Имя:
Пароль:

Портреты
На печать

Сколько цивилизаций? (C Ламанским, Шпенглером и Тойнби над глобусом XXI века)
Просмотров: 4295

ПОНЯТИЕ:
Хронополитика
- изучение неоднородности исторического времени, меняющихся в нем конъюнктур и тенденций с точки зрения их использования для постановки и достижения политических целей; термин образован по аналогии с геополитикой.

Предпосылки обсуждения

Пытаясь прогнозировать судьбы ойкумены в наступающем столетии, теоретики и эксперты делают упор, как правило, на уникальности так называемой постмодерной и постиндустриальной фазы истории, в которую вcтупает мир Запада, обсуждают связанные с этим шансы и риски. Даже если такой подход дополняют анализом отношений между мирохозяйственным Центром и Периферией либо глобальными эколого-демографическими выкладками, то мировое будущее в нем неизбежно оказывается отождествлено с проблемами якобы единственной планетарной цивилизации (хотя она может при этом мыслиться как неоднородная, расколотая и даже дискриминационная для значительной части человечества). Употребляя само слово "цивилизация", такие авторы практически ставят знак равенства между цивилизационным и миросистемным (в духе Иммануэля Валлерстайна) подходами. А это в принципе исключает постановку вопроса о том, возможна ли деформация миросистемной динамики в результате наложения на нее цивилизационных ритмов, инородных ей по своей природе, - ритмов, характеризующих иные "цивилизации" (в том смысле, в каком это слово употреблял Арнолд Тойнби) или "высокие культуры" (в терминологии Освальда Шпенглера).

Между тем западная футурология конца XX века, так же как и массовое сознание евроатлантических народов, тревожима интуициями, порождаемыми по преимуществу страхом внешних вмешательств в автономное развитие цивилизации-лидера. Эти интуиции многообразны, порой фантастичны: тут и обострившийся уфологический психоз, и дискуссии об "астероидной угрозе", и сенсационность геостратегической гипотезы "столкновения цивилизаций", и выделение в целую мини-парадигму прогностической "политологии глобального потепления". Повторяю: у всех этих мотивов один исток - обострившаяся до патологии чуткость западных обществ к версиям вмешательства, способного драматически переменить параметры исторического процесса. Здесь самое время еще раз задуматься о допустимости внутри современной ойкумены и таких динамик, которые, не растворяясь в самодвижении выстроенной Западом "планетарной цивилизации", могли бы - именно в силу сочетания эффектов гетерогенности и глобального резонанса - породить в истории XXI века не просто непредсказуемые сейчас ситуации, а целые - геополитические и хронополитические - "плато непредсказуемости".

Удивительно, как мало внимания особенностям существующих на Земле культур уделяют даже те политологи, которые не приемлют догмата единой цивилизации и готовы видеть в цивилизационных разломах мира причины его будущих возмущений. Среди авторов, говорящих о китайском и исламском вызовах, мало кто оценил то важнейшее обстоятельство, что речь идет об обществах, обнаруживших в XX веке - независимо от приливов и отливов своей агрессивности - неспособность к разработке оригинальных технологий в области вооружений. Иначе говоря, реальные стратегические возможности этих обществ будут в основном определяться успешностью или безуспешностью их контактов с центрами военно-технологического конструирования, располагающимися по преимуществу в христианском "осевом" ареале Северного полушария и в отпочковавшихся от данного ареала израильском и юаровском эксклавах. Но это лишь простейший пример того, как следует учитывать свойства цивилизаций при разработке относящихся к их народам политических прогнозов.

Значительно более сложная проблема, обусловленная наличием в мире "плато непредсказуемости" с их автономными процессами, во многом упирается в вопрос о числе цивилизаций-высоких культур на Земле к началу III тысячелетия христианской эры. Здесь и далее я понимаю под цивилизацией-высокой культурой такое геокультурное сообщество, которое в силу своего исторического, в том числе религиозно-идеологического, опыта обнаруживает готовность видеть в самом себе Основное Человечество и пытается поддержать это вúдение адекватным ему геополитическим строительством. На вопросы, касающиеся состава таких Основных Человечеств планеты, обычно дают два альтернативных ответа, которые исходят из представления, что все цивилизации прошлого имели свои геоэкономические ипостаси в виде самодовлеющих ареальных рынков, или мир-экономик (по Фернану Броделю).

Первый ответ состоит в том, что и сегодня цивилизаций на свете столько, сколько реальных мир-экономик, то есть одна - с евроатлантическим ядром и мощным ответвлением в АТР. С такой точки зрения все общности, этнокультурно наследующие каким-либо цивилизациям прошлого, представляют собой просто вкрапления в мире Запада, как когда-то Римская империя включала в себя остатки цивилизаций Египта и отчасти Передней Азии. Самое большее, в некоторых из этих народов усматривают недоинтегрированный "внешний пролетариат" цивилизации с проистекающими отсюда для нее опасностями или, по меньшей мере, осложнениями.

При втором ответе под цивилизацией подразумевают любую группу культурно, особенно религиозно, выделенных народов, прежде всего такую, за которой в прошлом стояла самостоятельная мир-экономика. Предполагается, что общность, бывшая когда-то цивилизацией, ею и останется, пока принадлежащие к ней народы продолжают ощущать свою особость. Самьюэл Хантингтон полагает, что чуть ли не каждая такая группа, достигнув необходимого уровня технологической оснащенности, могла бы в XXI веке попытаться выступить против универсалистских амбиций Запада.

Когда-то я уже писал, как одни и те же конфликтные сюжеты современной международной политики по-разному читаются в свете первого и второго ответов, в одном случае воспринимаясь как показатель внутреннего разлада в западном универсуме, активизирующего разрушительный внешнепролетарский фактор, а в другом - обретая смысл столкновения цивилизации-гегемона с активизирующимися цивилизациями-претендентами (по фабуле Хантингтона) [ Цымбурский 2000: 27-43]. Каждая из этих версий по-своему освещает мировую драму. Но и та и другая игнорируют какую-то важную часть информации, характеризующей геокультурные реалии, то есть могут так или иначе дезориентировать политика. Если первая в общем не допускает собственного ритма ни для одного из вовлеченных в мир Запада культурных "заповедников", подчиняя их политическое поведение глобальной "вызово-ответной" логике, то вторая не только пренебрегает их контекстной связанностью миропорядком, выстроенным не ими, но и стрижет незападные цивилизации под одну гребенку, не различая внутренних предпосылок, повышающих или понижающих для любой из них вероятность выступить всемирной возмутительницей спокойствия.

В предлагаемых далее заметках я намерен показать, что на поставленный вопрос возможен и третий, более дифференцированный ответ. В его рамках цивилизации квалифицируются сообразно с относительным стадиальным возрастом, достигнутым каждой из них к нынешнему моменту, и на этой основе делается попытка сформулировать примерные политические ожидания.

Хронополитика Владимира Ламанского

Мне хочется привлечь внимание к одной, сейчас практически забытой хронополитической типологии цивилизационных миров, выдвинутой в России в конце XIX века в эпоху первого колониального раздела ойкумены и, говоря словами Хэлфорда Макиндера, ее "закрытия". В те времена находившаяся в процессе становления классическая геополитика Запада посчитала "закрытие" мира поводом призвать к пересмотру принципов имперского строительства - к переходу от разбросанных по странам света клочковатых колониальных империй к географически связанным Большим Пространствам (гроссраумам). Русская историософская и геополитическая мысль отреагировала на новый мировой расклад иначе: в публикациях Владимира Соловьева, Константина Леонтьева, Сергея Южакова и других он был расценен прежде всего как фактор, блокирующий и минимизирующий возможности последующих исторических новаций, а тем самым грозящий обречь многие поколения и едва ли не все человечество на историческую безвариантность и проистекающее из нее "дряхление" [см.: Леонтьев 1996: 639; Соловьев б.г.; Южаков 1885].

В том же духе более 100 лет назад географ, историк и политический писатель славянофильского круга Владимир Ламанский разделил существовавшие в то время сообщества на "миры настоящего", "миры будущего" и "миры прошлого" [см.: Ламанский 1892]. Единственным "миром настоящего", по Ламанскому, к началу XX столетия могла считаться романо-германская Западная Европа, достигшая пика мироорганизующего могущества. Цивилизации Азии, с XVII века непрестанно отступавшие перед европейским и российским натиском, он трактовал как "миры прошлого": наивысшие достижения этих миров остались позади, и они всерьез не способны ни к самозащите, ни к контрнаступлению, будь то силовому или духовному. Их участь, полагал Ламанский в духе той колониалистской эпохи, - сделаться зонами освоения для "мира настоящего" и "миров будущего". К последним он причислял только два сообщества, находившихся, по его оценке, на подъеме и призванных в XX веке выявить свой потенциал. В Старом Свете "миром будущего" для него был не принадлежавший ни к Западной Европе, ни к Азии "греко-славянский мир" с русским ядром, простиравшийся от Тихого океана до линии Данциг-Триест на входе европейского субконтинента. В то же время, обращаясь взором к англо- и испаноязычным народам за пределами Евро-Азии, Ламанский был склонен отделить их судьбу от удела их материнской цивилизации - старой Европы. По его прогнозу, этому океаническому миру, включавшему Британскую империю с ее владениями (Канада, Австралия), а также Северо-Американские Штаты, предстояло ассимилировать Латинскую Америку и образовать сверхдержаву, по сравнению с которой Западная Европа оказалась бы такой же провинциальной окраиной, какой в XIX веке по отношению к ней самой выглядела, скажем, Скандинавия.

В собственно геополитическом аспекте модель Ламанского на десять лет предвосхитила известную доктрину Макиндера, трактовавшего Внешний Полумесяц океанических территорий, окружающих Старый материк, как географическую базу, которая могла бы уравновесить напирающий на евро-азиатское приморье хартленд, консолидированный Россией. Впрочем, любопытно, что, увлеченно очерчивая контуры двух великих "миров будущего", Ламанский в отличие от британского геополитика не задумывался о возможности их столкновения и борьбы в том прибрежном поясе, который Макиндер окрестит Внутренним Полумесяцем, а Николас Спайкмен - римлендом. В перспективе ослабления позиций континентальной Европы наш славянофил основное внимание концентрировал на приращении Среднего мира до линии Данциг-Триест.

Меня концепция Ламанского сейчас интересует не геополитическим, а хронополитическим своим измерением, которое часто считают безнадежно устаревшим и менее всего интересным современному читателю. И в самом деле, если контраст между вылуплявшейся из европейского мира англосаксонской империей и Средним миром в предложенных Ламанским границах выглядит своего рода предвидением ялтинско-потсдамского порядка, то о мирах "прошлого" и "будущего" в наши дни читать как-то странно. Кто сегодня назовет "миром прошлого" Азию с Японией - великим центром мирового хозяйства (несмотря на трудности последнего десятилетия), с растущей и претенциозной мощью континентально воссоединенного Китая, с обладающими ядерным оружием Индией и Пакистаном, с исламистским брожением от Синьцзяна до Средиземноморья? В годы, когда Центральная и Восточная Европа втягиваются в "зону ответственности" НАТО, а сократившаяся Россия никак не обретет себе новой геополитической роли, кому привидится в ней "мир будущего"? Наконец, вспомнив миссию США в мировых войнах XX века, в послевоенном восстановлении и вооруженной подстраховке Европы, наблюдая "атлантическую солидарность" Запада во время косовской акции 1999 года, кто решится оторвать американцев-англофонов от европейской истории и оспорить формулу трансатлантической Европы, прозвучавшую у Збигнева Бжезинского? Отсюда законный вопрос: не отнести ли хронополитические выкладки Ламанского к тому роду схемостроительства, для которого забвение - наилучший удел?

И все же я попытаюсь показать немалую эвристическую ценность этой типологии, если в чем и нуждающейся, так в доосмыслении (и переименовании) ее категорий при сохранении их общей сетки, а также в том, чтобы существенно иначе распределить общества Западного полушария по этой сетке.

Цивилизация-генезис и цивилизация-данность: шпенглеровский и тойнбианский алгоритмы

Читатели Шпенглера и Тойнби наверняка обращали внимание на ту исключительную значимость, которую оба этих автора в своих сценариях цивилизационных судеб придавали фазе "универсальных государств", или "мировых империй". Речь идет о фазе, когда цивилизация-высокая культура, увлеченная императивом пространственного расширения, в наибольшей степени приближается к политическому овладению всем известным и доступным ей миром, к переработке его в свое жизненное пространство. Обе эти модели - и шпенглеровская, и тойнбианская, - отталкиваясь от укоренившегося в умах европейцев прецедента Римской империи, трактовали крушение универсального государства как предел существования цивилизации, итог ее "биографии". Задумываясь над этими моделями, мы, естественно, спрашиваем: а что же, собственно, происходит с обществами, члены которых все-таки проходят через эту эсхатологическую фазу?

В данном пункте ответы классиков цивилизационной историософии кардинально расходятся. Для Шпенглера по ту сторону каждой мировой империи попросту конец "высокой культуры", превращение бытия ее народов (или народа), даже если они сохраняют свои имена и традиции, в поток атомарных, случайных фактов безо всякого формообразующего сюжета. Для него "высокая культура" как "судьба", как жесткий алгоритм заканчивается вместе с Империей, с ее Мировым Городом. Вроде того, как для этрусков судьба человека кончалась в 84 года, а после этого он мог жить сколь угодно долго, будучи мертвым с точки зрения богов, не получая от них знамений и не имея возможности что бы то ни было у них испрашивать.

Напротив, Тойнби склонен в смерти универсального государства - этом искуплении некоего греха старой цивилизационной элиты, когда-то не сумевшей дать ответ на какой-то возникший перед нею вызов, - оптимистически усматривать муки рождения дочерней цивилизации. Такая цивилизация-наследница воздвигает над собою в качестве своей сакральной вертикали мировую религию, которая, сложившись в лоне гибнущей Империи, становится личинкой нового общества. При этом Тойнби приравнивал друг к другу - по их значению - закат Рима для западного христианства, крушение Арабского халифата для мусульманского сообщества, крах государства Гуптов для цивилизации индуизма, падение китайской империи Хань для так называемого дальневосточного общества махаянистского буддизма. Историка не смущали даже возникавшие при таком параллелизме нелепости, когда Арабский халифат, созданный как царство ислама, оказывался почему-то всего лишь закатной фазой доисламской "сирийской" общности и в становление мусульманского мира входил не своим возвышением, а исключительно своей гибелью. Недооценивал он и то, что Гупты лишь содействовали процветанию индуизма в Индии, оформившегося как мировидение и как существеннейшая часть индийского религиозного и жизненного уклада на много веков раньше, - а ведь это делает тойнбианское размежевание догуптовской "индской" цивилизации и послегуптовской "индуистской" откровенно произвольным. Что же касается Китая, то непонятно, почему здесь, в глазах Тойнби, связь между обществом, сокрушенным гибелью империи Хань, и последующими временами обеспечила пришедшая из Индии махаяна, укоренившаяся в послеханьские смутные времена, а не конфуцианско-даосистский духовный дуализм, переживший все потрясения и во многом определивший саму рецепцию китайцами махаянистских привнесений в "эпоху перемен". Сходство четырех цивилизационных ходов в разных частях Евро-Азии оказывается иллюзией, порожденной стремлением Тойнби представить пути азиатских обществ по аналогии с траекторией развития Запада. В Европе и впрямь за крушением Западной Римской империи начинается прелюдия восхождения новой цивилизации под сенью религии, которую, надламываясь, вы́носил Рим. Но похоже, что у арабов, индусов да и у китайцев дело обстояло совсем по-другому.

Имена Шпенглера и Тойнби как "цивилизационщиков" принято ставить рядом. А между тем смысловой аппарат обоих авторов и сюжеты, порождаемые с помощью этого аппарата, поразительно различны, даже контрастны: поверка рассуждений обоих классиков материалом, с которым они работали, приводит к выводам, немаловажным для совершенствования техники исторического моделирования. В истории ряда геокультурных сообществ, привычно трактуемых как цивилизации, явственно проглядывает первичный сюжетный цикл с четким и довольно однотипным строением, хотя и допускающий при своем воплощении весьма изощренные вариации. Будучи реализован до конца, этот цикл - часто после большой ("мировой") смуты, как верно отмечал Тойнби, - венчается попыткой создать универсальное государство, Мировой Город, попыткой, которая иногда опирается на предвидения пророков, идеологов и философов данной цивилизации, звучавшие с ранних веков ее существования. Гибель же этой Империи Позднего Часа может иметь двоякие последствия. В одной версии разрушение сложных социальных форм, архаизация и редукция к упрощенному аграрно-сословному укладу могут сочетаться с религиозно-идеологическим обновлением, с зарождающимся новым самосознанием Особого Человечества на Особой Земле. В этом случае мы говорим, что возникает новая цивилизация, обнаруживающая свой формативный цикл с самого начала. В другой же версии после имперской катастрофы продолжает существовать все то же (с устойчивой идентичностью и с прежним или несколько модифицированным культурно-религиозным антуражем) сообщество, которое некогда создало погибший Мировой Город. Только теперь в его истории начинается эпоха, которую я бы назвал постформативной, если не постцивилизационной.

Вглядываясь в содержание впервые воссозданного Шпенглером формативного цикла цивилизаций-высоких культур, мы видим, что в центре этого цикла оказывается переход от высокой культуры аграрно-сословного общества с воздвигнутой им сакральной вертикалью, проецирующей его уклад и геополитику в план последних мировых причин и целей, к культурному и политическому господству города с его особыми, отчужденными от вегетативных ритмов "земли-матушки" мироощущением и жизненным стилем. Этот культурно-политический переворот, или городская революция, часто обретает облик идеологической или религиозной революции, которая прочерчивает новый "путь спасения" либо предлагает новый способ космического "оправдания" для горожанина, более отвечающие особенностям его жизненного и духовного опыта.

Тут нужно сделать одну оговорку во избежание неясности. В жизни обществ, не вошедших в формативный цикл цивилизации, не освятивших своей культуры и геополитики вавилонской башней эксклюзивной сакральной вертикали или, наоборот, уже выпавших в постформативную эпоху, волны урбанизации и реаграризации могут сменять друг друга не один раз, не порождая религиозно-идеологических и общекультурных метаморфоз революционного характера. Но в истории каждой из известных цивилизаций лишь однажды имела место городская революция, переопределившая своей духовной "реформацией" облик соответствующего общества. Причем эта "реформация" сопровождалась встречной "контрреформационной" волной - попытками модифицировать установки аграрно-сословной высокой культуры, приспособив их к ментальности и жизнеощущению горожанина "реформационных" времен. Таковы, собственно, все те факты, которые дали Карлу Ясперсу основание толковать о VIII-III веках до новой эры как об особом "осевом времени" всемирной истории: явления даосизма и конфуцианства в Китае, Сократа и Платона в Греции, становление буддизма и индуизма "Махабхараты" в Индии.

Я склонен думать, что ясперсовский эффект "осевого времени" порожден скоплением ряда независимых друг от друга городских революций в Евро-Азии во временнум интервале четырех-пяти столетий. Но такой же была по своему смыслу "послеосевая" эпоха утверждения на Среднем Востоке, в Южном Средиземноморье и Испании ислама как религии процветающих торговых городов по контрасту с аграризирующейся Византией VII-IX столетий [ср.: Грюнебаум 1986: 93 и сл.; Литаврин 1989]*. Такова же и фаза Реформации и Контрреформации в Европе XVI-XVII веков - конец феодализма и возвышение третьего сословия с его новыми идеями. Не исключено, что сходные трансформации можно проследить и в высоких культурах "доосевых" тысячелетий. Вспомним известную религиозную революцию в Египте Среднего царства. В ту пору Осириса, изначально персонифицировавшего умерших фараонов-хранителей страны, стали - на гребне роста городов и подавления феодального разгула земельной знати правителями Фив - переосмысливать во всеобщего Судию и Спасителя, с коим может отождествиться, обретя вечную жизнь, каждый усопший праведник, а в кругах интеллектуалов оформилась доктрина стоящего за массой божеств Сокрытого Бога, триединого в ипостасях Первоначала, Правды и Жизни [ Ассман 1999: 253-274].

Высокая аграрно-сословная культура, оригинально центрирующая известный ей мир вокруг возносимой ею сакральной вертикали; бурная городская революция со столкновением "реформационной" и "контрреформационной" волн; потрясающая мир цивилизации смута, затем как выход из смуты строительство Империи Позднего Часа и крах этого строительства - эти сюжетные ходы составляют инвариантную схему формативного (шпенглеровского) цикла цивилизаций**. Если с его исчерпанием потомки создателей канувшей в Лету универсальной государственности, изменяя свое отношение к Трансцендентному, а с ним зачастую свою этническую идентичность и геополитическую фокусировку, находят в себе силы поднять новую сакральную вертикаль и начать государственное созидание под ее знаком, то можно утверждать, что из руин погибшего Мирового Города восстает новая цивилизация, имеющая шанс через сколько-то веков полыхнуть собственной городской революцией. Если же после конца мировой империи мы видим воспроизводство и продолжение-доразвитие той же парадигмы, что возникла по итогам более ранней городской революции, значит, выйдя из формативного цикла цивилизации-как-генезиса, сообщество обрело качества цивилизационной постформации, или, что то же самое, постцивилизации (цивилизации-как-данности). Регулярность схематики формативных циклов, натолкнувшая Шпенглера на идею "высокой культуры как судьбы", не находит продолжения в постформативную эпоху: народы таких сообществ и впрямь живут уже по ту сторону судьбы (в чем я не вижу, впрочем, ни их уничижения, ни тем более превознесения).

Из всего этого следует, что геокультурные человечества Азии, в каковых некоторые последователи Тойнби усматривают главных соперников Евро-Атлантики в XXI веке, - это, собственно, постцивилизации, чья политическая и культурная история в течение многих веков тяготела либо к сюжетной аморфности, либо к некоему подобию вторичной цикличности в рамках качества, выработанного в формативные века. В послегуптовской Индии многовековая война всех против всех открыла путь наступлению сперва средневосточных мусульман из глубины континента, а затем западноевропейцев с океана: и те и другие построили в Индии свои империи, отмечая своей печатью и быт, и духовность местной постцивилизации. В мире ислама после распада халифата и последующих пертурбаций крупнейшим событием стало возвышение Оттоманской Порты - второго халифата, универсальной Империи Позднего Часа, ее политическое цветение при культурном эпигонстве, истощение и коллапс. Мусульманство пережило закат своего Рима в XVIII-XIX веках; датой падения этого Рима был 1924 год (конец второго халифата), а его Теодорихом Великим - Ататюрк. Особенно интересен случай средневекового Китая, в истории которого проглядывает сюжет, как бы по второму кругу имитирующий формационную динамику: сперва овеянный буддистским влиянием героический феодализм III-VI веков, затем цветущая городская культура эпох Тан и Сун с даосистской адаптацией буддизма (школа чань) и изощренно-комментаторским неоконфуцианством, наконец, почти тысячелетнее (с X века) наступление завоевателей - киданей, чжурчжэней, монголов, маньчжуров, в XX столетии японцев, становление и падение их держав на земле Китая - коловерть, которую только на время приостановила "национальная" империя Мин с ее пафосом возврата к древности, а по-настоящему заморозила мировая государственность Запада.

Вопреки Шпенглеру, надо твердо сказать, что постцивилизации, существующие после конца своего первого Мирового Города, вовсе не лишены способности к творческим свершениям, обычно продлевающим и иногда доводящим до виртуозности те направления культурной активности, которые определились в формативном цикле, реже восполняющим ее стилевой и жанровый спектр. Примерами таких свершений могут служить как бы не замеченные Шпенглером средневековая ведантистская философия и архитектура Индии или китайская лирика эпохи Тан. Тем более немыслимо отказывать таким обществам в умении воспринимать и при надобности эксплуатировать почерпнутые извне новые идеи, отслеживать те повороты мировой конъюнктуры, которые могут представлять для них опасность или сулить выгоды. Повторю, во всех этих отношениях постцивилизации с их чередующимися успехами и неудачами, застоями и ажиотажами вовсе не "миры прошлого". Единственное свойство, которого они в данной фазе, похоже, начисто лишены, исчерпав его в формативном цикле, - так это склонность и способность порождать на собственной основе и в разных сферах, прежде всего в области фундаментальных парадигм мировидения и самоопределения человека, такие качественно новые явления, какие были бы невыводимы из классики формативного времени, обладали бы по отношению к ней непредсказуемостью. Представление европейцев и русских в XIX веке о застойности и традиционности человечеств Азии было порождено восприятием последних именно в их стадии цивилизации-как-данности. Кто рискнет назвать традиционными Индию времен проповеди Будды, Китай эпохи Борющихся царств, Средний Восток и Магриб дней восхождения халифата?

Источниками серьезных системных новшеств в идеологии и политике постцивилизаций становятся, как правило, вызовы внешнего мира, сопровождаемые потоками информации, идущими из него же. Эта специфическая черта постцивилизаций Азии с особой зримостью обнаруживается в Новое время, когда их втягивает в себя мировой порядок, выстраиваемый вокруг центров Евро-Атлантики. Как бы высоко ни оценивать масштабность таких фигур, как Мао Цзэдун, Махатма Ганди или аятолла Хомейни, вполне очевидно, что смысл их деятельности состоял в придании азиатским социумам определенных ориентаций относительно западного универсума.

Если вновь обратиться к моделям цивилизационного процесса по Шпенглеру и Тойнби, то можно заключить, что к постцивилизациям тойнбианская модель вполне приложима, а шпенглеровская - нет. Если немецкий мыслитель исходил из имманентности, предзаданности стадиального - "возрастного" или "сезонного" в его метафорике - алгоритма, сообразно с которым высокая культура проходит смену качественно различных обобщенных состояний, разделенных перепадами-смутами, то английский историософ все эти состояния и перепады разменял на импрессионистически дробную массу "вызово-ответных" реакций. В результате получается, что сценарий Шпенглера укрупненно, отчасти грубовато и очень наглядно изображает протекание формативного цикла цивилизации. Но беда в том, что с таким сценарием бесполезно подходить к постформативному существованию геокультурного сообщества - к цивилизации-как-данности, в которую новые качества вносит по преимуществу "вызово-ответная" конъюнктура внешних отношений. Зато Тойнби вообще не различает ничего, кроме вызовов и ответов, а потому и не видит специфики самодвижения цивилизаций в формативные эпохи, хотя в общем виде и высказывается о способности или неспособности общества с внешних вызовов переключаться на внутренние как о подлинном критерии роста или упадка.

Подытоживая, можно сказать, что постцивилизации сущностно закрыты для внутренне детерминированных спонтанных перестроек. Однако это отнюдь не снижает их способность пластично реагировать на внешние возбуждения, потому что основные дестабилизирующие проблемы встают перед такими человечествами как раз извне, возмущая или грозя возмутить гомеостатичность освященной парадигмы, определявшей для этих народов параметры "истинного существования". Нелишне повторить, что основным источником таких экзогенных вызовов для азиатских постцивилизаций в последние века стала приближающаяся к мироустроительной кульминации своего формативного периода цивилизация Евро-Атлантики.

"Миры настоящего"

Как бы ни осложняли историю Запада предпринимавшиеся на всем ее протяжении попытки воскресить Римскую империю, хронополитическим костяком этой истории оказывается очень явственный шпенглеровский график. Налицо движение от аграрно-сословной высокой культуры "христианского мира" XI-XIII веков с последующим двухвековым кризисом Осени Средневековья - через городскую революцию XVI-XVII столетий, в которой радикально преобразились западная духовность и социальность, и, далее, через великие войны и мятежи XIX-XX веков - к утверждению глобальной государственности: сперва в виде разделивших и "закрывших" мир колониальных империй, затем в образе панъевропейского Третьего рейха с его евро-азиатским и евро-африканским замахами, наконец, в версии Pacis Americanae, включающей в качестве краеугольного камня объединенную Европу.

Шпенглера часто упрекали в моделировании судеб всех цивилизаций-высоких культур по европейскому образцу, но я не считаю, что он заслужил этот упрек. На мой взгляд, Евро-Атлантика II тысячелетия нашей эры выразила обобщенную схематику формативных цивилизационных циклов с предельной, даже гротескной яркостью, и произошло это благодаря двум моментам, одинаково сопряженным с индустриальными пристрастиями этого сообщества. Во-первых, индустриализация позволила евроатлантическому городу возобладать над деревней ("землей") не только политически и культурно, но также хозяйственно и демографически, чего не добился с такой определенностью город ни в одной из прежних цивилизаций с их зависимостью от естественного плодородия. Во-вторых, технологический прорыв обеспечил универсальности Запада поистине всемирный охват, который мог только грезиться прежним Империям Позднего Часа. В обоих этих отношениях Запад не уникален, а скорее гиперболизированно типичен, и использование Шпенглером западной истории в качестве канвы для реконструкции усредненного формативного процесса различных высоких культур было решением методологически исключительно удачным.

Сегодня Евро-Атлантика достигла состояния, когда она представляет собой единственную контекстно-свободную цивилизацию земного шара, то есть такую, в самоопределении которой абсолютно главенствуют внутренние факторы. Все иные цивилизации оказываются контекстно-связанными и в большой, если не преобладающей степени самоопределяются через свои ответы на те вызовы, которые им преподносит жизнь Евро-Атлантики. В то же время формативный цикл последней пока что не исчерпан, как показывает ее сохранявшаяся на протяжении XX века способность продуцировать все новые парадигмы мысли и практики. Напомню хотя бы о школах психоанализа и их значении для наук о человеке, для искусства и словесности; о кейнсианстве в экономике и экзистенциализме в философии; о школах позднего модерна и постмодерна в искусстве и литературе; о биотехнологиях. В области политической идеологии назову геополитику и неоархаистский комплекс европейского фашизма, доктрины "устойчивого развития" и "гуманитарного интервенционизма". Как бы ни расценивать те или иные из этих порождений Запада в XX столетии, неоспорима их эпохальная значимость при качественной новизне и невыводимости напрямую из парадигм предыдущих стадий той же цивилизации.

Ту совокупность народов, которую Ламанский нарек "миром настоящего" и которая, вопреки ему, охватывает не только Западную Европу, но оба берега Северной Атлантики, а также имеет прочные позиции на Тихом океане, точнее было бы охарактеризовать понятием "контекстно-свободная цивилизация, пребывающая в универсально-государственнической фазе формативного цикла". Соответственно его "миры прошлого" следует переопределить как "контекстно-связанные цивилизации, выпавшие из формативного (шпенглеровского) цикла", или как "постцивилизации". При этом неизбежно встает интригующий вопрос: возможны ли в современной мировой системе такие цивилизации, которые, будучи контекстно связаны необходимостью применяться к динамике цивилизации-лидера, способны вместе с тем следовать не исчерпанному для них шпенглеровскому циклу, переходя на ту или иную его ступень?

Очевидно, что подобные цивилизации, существуй они на самом деле, должны были бы каким-то образом реализовать два алгоритма одновременно: гнаться за модернизацией с ее арсеналом средств выживания в западоцентристском мире и реализовывать свои собственные, эндогенные формативные стадии с их типичными тенденциями, вступающими в весьма неоднозначные отношения с модернизаторской разновидностью "вызово-ответной" динамики. На практике это могло бы выражаться в склонности подобных сообществ давать на вызовы Запада такие ответы, которые выглядели бы несоразмерными этим вызовам и даже не очень сообразными им.

В свете таких предположений присмотримся к ситуации в АТР. Можно считать, что облик современного мира определяется в основном симбиозом цивилизации-лидера, пребывающей в стадии оформления Мирового Города, с инкорпорированными ею постцивилизациями Азии. В терминах Ламанского это - сцепление "мира настоящего" с обретшими новые функции "мирами прошлого". Благодаря такому симбиозу, подкрепляемому нарастающей тягой постмодерного Запада к культурному всесмешению, "крупно порезанному салату", возникает планетарное явление, которое Александр Неклесса недавно назвал "эклектическим миром". При этом АТР становится царством самого безоглядного цветения эклектики, ярчайший пример которой - примитивизирующий религиозный синкретизм в формах "Нью Эйджа", мунизма, вьетнамского каодаизма и т. п.

Я не стал бы преувеличивать собственно мирохозяйственное значение экономического кризиса, охватившего этот регион в конце 90-х и ныне себя исчерпывающего, но вместе с тем я решительно не согласен и с рассуждениями некоторых отечественных поборников "третьего пути" насчет возвышения в рамках АТР неких тихоокеанских цивилизаций, своей традиционной трудовой аскезой и баснословной продуктивностью якобы оспаривающих позиции и принципы либерального Запада. Мне ближе широко известная версия такого эксперта, как Ариф Дирлик, видящего в АТР геоэкономическую систему, первоначально созданную вторгшимися в Восточную Азию европейцами и американцами, а с XX века ориентированную на рынок США [ Dirlik 1992; см. на русском языке отличный комментированный реферат Андрея Фурсова: Рубежи 1995]. Описываемые Дирликом новшества в функционировании этой системы, вызванные к жизни перехватом все новых инициатив восточноазиатами, присвоение "квазиконфуцианским менеджерским капитализмом" все более прочных ниш на земле самих США и Канады - для меня не симптомы "столкновения цивилизаций", а скорее первый звонок, предупреждающий о слабине цивилизации-лидера, которая утрачивает контроль над важными звеньями функционирования собственной империи. Такой контроль начинает перетекать в руки представителей встроенных в мир Запада инокультурных общностей, хотя зачастую цивилизационное качество подобных акторов вырождено и сведено к наработанным веками и прагматически безотказным приемам наступательной групповой самоорганизации. Здесь правит бал все та же "вызово-ответная" логика, в рамках которой энергичные восточноазиаты полагают как бы вызовом себе наличие незащищенных плацдармов в географической цитадели цивилизации-лидера.

Но эту картину, нарисованную в сугубо миросистемном ключе, можно и нужно скорректировать указанием на особую роль японского фактора в обустройстве "эклектического мира". Потерпев в первой половине XX века неудачу с созданием восточно-азиатского универсального государства по рецептам европейских "пан-проектов", эта страна выбрала за последние десятилетия иную, беспрецедентную для территориальных государств стратегию "ниппонского" имперостроительства. Став держательницей крупнейшего в мире золотовалютного запаса, влияя на множество мировых потоков капитала и прочно внедрившись в экономику США, в меньшей мере - Большой Европы, Япония как член дуального "америппонского" консорциума пробует организовать, так сказать, наведенную планетарную империю, эксплуатирующую структуры евроатлантистского мирового господства [см. об идеях "Америппоники": Арин 1997: 275-290]. Взгляд на историю этой страны убеждает в цивилизационно-стадиальной мотивированности такой стратегии.

Пережившая в XIV-XVI столетиях свою городскую революцию не только со стремительным умножением числа городов и разрастанием бюргерских корпораций, но и с "реформационными" идеологическими исканиями (успехи школы Нитирэн и дзэна, распространение христианства), а в XVII-XVIII веках свою "контрреформацию", персонифицированную сегунами династии Токугава, Япония созрела для того, чтобы попытаться преодолеть в XIX столетии кризис, связанный с перенаселенностью, городскими восстаниями, "варварскими" вторжениями из Америки и России, став для этого на путь созидания мирового государства "потомков Солнечной Богини". Вызов модернизации она восприняла, в отличие от постцивилизаций Индии и Китая, как стимул к началу имперостроительства, а необходимость восстановить хозяйство после Второй мировой войны - как ориентировку к возведению империи на иных, геоэкономических основаниях. Японию – единственную страну, давшую в ХХ веке пример перехода развития догоняющего в перегоняющее - следует рассматривать как цивилизацию, пребывающую в той же кульминационной фазе шпенглеровского цикла, что и Евро-Атлантика. Это - второй, симбиотический, "мир настоящего", сумевший сохраниться и возвыситься после проигранной военной борьбы с первым "миром настоящего" благодаря своему согласию на роль контекстно-связанной цивилизации-сателлита и использованию по максимуму всех возможностей, которые открывало такое положение. Впрочем, к этой функции Японию во многом подготовила ее многовековая историческая судьба островного спутника материковой постцивилизации Китая.

"Мир будущего", которое может не состояться

Подобно Японии Россия представляет собой еще одно сообщество, наложившее свою печать на XX век вызовом универсуму Запада. Как и Япония, русский мир, еще пребывая в формативном цикле, был охвачен этим универсумом и испытал многообразное западное культурно-стилевое воздействие. Но находился (и находится) он на более ранней ступени шпенглеровского цикла по сравнению с Западом и с Японией.

В ряде работ я обсуждал историю той международной системы - собственно, системы двух геостратегически сцепленных цивилизаций, - которая связывала Запад и Россию с XVIII по XX столетие [см. подробнее: Цымбурский 1997]. Своим возникновением связка Европа-Россия была обязана исторической биполярности Запада в Новое время. Первоначально это была биполярность коренной Западной Европы - Европы Карла Великого, в рамках которой Франция как центр силы, прилегающий к Северной Атлантике, противостоял среднеевропейскому центру, лежащему восточнее Рейна, - "Священной Римской империи германской нации". В борьбе между этими сверхдержавами своего времени на протяжении XVI-первой половины XVIII века определилась изначальная европейская роль Англии как державы-балансира и поднялась Пруссия, сперва поддержанная и выпестованная французами в качестве немецкого антагониста Вены. А главное - с австрийской подачи в XVIII столетии к участию в европейской системе приглашают Россию, обеспечивавшую до середины следующего века стратегический тыл и опору дряхлевшего дунайского центра романо-германской цивилизации.

После Крымской войны, с временным политическим отдалением России от Европы, историческая биполярность последней претерпевает первую большую метаморфозу. Закат Австрии, сломленной Наполеоном III и Бисмарком, стал предпосылкой для борьбы между Россией и возникшим Вторым рейхом с центром в Берлине за "австрийское наследство" - за положение восточного центра в европейском раскладе. В то же время обнаружившаяся слабость Франции по сравнению с консолидированной Германией становится причиной того, что в начале XX века Англия сменила роль балансира на перешедшую к ней роль атлантического центра Запада: таковым она по-настоящему и выступила в Первую мировую войну. Древний силовой дуализм европейского субконтинента преобразовался в такую конфигурацию, когда оба центра смещаются в противоположные стороны за пределы Европы Карла Великого: западный центр уходит с материка на Британские острова, а за статус восточного центра с державой, возникшей на германизированных славянских землях, спорит восточная держава, сложившаяся вообще вне европейского пространства и укорененная в евро-азиатской глубинке.

Наконец, Вторая мировая война, сломив Германию как военную силу, трансформировала этот дуализм во второй раз, еще радикальнее. Западным центром стали лежащие за Атлантикой США, взявшие под свою защиту почти всю романо-германскую, коренную Европу. Казалось бы, Россия достигла положения восточного центра, установив свою гегемонию над континентальным входом в Европу. Однако этот центр, по сути, был вытолкнут из консолидированного Вашингтоном романо-германского ареала: европейская биполярность была перекодирована в противостояние сплоченного Запада угрожающей ему внешней силе. В ялтинско-потсдамскую эпоху метасистема Европа-Россия, ранее бывшая надстройкой над дуализмом Запада и, так сказать, резервом этого дуализма, теперь становится формой существования новой оппозиции "Запад в противодействии внешнему противнику" ( The West and the Rest) . С концом же ялтинско-потсдамского расклада, когда российские войска ушли из Европы, Москва утратила свое место и в этой схеме. В западных стратегических моделях 90-х годов это вакантное место гипотетически передается то Китаю, то исламскому терроризму, то некоему "конфуцианско-исламскому блоку". Можно сказать, что система Европа-Россия к началу XXI века изживает себя в обеих ее функциях: и в изначальной - как обеспечение биполярности Запада, и в позднейшей - как форма противопоставления западной цивилизации антагонистическому Иному. В новый век русский мир входит внесистемным "зависшим" образованием - материковым "островом Россия".

За последние три столетия описанное стратегическое сцепление двух сообществ постоянно работало на формальную европеизацию российской власти и российского социума, его быта и многих сфер его культуры- особенно музыки и изобразительных искусств. Вместе с тем в русской истории прослеживаются признаки и собственного ритма, хотя сильно осложненного необходимостью реагировать на западные модернизационные импульсы и, в свою очередь, осложняющего любые модернизаторские решения.

Воздвигшая в начале XVI века свою первую сакральную вертикаль - доктрину "островного" Третьего Рима во Вселенной, застигнутой потопом неверия и ересей и вступившей якобы в последнее, восьмое тысячелетие своего существования [ Синицына 1998], - Россия до середины XIX столетия пребывала аграрно-сословным обществом с городами, выполнявшими функцию центров управления, а по окраинам - и оборонных цитаделей, с высокой культурой дворца и усадьбы. В XVIII столетии она в контексте той же фазы провела свою первую модернизацию, создав мощную по меркам того времени индустрию на крепостнической основе.

Со второй половины XIX века это сообщество вступает в свою городскую революцию, духовным выражением которой становятся расцвет религиозной философии как светской теологии, широкое движение начала XX столетия за церковную реформу и успех таких новых ересей, как толстовство и федоровство, мировая слава нашей жизнестроительной художественной словесности - той самой, по словам Томаса Манна, "святой русской литературы", которую позднее Варлам Шаламов поставил в связь с кошмарами ГУЛАГа. Так сталось, что политическим проявлением городской революции в России оказался большевизм, не только с крайней жестокостью утвердивший социальное главенство города над деревней, но и санкционировавший этот результат доктриной, обозначившей перед русскими новую версию метаисторического спасения и оправдания. Логика эволюции системы Европа-Россия склонила большевистское руководство по итогам Второй мировой войны к попытке создать в планетарном масштабе некий противовес Мировому Городу Евро-Атлантики. Однако опыт 1920-1930-х годов обнаружил, что не менее впечатляющее геополитическое оформление квазирелигиозная революция большевизма способна была обрести в образе социалистического острова как "заветной отчизны угнетенных всего мира", воскрешая топику Третьего Рима в застигнутой "потопом" ойкумене.

Отвечая на внешние угрозы, большевики по-своему модернизировали Россию и сами охотно ставили это себе в заслугу. Зато сегодня им часто вменяют в вину консервативность и ущербность их модернизаторства, трактуя большевизм как малоудачный функционально-идеологический аналог европейской Реформации. Но ведь точно так же его можно упрекать в другом - в том, что он размахнулся несоразмерно шире, чем того требовало простое приспособление к современности, к запросам и стандартам цивилизации-лидера. На самом же деле, как я полагаю, большевизм, независимо от желаний тех или иных его представителей, по цивилизационной сути своей был не версией европейской Реформации в России, а просто одной из множества "реформаций", городских революций с трансцендентальными претензиями, пережитых множеством цивилизаций в разные времена. Он сумел придать нашей городской революции "надмирное" увенчание, вписав ее при помощи переосмысленной марксистской схематики в план "последних" мировых причин и целей.

Столкновение этой эндогенной задачи с экзогенными задачами модернизации крайне деформировало решение и первой, и вторых. Религиозная по своей природе ненависть к деревне, будучи рационализирована и ратифицирована модернизаторской потребностью скорейшего создания тяжелой, особенно военной, индустрии, породила жестокости в отношении крестьянства, по своей деструктивности несравнимые даже со стадиальными западными параллелями вроде "кровавого законодательства" английских огораживаний. С другой стороны, заявленная готовность тягаться с Западом и в военном строительстве, и в сфере потребления привела в конце XX века к поражению и дискредитации большевизма как модернизационной стратегии. Но при этом будущее российской городской революции, успевшей создать ныне разоренный и пауперизируемый массив позднесоветского протобюргерства – городского политического класса, остается дискуссионным. Вместе с открещиванием новой власти от своих большевистских корней, с намеками на реэтатизацию православия, с ширящейся среди "новых русских" модой на имитацию черт дворянского уклада в России вырисовывается возможность крупного "контрреформационного" хода. Однако не стану повторять написанное мной в другом месте о том, сколь различные смыслы и аранжировки мог бы обрести такой ход в зависимости от того идеального образа "дореформационной" России, который возобладает и будет принят за эталон* [ Zimburski 1997].

Случаи Японии и России подтверждают то, что было выше в порядке предположения высказано о трудностях, выпадающих сообществам, которые проходят тот или иной отрезок своего формативного цивилизационного цикла в контекстно-связанном состоянии, будучи встроены в универсальную государственность другой цивилизации. Они несут бремя двоеритмия, перекрывающего их внутреннюю динамику необходимостью реагировать на миросистемное давление. Иногда кажется, что такой груз может надломить контекстно-связанную цивилизацию, что в любом случае для нее исключен переход в собственную универсально-государственническую фазу. Японская "наведенная" империя - счастливый случай, удачное изобретение, которое едва ли удастся повторить какому-либо иному незападному народу. Но позволю себе сказать: сколь бы дискомфортен ни был для лидеров мирового порядка военный потенциал не определившейся в своих перспективах послебольшевистской России, он, делая Мировой Город заложником ее безопасности, дает русским некоторый шанс на продолжение имманентного шпенглеровского цикла. Но куда же нас вывезет эта кривая?

С обозначенной точки зрения совершенно некорректными видятся чаяния некоторых реформаторов-западников добиться от России вступления на путь какого-то саморегулирующегося модернизационного развития. На деле она и так уже более пятисот лет решает задачи интенсивной спонтанной эволюции, но исключительно в смысле прохождения - очень по-своему, но в универсальной последовательности - фазы за фазой в шпенглеровском цикле. Что же касается реагирования России на ритм Евро-Атлантики, то динамика такого реагирования всецело проистекает из включенности контекстно-связанного сообщества в чужой мир с присущей ему логикой предпосылок и следствий. Такая динамика не может не быть привносимой, навязываемой; такое развитие с необходимостью будет развитием "догоняющим" просто в силу внешнего источника его императивов, даже если контекстно-связанная цивилизация в ходе его превосходила временами свой образец по тем или иным показателям роста, а то и ухитрялась, ухватив логику самодвижения этого образца, в каких-то отношениях "забегать вперед прогресса". По этой причине, повторю, правителям России не пристало вымогать у общества способность к имманентной модернизации. Им следовало бы признать за собой не менее "судьбоносное", но более реалистическое призвание: оптимизируя и изощряя модернизации России как вынужденные внешними обстоятельствами и в этом смысле подобные ответам на вызовы меняющегося климата, работать вместе с тем на максимально плодотворное и, дал бы Бог, не столь болезненное и насильственное раскрытие потенций, сопряженных с выпавшим на век этих политиков отрезком эндогенного формативного цикла. В данном случае - с продолжающейся и переходящей в XXI век нашей городской революцией, революцией "начала лета".

Второй "мир будущего"?

Вопреки предвидению Ламанского "океанический англосаксонский мир" не поглотил Латинскую Америку. Сегодня она, похоже, являет собой еще один пример контекстно-связанной цивилизации в формативном цикле- причем (в отличие от Японии и России) цивилизации, только начинающей этот свой цикл в условиях западоцентристского миропорядка.

Покойный петербургский историк Игорь Дьяконов, кстати, отвергавший теорию автономных цивилизационных миров и исходивший из особого постмарксистского варианта всемирно-стадиальной историософии, сопоставлял разрушение испанской империи Нового Света революцией Симона Боливара с потрясениями в Старом Свете, положившими конец Римской империи и давшими начало западно-европейскому средневековому обществу. По мнению историка, то, что возникло на руинах испанских владений, имело, несмотря на имитацию европейской республиканской и чуть ли не демократической формы, вполне средневековый характер: "вечно воюющие между собой... королевства с неустойчивыми и вовсе не национальными границами... с военно-административной элитой и крестьянами-пеонами", а также с "огромной массой негритянских рабов" [ Дьяконов 1993: 147]. Частью этого мира выступала и сохранившая завидную стабильность, длительное время титуловавшая себя "империей" португалоязычная Бразилия. Под конец XX века, бывшего для Латинской Америки, как и XIX, веком военных диктатур, на этом континенте возобладали выборные режимы. Но в характеристике господствующего здесь хозяйственного строя среди экспертов согласия нет: то его именуют аграрно-капиталистическим, то выпячивают его докапиталистические черты, то акцентируют расколотость экономик, когда модерные отрасли, определяющие международно-рыночную конкурентоспособность здешних обществ, выламываются из обширного традиционного сектора с его криминальными новообразованиями.

На этом фоне особое значение приобретают явления, которые в соответствии с марксистской традицией следовало бы отнести к сугубо надстроечной сфере. Латинская Америка, как ни один другой регион мира, проявила себя в XX веке теургической активностью. Едва ли не самый любопытный местный процесс - это перерождение привнесенных из Западной Африки магических верований, часто произвольно объединяемых под общей шапкой "вудуизма" (из-за того, что они стали известны Западу прежде всего по их островной тупиковой ветви - гаитянским культам водэн или водун ) в род прозелитической религии большого стиля, охватывающей разнородные социальные и этнические группы и тяготеющей к функции их духовного интегратора. Очень интересна ситуация в Бразилии, подробно описанная в недавно вышедшей книге Кэрол Дау [ Дау 1997]. Согласно ее данным для афро-бразильской магии типичны:

идея Бразилии как современной "Земли Богов" в отличие от Западной Африки - прародины богов и истинной веры; оформление этой геомифологии в особую священную историю, в соответствии с которой португальские работорговцы, когда-то завезя негров в Южную Америку, открыли тем самым новые бескрайние просторы для вступивших на ее землю божеств, которые стали патронами-защитниками Бразилии;

оригинальность теодицеи, резко отличной от свойственных, по Максу Веберу, мировым религиям Евро-Азии теодицей "эсхатологического искупления", "вселенского дуализма", "грехопадения" и "кармы"; теодицея афро-бразильской магии предполагает появление зла в мире в результате исполнения богами человеческих желаний, причудливо перетолкованных и переданных демонами-посредниками эшу , или элегва , владыками всех путей и информационных каналов;

возникновение на этой почве альтернативных традиций - ортодоксальной умбанды , которую поддерживал военно-диктаторский режим 1964-1985 годов (ср. слова Дау о "строгой иерархической структуре и сложности правил и инструкций по совершению ритуалов, которые, казалось, как в зеркале отражают те правила, по которым жило бразильское общество во времена диктатуры" [Дау 1997: 214]), и "плебейской" кимбанды ( макумбы ): если первая стремится нейтрализовать произвол эшу , сделать так, чтобы молитвы доходили до богов в их первоначальном, неискаженном виде, то вторая трактует демонов информационных мутаций как носителей раскрепощения и свободы; как следствие, смена политических режимов в Бразилии сопровождается выдвижением со стороны победителей религиозных обвинений против групп, отстраненных от власти.

Напомню, что

это происходит в экономически довольно продвинутой стране со 160-миллионным населением, в военном отношении стоящей на "ядерном пороге", притязающей на лидерство в латиноамериканском пространстве и энергично выступающей за его экономическую консолидацию;

активное участие в практиках афро-бразильской магии, по оценке Дау, принимает более трети населения этой державы;

родственными вудуистскими верованиями, особенно кубино-мексиканской сантерией ( лукуми ), широко охвачены и другие регионы материка, включая некоторые территории США [см. подробнее: Блэк, Хайатт 1998].

Нельзя не учитывать, что латиноамериканский католицизм, в XX веке глубоко "перепаханный" так называемой теологией освобождения, в сознании значительной части верующих тяготеет к интеграции с вудуизмом, а католические святые и ангелы начинают восприниматься как инкарнации или ипостаси вудуистских божеств (процесс, аналогичный средневековой натурализации буддизма в Японии, где будды и бодхисатвы сливаются с синтоистскими гениями- ками ). Вудуизм как в теологически изощренных, так и в вульгарных разновидностях представляет собой сакральную вертикаль, готовую подняться над латиноамериканским миром и освятить его как Основную Землю, а его народы - как Основное Человечество. Впрочем, латиноамериканская теургия сейчас опробует разные версии такой вертикали. Достаточно сравнить сантерию с ревизией католицизма в теологии освобождения или с опусами такого межцивилизационного маргинала, как Карлос Кастанеда, чьи тексты, особенно "Дар Орла" и примыкающие к нему, отмечены подлинным "мировым страхом" и оригинальной картой Трансцендентного, которых днем с огнем не сыщешь в сектантско-синкретистских компиляциях современной Евро-Атлантики и постцивилизационной Азии.

Интенсивному религиозному творчеству вторит "латиноамериканская идея" в политике, проявляющаяся и в тяготении к интеграции рынков, и в кампании протеста во время Колумбовых торжеств 1992 года, и в симпатии некоторых континентальных правительств к "антигринговскому" режиму Фиделя Кастро. К тому же упомянутый поход против Колумба воплотил уже давно распространяющееся в латиноамериканских образованных кругах историческое вúдение, трактующее колониальную эпоху как "темные века" континента [ Сеа 1999: 447 и сл.]. Доколониальные времена с индейскими империями выглядят его героической предысторией. Таким образом, ранние стадии становления Основного Человечества начинают сознательно или полубессознательно моделироваться по образцу младенчества иных цивилизаций. Инки, майя, тольтеки и ацтеки обретают в этом сюжете такое же место, какое микенцы, империя Карла Великого и Киевская Русь занимают в истории античного мира, Евро-Атлантики и России соответственно, а вторгшиеся испанцы и португальцы уподобляются сокрушителям героических царств - дорийцам, беспощадным норманнам или татаро-монголам.

И наконец, XX век - пора кристаллизации латиноамериканского стиля в живописи и архитектуре и его торжества в литературе магического реализма и "нового романа", для которой характерны взгляд на свой континент, по словам Алехо Карпентера, как на "мир, где люди все еще продолжают создавать собственные космогонические легенды", и запаздывающее, а порой экзотически-барочное, остраненное восприятие городских реалий [ Карпентер 1975: 148-161; Кутейщикова 1972: 313]. Показательна педалируемая некоторыми авторами, особенно Гарсия Маркесом, идея стадиальной синхронности этой литературы европейской феодальной саге и рыцарскому роману (впрочем, мера оправданности таких сопоставлений должна стать предметом специальной исследовательской программы).

Возвращаясь к экономике, я напомнил бы для сравнения, что Россия еще в XVIII столетии доказала способность цивилизаций, находящихся в доурбанистической фазе формационного цикла, создавать в порядке "вызово-ответной" модернизационной адаптации анклавы вполне конкурентоспособной индустрии. Не исключено, что подобное имеет место ныне и в Латинской Америке, где одновременно с сегментарной защитной модернизацией происходит восхождение высокой культуры, реализующей в сложнейших условиях эндогенно-экзогенного двоеритмия свою первую ступень и являющей "мир будущего" с потенциально нехристианской (пробующей "снять" христианство) сакральной вертикалью*.

Я попытался, обратившись к моделям Ламанского, Шпенглера и Тойнби, обсудить конфигурацию сил на геокультурном глобусе XXI века в жанре своего рода посмертного "круглого стола" выдающихся "цивилизационщиков". При этом хронополитическая сетка Ламанского оказалась применима к данной конфигурации после того, как были произведены необходимые смысловые подстановки. "Миры настоящего" явили себя как цивилизации-высокие культуры на универсально-государственнической ступени формативного (шпенглеровского) цикла. "Миры прошлого" оказались сообществами по ту сторону этого цикла, в постформативном, чисто тойнбианском бытии, определяемом внешними вызовами и ответами. А "миры будущего" осмыслились в качестве цивилизаций на более ранних формативных стадиях по сравнению с мировыми лидерами. "Настоящее" Ламанского предстало синонимом того миродержавного максимума, который для Запада, а в своеобразной форме и для Японии налицо, для континентальных азиатских человечеств остался позади, в их предании, а для России и Латинской Америки может и не наступить, ибо завершение шпенглеровского цикла им отнюдь не гарантировано.

Хантингтон и его сторонники имеют все основания тревожиться из-за активности народов, принадлежащих к постцивилизациям Азии. Тесно сцепленные с Западом архитектоникой "эклектического мира", эти народы тонко чувствуют любой просчет цивилизации-лидера и используют его в попытках перетянуть одеяло на себя. Однако едва ли какие-либо из таких цивилизаций-данностей спонтанно создадут в XXI веке совершенно новую международную ситуацию, как в уходящем столетии Япония 30-х и 70-х годов или, тем более, как Россия, провозгласившая "красную идею" для всех "труждающихся и обремененных". "Вызово-ответное" существование учит ухватывать конъюнктуру, а не переламывать ее. В конце концов, у самого Хантингтона мировая война цивилизаций XXI века начинается с того, что США после холодной войны, самоуспокоившись, практически уходят из Восточной Азии, а потом, спохватившись, отказываются смириться с тем, что Китай, спровоцированный, по сути, ими же самими, заполняет этот вакуум.

На деле все варианты поведения Китая в новом столетии хорошо просчитываются, а какие из них осуществятся и в каких сочетаниях, - это по большей части будет зависеть не от самих китайцев. Можно ли тем более чего-то ждать в наступающем веке от Индии, кроме поставки Западу даровитых компьютерщиков и биотехнологов, да продолжения грызни с Пакистаном, сопровождающейся оскаливанием ядерных зубов и, вероятно, их ограниченно-демонстративным применением? Стоит ли сомневаться в том, что политический ислам волей-неволей продолжит свою работу на хозяев Евро-Атлантики, дестабилизируя незападные центры силы - Россию, Индию, Китай, а заодно давая всевозможные поводы устроителям нового мирового порядка совершать карательные походы и пропагандистски оправдывать этот порядок ужасами анархо-террористической альтернативы*? "Плато непредсказуемости" простираются не здесь.

Намного сложнее дело обстоит с контекстно-связанными цивилизациями в формативном цикле, для которых внешние вызовы вроде перенапряжения Российской империи в Первую мировую войну лишь предлог, чтобы оправдать веления автономного ритма. Как показал нам истекший век, такие предлоги проецируют динамику контекстно-связанной цивилизации (цивилизации-как-генезиса) на весь охвативший ее чуждый ей миропорядок, нечаянными, порой обвальными резонансами отдаваясь во всех "воображаемых углах круглой земли" (Джон Донн). Каким образом поведет себя Япония, если новый кризис, посильнее минувшего, сокрушит "америппонскую" дуальную спайку и поставит под угрозу "наведенную" империю? Чем ответит Латинская Америка на одновременные соблазны долларизации, панамериканского рынка и самочинного шага через ядерный порог? Что такое Российская Федерация и вообще русский мир вне очевидно невосстановимой системы Европа-Россия и при совершенно неясном отношении к оппозиции The West and the Rest ? Позволю себе каламбур: в этих случаях стоит ждать неожиданностей.

2000 г.

Публткуется  на www.intelros.ru по согласованию с автором
______________________________________________________________________

Арин О. 1997. Азиатско-Тихоокеанский регион: Мифы, иллюзии и реальность. М.

Ассман Я. 1999. Египет: Теология и благочестие ранней цивилизации. М.

Блэк С., Хайатт К. 1998. Вуду в мегаполисе. Киев: Ника.

Вишневский А. 1998. Серп и рубль: Консервативная модернизация в СССР. М.

Грюнебаум Г. фон . 1986. Классический ислам. М.

Дау К. 1997. Афро-бразильская магия. Киев: София.

Дьяконов И. 1993. Пути истории. М.

Карпентер А. 1975. Роман в Латинской Америке // Судьбы романа: Сборник статей. М.

Кутейщикова В. 1972. Новые тенденции в романе Латинской Америки 50-60-х гг. // Неоавангардистские течения в зарубежной литературе 1950-1960-х гг. М.

Ламанский В . 1892. Три мира Азийско-Европейского континента. СПб.

Леонтьев К. 1996. Кто правее?: Письма к Владимиру Сергеевичу Соловьеву // Леонтьев К. Восток, Россия и славянство. М.

Литаврин Г. 1989. Византийская империя во второй половине VII-XII вв. // Культура Византии: Вторая половина VII-XII вв. М.

Рубежи, 1995, № 2.

Сеа Л. 1999. Об определяющих чертах цивилизационного строя Латинской Америки // Сравнительное изучение цивилизаций: Хрестоматия / Сост. Б. Ерасов. М.

Синицына Н. 1998. Третий Рим: Истоки и эволюция русской средневековой концепции. М.

Соловьев В. [б.г.] По поводу последних событий: 1900 // Соловьев В. Собр. соч. В 10-ти томах. Т. 10. СПб.

Цымбурский В. 1997. "Европа-Россия": "Третья осень" системы цивилизаций // Полис, № 2.

Цымбурский В. 2000. Сюжет для цивилизации-лидера: самооборона или саморазрушение?: В полемике с версией С. Хантингтона // Цымбурский В. Россия - Земля за Великим Лимитрофом: Цивилизация и ее геополитика. М.

Южаков С. 1885. Англо-русская распря. СПб.

Dirlik A. 1992. The Asia-Pacific Idea: Reality and Representation in the Invention of a Regional Structure // Journal of World History, vol. 3, № 1.

Zimburski W. 1997. Der Konservatismus und die Zivilisationssituation in Russland // Der Ernstfall auch in Russland. Bietigheim; Baden.



* Впервые опубликовано: Pro et Contra, 2000, т. 5, № 3. Здесь печатается с небольшими дополнениями.

* Любопытно, что пережитая регионом городская революция может сказываться на его демографии спустя многие века -сквозь все исторические перемены. Так, в Российской империи начала XX века едва ли не наибольший удельный вес городского населения - около 20 процентов - был в Средней Азии, тысячелетием раньше затронутой городской революцией ислама [см.: Вишневский 1998: 285].

** Вопрос о том, является ли городская революция в полном смысле универсалией или возможны разновидности формационного цикла без этого хода - по крайней мере, без его религиозно-идеологического обрамления, - я оставляю открытым, хотя такой возможности и не исключаю. Ситуация с шумеро-аккадской цивилизацией в этом смысле непрозрачна, а попытки Шпенглера подверстать под свой цикл историю индейских цивилизаций Нового Света выглядят очень сомнительно.

* Отмечу, что одновременно со мной и даже более обстоятельно взгляд на большевизм как на оформление городской революции в России развил Анатолий Вишневский в книге "Серп и рубль", однако, в отличие от меня, безоговорочно смешивая эту городскую революцию с модернизацией и всецело объясняя ее внешним, западным воздействием на русских. Спор этих различающихся интерпретаций имеет принципиальный характер. Если смысл нашей городской революции исключительно модернизаторско-адаптивный, то она - в случае своего успеха - должна бы увенчаться, как то и предсказывает Вишневский, торжеством западных ценностей, становлением общества, подобного евроатлантическому. Если же это просто одна из известных истории эндогенных городских революций, то ее протекание должно - и будет - определяться столкновением "реформационного" и "контрреформационного" импульсов, а итог такого столкновения не обязательно впишется в прямолинейный модернизаторский вектор.

* Если Северная Атлантика сделалась внутренним морем западного христианства – теперь уже постхристианства, - то Атлантика Южная может при благоприятных обстоятельствах, обернуться внутренним морем «сантерического» сообщества, соединяя в глазах его адептов и неофитов старую родину богов с их новым царством, землей поднявшегося Основного Человечества. Подобный образ заставлял бы вспомнить средневековое Средиземноморье, каким оно представало западным христианам.

* Специфическая роль ислама в нынешних планетарных условиях знаменательна и объяснима. Исламская цивилизация примерно сто лет назад, с окончательной ликвидацией Оттоманской Порты, вошла в стадию распада своего универсального государства и нынче пребывает в состоянии, в чем-то сходном с образами Европы и значительной части Средиземноморья VI-VII веков вслед за концом Римской империи. В отличие от других больших геокультурных сообществ, вписавшихся в мир, выстроенный Западом в формах новых территориальных единств, сложившихся с опорою на память старых цивилизаций-империй (Индия, Китай), исламский мир являет собой самую свежую, новую постцивилизацию, распыленную на королевства, республики, эмираты, клиентелы, диаспоры и еще хранящую память такой недавней целостности. Вовлекаясь в государственно организованные системы иных цивилизованных гроссраумов (России Индии, Китая, Большой Европы), осколки этой цивилизации выступают фермантами разрушения и смуты, до известной степени работая на преобладание мирового центра, помимо желания своего выступая его агентами. Но если брать шире, очевидно, что в системе глобальной государственности Запада представители исламской постцивилизации легко усваивают и развивают те схемы «синергийного амбициозного действия» (по терминологии Александра Неклессы), которые порождает эта мировая космополитическая среда как предвестников ее перехода в новое состояние. Ислам как бы торопит переход Запада на ту ступень цивилизационной истории, на которой уже находится сам, - катализирует переработку Империи Запада в планетарный аналог нынешнего Ближне-Среднего Востока.