуют в пользу того, что его этика отнюдь не чужда социального содержания[44].

Сплетение у Бруно перфекционизма с философией любви и социальной этикой представляет особый интерес. В современных дискуссиях высказываются мнения, согласно которым этический перфекционизм и социальная этика представляют собой два тематических направления в рецепции и интерпретации морали. Такой подход оправдан лишь в той мере, в какой, действительно проблематика совершенствования рассматривается главным образом в рамках этики личности, а в рамках социальной этики преобладает внимание к проблематике дисциплинирования и институционального регламентирования индивидуального поведения. Бруно задает иную перспективу концепции совершенствования, в рамках которой этический перфекционизм и социальная этика предстают взаимоопосредованными и в известной мере взаимообусловленными. Эта взаимоопосредованность не так ясно прослеживается в бруновской философии героической любви как таковой или в его проекте нравственной перемены на «небесах» с изгнанием «торжествующего зверя», однако она становится очевидной с признанием идейного единства названных этических произведений Бруно, к тому же в более широком контексте итальянского цикла. Концептуально и методологически эти произведения сцепляет подход, основанный на выявлении ценностных дихотомий, внутри которых ценности сопоставляются (в соединении и различении) посредством указания на предпочитаемое и отвергаемое, должное и недопустимое, прекрасное и безобразное и т.д. Дополненное императивно определенными акцентами это сопоставление и обеспечивает последовательность перфекционистского рассуждения, в случае Бруно – целостного, принимающего во внимание единство внутреннего и внешнего опыта человека.

*) Текст доклада содержит некоторые положения, излагавшиеся в статье: Апресян Р.Г. Этика героического энтузиазма Джордано Бруно // Этическая мысль. Вып. 9 / Под ред. А.А. Гусейнова. М.: ИФРАН. 2009. С. 43–64.

Библиография

Бруно Дж. Изгнание торжествующего зверя. Самара: Агни. 1997.

Бруно Дж. Тайна Пегаса, С приложением Киленского осла // Бруно Дж. Диалоги. М.: Госсоцэкиздат. 1949.

Бруно Дж. О героическом энтузиазме / Пер. с итал. Я. Емельянова (прозаический текст), Ю. Верховского и А. Эфроса (стихотворения). М.: Госхудлит. 1953.

Бруно Дж. О героическом энтузиазме. Киев: Новый Акрополь. 1996.

Визгин В.П. Идея множественности миров: Очерки истории / 2-е изд. М.: ЛКИ. 2007.

Горфункель А.Х. Джордано Бруно. М.: Мысль. 1965;

Гусейнов А.А., Иррлитц Г. Краткая история этики. М.: Мысль. 1987.

Йейтс Ф. Джордано Бруно и герметическая традиция / Пер. Г. Дашевского. М.: Новое литературное обозрение. 2000.

Карсавин Л.П. Джордано Бруно. Берлин: Обелиск. 1923.

Ордине Н. Граница тени: Литература, философия и живопись у Джордано Бруно / Пер с итал. А.А. Россиуса. СПб.: СПбГУ. 2008.

Шефтсбери. Письмо об энтузиазме // Шефтсбери. Эстетические опыты / Сост., пер., коммент. Ал.В.Михайлова. М.: Искусство. 1975.

Шефтсбери. Солилоквия, или Совет автору // Шефтсбери. Эстетические опыты.

Этика: Энциклопедический словарь / Под ред. Р.Г. Апресяна, А.А. Гусейнова. М.: Гардарики. 2001.

Bruno G. The Expulsion of the Triumphant Beast / Transl. and ed. A.D. Imerti. Lincoln, NE: University of Nebraska Press. 2004.

Bruno G. The Heroic Frenzies / Transl., Introduction, and Notes by P.E. Memmo,Jr. Chapel Hill: The University of North Carolina Press. 1964.

Doubleday W.R. Men and Morals: The Story of Ethics. New York: Doran & Company, Inc., 1929.

Nelson J.C. Renaissance Theory of Love: The Context of Giordano Bruno's «Eroici Furori». New York; London: Columbia University Press. 1958.

Whittaker T. Giordano Bruno // Mind. 1884. Vol. 9. № 34.

Доклад опубликован в Историко-философском ежегоднике. 2012 / Гл. ред. Н.В. Мотрошилова, oтв. pед. О.В. Голова. М.: Наука, 2012.
Публикуется на www.intelros.ru по согласованию с автором

---