Надеюсь, читатель не запамятовал, как сентябрьские взрывы над Америкой отозвались в российской печати бумом заголовков вроде "Репетиция конца света!", "Тень Апокалипсиса", "Дыхание Апокалипсиса", "Апокалипсис в эфире". И унисонными подтекстовками — типа раздумий актера Михаила Козакова о том, сколь "страшную безднy" обнаружил для него, Козакова, за таким привычным словом "апокалипсис" подрыв нью-йоркского всемирного торжища. Каюсь, это поветрие мне внушило мысль раскрыть "Апокалипсис" Иоанна Богослова и в обеих моих профессиональных ипостасях — политолога и филолога-герменевтика — поговорить на традиционные апокалиптические темы. О Вавилонской Блуднице, О Царстве Зверя. И, конечно, об Армагеддоне — как же без него?

Для Иоанна Богослова и многих поколений его читателей слово "апокалипсис" не означало ни "страшной бездны", ни "катастрофы". В греческом языке ранних христиан оно значило "откровение". Но такой специальный смысл утвердился на фоне смысла обычного "обнажение, раскрытие, обнаружение". Один английский теолог в XIX в. очень хорошо перевел название "Апокалипсиса" — "The Things Revealed" ("разоблаченные вещи") [имеется в виду книга: Roberts 1965]. Книга Иоанна лишь в ограниченной мере — Книга Конца. Собственно концу мира она посвящает немного глав (это главы 20–22). Она, прежде всего, — Книга Раскрытия тех смыслов, которые должны проступить из мировой истории за время существования христианства на земле.

Мы знаем, что смысл любого рассказа определяется итогом, — все равно, мыслится ли итог как точечное состояние или как воспроизводящая сама себя монотонная протяженность: "стал жить-поживать и добра наживать". Особенность повествования Иоанна — в том, что смыслы его истории полагаются с гипотетической финальной точки зрения, вынесенной за пределы истории — под новое небо, на новую землю, в Небесный Иерусалим, где снято время и отменен вопрос "Что дальше?". Выходит, с такой точки зрения, которой история мира, пока длится, никогда не достигнет, сколько бы она ни близилась к этой точке, все более оплотняя, уточняя, конкретизируя в глазах все новых читателей "Апокалипсиса" предуказанные смыслы. Но тем самым устанавливаются совершенно особые отношения между предсказанием и его историческим исполнением.

Сила многих великих пророчеств — в их стремлении стать самосбывающимися, в успешном "накаркивании" истории пророком. Проявляется эта сила двояко. Одних она заставляет накладывать пророчество на текучку событий как некое их либретто, озаряя переживания жизни идеей вершащегося исполнения. Других она прямо провоцирует поступить во исполнение, хотя при этом историческая фактура может порою придавать исполнению характер пародии. Пророчество играется как спектакль и реализуется по-настоящему успешно, когда встречаются два импульса — исполнить и признать исполненным.

Вот сильный пример. В Древнем Риме исстари бытовала легенда, как Ромул при основании города увидал счастливый знак — 12 орлов. Но в III в. н.э., когда Вечному городу выпало встречать миллениум среди смут и разгула солдатских императоров, между римлян пополз оккультный слух, будто 12 орлов предопределили 12 веков городу, 13-го же века ему не пережить. И укоренилось это поверье и дожило до тех пор, пока в 476 г., на тринадцатом римском веке? варварский вождь Одоакр, желая воцариться в Италии, не стал себя ни возводить в императоры, ни делать регентом при каком-нибудь цезаре-дебиле. А взял и провозгласил конец Западной Римской империи, преобразуемой в Итальянское королевство. И римляне, вздохнув, признали: предсказанное состоялось, по счастью бескровно, и город "пал", — продолжая стоять как стоял. Пророчество задало форму истории, состыковав умысел Одоакра с депрессивным настроем современных ему римлян. А через века нашло и новую поддержку в стремлении историков утвердить границу эпохи солидной датой. Подобным образом сбывалось и впредь будет сбываться немало предсказаний.

С "Апокалипсисом" Иоанна все обстоит и похоже — и не так. В самом деле, его первая глава призывает благословение на "читающего и слушающих слова пророчества и соблюдающих написанное в нем", то есть на всех, кто примет "Апокалипсис" за подлежащий исполнению всемирный сценарий. Но, скажем, последнее и вечное царство "народа святых" на земле, предсказанное ветхозаветным пророком Даниилом, могло мыслиться как теоретически осуществимое — и давать повод к соответствующим практическим попыткам. А вот "Апокалипсис" в силу вынесенности его "конца-венца" за предел истории был застрахован, пока она продолжалась бы, от иллюзий состоявшегося "самоосуществления". Те, благословенные Иоанном, кто готовы были исполнять написанное и видеть его исполненным, должны были убеждаться от века к веку не просто в неудачах тех или иных опытов исполнения, а в постоянном обогащении и приросте идеи того, что исполнению подлежало. Чем больше веков проходило, тем отчетливее и внятнее проступали из исторического материала соответствия к написанному*.

При большом авторитете некоторых древних комментариев к этой книге — каковы, к примеру, комментарий св. Андрея Кесарийского на востоке или св. Амвросия Медиоланского на западе, — ни один из них не был принят как догмат ни восточным, ни западным христианством. Все они остались в ранге богословских экспертных мнений ( теологумен), прочерчивающих допустимые возможности исторического прочтения книги Иоанна. Сама же история как помышляемое целое получила статус полного комментария к "Апокалипсису". Книге Раскрытия предстояло быть понятой до конца только через историю. Но и история в ее стержневом содержании должна была постигаться через эту книгу. "Апокалипсис" и история оказались друг на друга замкнуты в герменевтическом круге.

Такое положение могло бы вести к простому релятивизму, в духе пошловатой мысли, что «каждый век имеет свой "Апокалипсис"». Если бы не одно противоречащее обстоятельство. А именно — та самая наблюдаемая во времени, по мере прирастания объема исторического опыта, материализация, детализация и опрозрачнивание некоторых ранее расплывчатых и гадательных смыслов книги, все увереннее "заземляющихся" в истории. Похоже, что книга, заблокированная для исторического самоосуществления, в противовес тому обнаруживала своего рода "запрограммированность" на все большее информационное самораскрытие во времени. И чем подробнее ее смыслы распознаются в прирастающей массе исторических перипетий, тем более совершающееся самораскрытие книги дает стимул — предвидеть где-то впереди исчерпание герменевтического круга книги и истории через его исполнение и приближение к максимуму, через выход истории к "заисторической" точке финального смыслополагания "Апокалипсиса".

Пример самораскрытия могут дать главы 17–18, посвященные теме "суда над Вавилоном". Веками воображение множества не только теологов и литераторов, но историков и политических мыслителей захватывал образ "блудницы, сидящей на водах многих", олицетворяя собою "великий город, царствующий над земными царями". Город, который опирается на демоническую силу "багряного зверя", — и, тем не менее, приговорен погибнуть в восстании "десяти рогов зверя", десяти царей, кои "возненавидят блудницу, и обнажат, и плоть ее съедят", и "примут власть со зверем, как цари, на один час", поскольку "Бог положил им на сердце — исполнить волю Его, исполнить одну волю и отдать царство их зверю, доколе не исполнятся слова Божьи" (17, 12–18).

В обычном эмоциональном восприятии читателей "Апокалипсиса" яркость этого суммарного образа мерзейшей мощи, как правило, поглощает те конкретные детали, которые открыл в нем "дивящийся" тайнозритель. Отсюда несчетные памфлетно-риторические манипуляции мотивом "Вавилонской Блудницы" в истории. Средневековье порой видело тут обличение языческого Рима, — по этому пути пошли многие библеисты модерна, — а чаще вообще портрет мирового зла. Протестанты XVI–XVII вв. полагали здесь предвидение зол папского Рима. Лев Тихомиров то вслед за протестантской теологией усматривал в этом образе мотив "падшей церкви", то, допуская здесь аллюзию насчет грехопадения какого-то великого христианского царства, несколько истерически отождествлял мировую "Любодеицу" с революционной Россией 1905–1907 гг. Многим литераторам XIX–XX вв. в этом образе виделось обличение растленного уклада мегаполисов, а Сергий Булгаков рассуждал по поводу этих глав о "Страшном Суде Божием над тоталитарной государственностью, буржуазией и капитализмом" [Булгаков 1991: 155].

Ряд авторов, писавших с XVI по начало XX вв. и признававших в "Блуднице" католическую церковь, исходили из невозможности как-то иначе помыслить "город, царствующий над земными царями". И это было натурально для людей, живших в ту пору, когда утверждался и торжествовал принцип суверенитета самодовлеющих национальных государств (пусть иногда величавших себя империями), когда о настоящих империях с их идеей всемирной власти стали забывать и на свете практически отсутствовали, кроме Ватикана, реальные наднациональные центры мощи. Казалось бы, как это возможно, чтобы какая-то сила властвовала над суверенными правительствами? Но для нас, людей надвигающегося политического постмодерна, здесь нет особого вопроса и древний титул "цари царей" для нас все прозрачнее.

Настоящая уязвимость известных мне трактовок состоит в невозможности объяснить, почему держава, материальная или духовная, поддерживаемая "багряным зверем", тем не менее должна быть безжалостно порушена "восстанием десяти рогов", чтобы могло утвердиться Царство Зверя в его союзе со лжепророком. Обычная тенденция комментаторов — недооценивать этот казус или попросту закрывать на него глаза. Средневековые и раннепротестантские экзегеты спокойно писали, что Вавилон Иоанна — "дьяволово государство" (civitas diabolica). И даже прямо "царство антихриста". Сергий Булгаков уклончиво рассуждал о том, как "Вавилон и царство зверя духовно сливаются почти до отождествления, хотя все же и различаются"*. При таких и подобных воззрениях игнорируется сюжетно-текстуальная данность Иоаннова "Откровения", где переход от цветения Вавилона к царству Зверя опосредуется мировой революцией, гигантским насильственным переворотом, вызывающим скорбь и ужас у толпы "царей", лояльных власти Вавилона — по Иоанну, "прелюбодействовавших" с нею — и у массы "купцов", под нею процветавших (18, 9-19). Все это непонятно, если расценивать Вавилон "Апокалипсиса" как Рим обожествляемых цезарей, где будто бы должен сесть на "престол зверя" предположительно воскресший Нерон, — ведь самого Рима-то при этом не должно остаться! И совсем уж диковато получается, если в Вавилоне усматривать всякое моральное "царство дьявола": как может антихрист придти к мировой власти через истребление дотла сатанинских угодий?**. При корректной интерпретации надо исходить из того, что Иоанну явилась в дали времен картина, страшно загадочная в своей диалектике: его Вавилон — и предварение Царства Зверя, и в каком-то смысле большая, хотя лишь вр еменная, помеха его осуществлению.

Что же такое Вавилон Иоанна? Вчитаемся в перечень тех обвинений, которые перед провидцем небо предъявляет осуждаемой "Любодеице".

8, 2-3: "Ибо яростным вином блудодеяния своего она напоила все народы, и цари земные любодействовали с нею, и купцы земные разбогатели от великой роскоши ее";

- 18, 23 "Ибо купцы твои были вельможи земли, и волшебством твоим введены в заблуждение все народы";

- 18, 24: "И в нем (Вавилоне — В.Ц.) найдена кровь пророков и святых и кровь всех убитых на земле".

Если задуматься над этим вердиктом, то не поразят ли более всего слова о "крови всех убитых на земле"? Как бы ни был Иоанну ненавистен Рим, запятнанный кровью христиан — "пророков и святых", непостижимо, чтобы провидец без вопросов выслушал приговор неба, возлагающий на эту империю вину за жертвы какой-нибудь германской или эфиопской резни, за убитых в Парфии или в Индии. Не вызвано ли изумление богослова перед видом Блудницы тем, что ему предстало явление, неведомое его временам, — сила, не только заполонившая весь известный мир соблазнами своей осуждаемой культуры и покорившая его экономически, возведя своих "купцов" в сан вселенских властителей, — но и прямо принявшая на себя ответственность за мировой порядок? И потому оказывающаяся повинной во всей крови, продолжающей литься на земле.

Примечательным образом, цивилизационная историософия ХХ в. в лице Арнольда Тойнби предлагает нам модель, которая могла бы быть небезуспешно использована для осмысления диалектики обреченного универсального Вавилона и воздвигающегося Царства Зверя. Как известно, у Тойнби позднейшую ступень истории цивилизаций, не совладавших со своим "вызовом" и подменяющих "ответ" на него духом экспансии, представляет фаза мировых империй. Такие империи силятся охватить все доступное им пространство, чтобы взять его — а вместе с ним и историю — под контроль. Но охваченные культурным и социально-психологическим разбродом, они не в силах предложить "своему" миру убедительные для него интегративные, мобилизующие и снимающие внутреннее напряжение ценности. Внутри этих империй позднего часа — в их контрэлитах и "пролетарских" низах, на их "внешне-пролетарских" перифериях — как протест против духовного бессилия имперских верхушек закладываются новые мировые религии. Вынашивая, иногда вопреки своей воле, такую религию, империя-"куколка" завещает ее будущим временам как залог последующего цивилизационного становления. Но началу утверждения дочерней цивилизации должна, по Тойнби, предшествовать интермедия так называемого "героического века", когда империю сокрушает натиск контингентов ее "внешнего пролетариата", разрывающего ее пространства при равнодушии, а иногда и сочувствии "пролетариата внутреннего", пуская ее на лоскуты эфемерных варварских царств.

Я не знаю, в какой мере Тойнби, стремившийся осмыслить евроамериканскую ситуацию ХХ в. с широким обращением к позднеантичным параллелям, мог напрямую вдохновляться при разработке этой метаисторической схематики сюжетом "Апокалипсиса". Одно скажу — этот сюжет выглядит мрачной пародией на тойнбианскую модель межцивилизационного перехода. На месте региональных квази-мировых империй мы видим поистине универсальный Вавилон, охвативший чарами своей геокультуры и мощью своей геоэкономики все племена, правящий властями земли и отмечающий своей печатью идущую деградацию ойкумены. В функции "героического века" обнаруживаем раздирающее "вавилонский" миропорядок "восстание десяти рогов". А зреющему внутри империи позднего часа (или на ее границах) теневому духовному комплексу, вокруг которого среди разгула разрушительной "героики" станет откристаллизовываться новая цивилизация, — как раз и отвечает в книге Иоанна закладывающееся в основаниях универсального Вавилона Царство Зверя. Оно начнет реализовываться как самостоятельная мироорганизующая сила, коль скоро довершат свое дело победные "десять рогов".

***

Надо воздать должное интуиции тех протестантов, которые усматривали в сюжете "Апокалипсиса" сходство с историей восхождения на руинах языческой империи римского папства как носителя великого проекта "христианского мира", проекта духовной империи, трансформирующейся в особый социально-политический уклад. Можно бы сказать, что, по Иоанну, в предпоследние сроки истории на мировой сцене должно разыграться действо, выглядящее для нас страшным негативом начала европейского Средневековья. Из пепла универсального Вавилона, обуздывая анархию "десяти рогов" и подчиняя себе их волю, как папы укрощали германских вождей, поднимается новый замысел вторичной мировой сборки с оригинальной магико-религиозной окраской, внушая Иоанну страх и омерзенье, — как "година искушения, которая придет на всю Вселенную"*.

В связи с такой реконструкцией по-новому встает проблема так называемого катэхонта (или катэхона*) — загадочного сдерживающего начала, которое по традиции, заложенной апостолом Павлом (2 Фесс.2, 3-7), до поры до времени отсрочивает приход "человека греха, сына погибели" — устроителя и владыки Царства Зверя. Со времен Иоанна Златоуста христианский восток отождествляет катэхонта с благой силой православной монархии, связывающей мировое зло. Идея благодатного катэхонта стала общим местом, шиболетом в кругах русских монархистов ХХ в. Однако вопрос в том, мог ли фактор, задерживающий наступление Царства Зверя, а значит, и приход Христа, рисоваться силой однозначно положительной в обстановке языческой Римской империи I в. И не могла ли эта обстановка делать ранних христиан восприимчивыми к существенно иному ракурсу мировых судеб?

Думается, нельзя быть уверенными в том, что апостол Павел — современник Калигулы, Клавдия и Нерона — при всей гордости своим римским гражданством придавал идее катэхонта такой же ценностный характер, который спустя три века был очевиден для подданного христианской империи Иоанна Златоуста. Bо всяком случае, нельзя не видеть в "Апокалипсисе" Иоанна универсальный Вавилон на семи холмах (17,9), т.е. каким-то образом продолжающий римскую традицию (а она-то в новоевропейском мире жива повсеместно от Вашингтонского Капитолия до Москвы на семи холмах и Санкт-Петербурга как "Града Святого Петра", Нового Рима) — этот Иоаннов Вавилон со своею растленной культурой и "купцами — вельможами земли" оказывается последней большой задержкой перед Царством Зверя, истинным катэхонтом.

В предъявляемом универсальному Вавилону обвинении на деле имеется еще один пункт: вина его состоит, помимо прочего, в пафосе исторической несокрушимости, в убежденности, что якобы история над ним не властна и не может нести его владычеству серьезных угроз. Согласно 18, 7-8, Мировая Блудница "говорит в сердце своем: "Сижу царицею, я не вдова и не увижу горестей". За то в один день придут на нее казни, смерть, и плач, и голод...". Универсальный Вавилон разделяет со многими квази-мировыми державами прошлого претензию на историческое "последнее слово". Мня себя непреходящим, он пытается закончить историю, замкнуть ее на самом себе — и потому-то, помимо прочих его вин, ему предстоит быть сметенным "десятью рогами", каковые расчищают место Царству Зверя под парадоксальное ликование "неба, и святых апостолов, и пророков" (18, 20). Речь, собственно, должна идти о феномене безблагодатного катэхонта, пытающегося подморозить историю, положив ей конец в ее собственных рамках. И о его, безблагодатного катехонта, бессилии перед поистине апокалиптическим вопросом: "А что дальше?" — и ответом, который несут вздымающиеся "десять рогов".

А в самом деле, не приглядеться ли: что стоит за большинством идеологических нападок на "эсхатологическое сознание"? Иногда просто дурная апологетика сегодняшнего дня, в том числе снабженная мистифицирующим идейным гарниром вроде "императива выживания"; очень часто необоснованное продление тенденций этого дня в необозримую даль; то и дело, как у Карла Поппера, вера в то, что история не имеет и не может иметь другие смыслы, кроме тех, которые мы ей сами захотим придать. Но практически всегда мы при этом имеем дело с желанием навязать истории такой смыслополагающий конец в духе монотонной длительности, "стали жить-поживать, да добра наживать", чтобы он из нее, истории, не выпадал и не выпирал, а обретался внутри нее — то ли как самораскрытие мирового духа в правовом государстве, то ли в форме "открытого общества", то ли расово чистом "тысячелетним рейхом", то ли большевистским "единым человечьим общежитьем без Россий, без Латвий", а то вовсе уже распивочным на вынос либерал-гегельянством Фрэнсиса Фукуямы, конечно же, со всемирной цивилизацией и всемирным правительством. Замечательный культуролог Петр Бицилли когда-то на средневековом материале пронзительно точно показал духовную противоположность хилиазма, зацикленного на итоговом тысячелетнем царстве, и настоящей эсхатологии [Бицилли 1995*]. Ведь люди настоящего эсхатологического мышления — вовсе не те, кто ждет конца света в будущее лето. Последние — это просто нервные люди, которых можно и нужно пожалеть, поскольку сам их невроз по-человечески понятен и достоин снисхождения. Люди подлинно эсхатологического мышления — те, для кого аксиомой, придающей смысл мировому процессу, является устремленность этого процесса к точке, недостижимой для него, лежащей по ту сторону времен, устремленность, законно сметающая "техники и державы", в том числе любую всемирную цивилизацию и любое всемирное правительство.

Из-под нападок на проявления "эсхатологичности" в сфеpax мысли и политики то и дело высовывается хилиазм с его надеждою на такой Вавилон, чтобы никакие "десять рогов" не забодали, на такое "тысячелетнее царство", чтобы Гога с Магогом против него не нашлось. И это положение вовсе не теряет своей силы для новоевропейского мира, где с XVIII в. во множестве версий господствует секуляристский хилиазм Царства Человеческого, а к нашему времени, по результатам конкурентного отбора среди всех версий, господствующим выступает тип постхристианского либерал-хилиазма.

Хилиасты вообще редко обнаруживают интеллектуальную ответственность, а либерал-хилиасты по части безоглядности — рекордсмены. Те же наши сограждане, что горланили в 1990-м над скрипучим кораблем СССР о непреложном законе для всех империй — распадаться, ныне уверяют, что другой неотменимый закон ведет к планетарному диктату "цивилизованных наций", к универсальной "расколотой цивилизации", организованной как ресурсораспределительная империя. Никто из вестников этой идеи не готов признать по доброй воле, что над подобной всемирной цивилизацией ангельским мечом нависнут судные вопросы: "Как долго еще?" и "Что после?". А если подступиться с такими вопросами — оглушит двоякий вопль. По одну руку будут кричать про "синергетику", про "маленький и хрупкий мир", про "взаимозависимость на разделенной, но единой планете", про "выживание вместе" и вообще "Не надо раскачивать лодку!". А по другую руку прозвучит — "главное, чтобы нам-то на дожитие хватило", "в дальней перспективе все мертвецы". Среди двух огней, между императивом выживания и императивом доживания, вызревает ответ как бы невпопад: что взрывы над Нью-Йорком — это телята бодались с дубом, отращивая "десять рогов". Уж извините, какие ваши посылки — такой вам и аргумент.

В прогностическом армреслинге между эсхатологией и либерал-хилиазмом последний оказывается априорно недееспособен, ибо для него в принципе не существует будущего, кроме простейших экстраполяций. В принципе, хилиастские предсказания рассчитаны на самоисполнение, эсхатологические же программируются на самораскрытие. Для ситуации, в которой мы живем, — при начале стройки мировой универсальной державности — либерал-хилиастская апологетика не способна предложить ни среднесрочного, ни эпохального прогноза. В то же время эсхатологическое видение "Апокалипсиса" предлагает нам назавтра очень сильную эвристику, утверждающую, что подобное образование, в конечном счете, должно разделить судьбу былых квазимировых империй меньшего размера по тем же причинам и с аналогичными последствиями, только помноженными на небывалые размеры универсального Вавилона*. Кстати говоря, подобные предвидения не чужды секулярной русской философии и русской литературе последнего десятилетия — я напомнил бы финальные страницы в "Глобальном человейнике" Александра Зиновьева и, особенно, роман Юрия Козлова "Ночная охота". Но Иоанн с Патмоса нам говорит вещи гораздо более интересные — он смотрит в ту же сторону, но дальше. Где до наших самых-самых прозорливцев донесется разве лишь грохот будущей смуты да пыль рушимых городов — что заведомо не ново, — там у Иоанна проступают нехорошие контуры новой цивилизационной попытки: как вторичной, но более "одухотворенной" мировой сборки под восставшей из клоаки смут новой сакральной вертикалью. Сборки, которую Иоанн зовет "Царством Зверя". Такой сборки, что иных заставила бы глуповато пожалеть о старом добром универсальном Вавилоне с его "каким-то спокойным, животным падением из-за низших благ земных" [Тихомиров 1999: З85].

Мы прочтем у Тойнби, как христианство прорастало сквозь имперский Рим, как сквозь оползень ханьского Китая пробивались зеленые побеги махаяны. Можно бы добавить, как зороастризм и иудаизм Второзакония с их учениями о мессии были выработаны "внешним пролетариатом" Ассиро-Вавилонии. Что же нам, дивящимся свидетелям стройки планетарного империума, не призадуматься (раз Тойнби этого не сделал), какая мобилизующая вера может вызреть на его перифериях, в его трущобах, в галлюцинациях контрэлиты, в вестничестве желтых газет и желтых сайтов ("в кабаках, переулках, извивах"), чтобы духовным негативом-постбытием встать над его развалинами?

P.S. После сентябрьских взрывов мне довелось прочесть в газетах несколько интересных заявлений иерархов и больших функционеров Русской Православной Церкви с главным мотивом — осуждением того, как любой народ пытается навязать другому свою веру, и хвалой мирному сосуществованию многих систем ценностей: религиозных, мировоззренческих и культурных. Это выглядело трогательно и серьезно, хотя людям с неуместным чувством юмора могло бы привести на память козьма-прутковский совет "Коль ты татарином рожден, так будь татарин". Но как сугубо секулярный политолог я со всей почтительностью предположил бы, что голос Церкви мог бы обрести более определенную политическую силу, напомни она народу, что в сокровищнице ее Писания и Предания хранятся ответы на два вопроса. Во-первых, как в перспективе христианского "Апокалипсиса" видится воздвигающаяся мировая постхристианская мощь и каково ее имя? И, во-вторых, как внутри данной традиции предстают силы, стремящиеся разбить эту мировую мощь, и какого миропорядка можно бы ждать на успешном исходе их революции?

Если изложенное в предыдущей части на что-либо бросает свет, то в этом свете захватывающий интерес для более подробного изучения выделенной эвристики могла бы представлять глава 16 "Апокалипсиса", предшествующая рассказу о гибели универсального Вавилона. Она обрисовывает цепь свершений, которые должны будут в истории подводить к этому коллапсу. И интересна она, в частности, тем, что в ней появляется, тревожа воображение как христиан, так и постхристиан, очень знакомое слово — "Армагеддон". С чем оно связано для нас? Я загодя лишаю слова те "простые души", которые помнят лишь: Армагеддон — нечто "апокалиптическое", а значит "катастрофическое". И которые ляпают в газетах по случаю где-нибудь пролитой нефти: "экологический Армагеддон".

Если говорить об образах "Армагеддона" у людей "начитанных", то таких базисных образов — два, и они сильно разнятся, хотя восходят к одному и тому же эпизоду из 16 главы "Апокалипсиса". Я хочу обсудить эти образы. Я покажу, что из того же контекста с большим правом выводится третий образ — потенциально сильнейшее основание православной политики или, если угодно, политического православия, — будь такая политика и такое православие сколько-нибудь мыслимы в новом веке.

Всякий, соприкасавшийся хоть с западным киноискусством, хоть с брошюрами иеговистов, хоть с фэнтези экс-россиянина Ника Перумова, знает идею Армагеддона как большой потасовки добра со злом, победной для добра. Хотя, скажем, для иеговистов так называется война, которую начнет "сын Бога Иеговы, назначенный Царь" против "системы Сатаны", а президент США Теодор Рузвельт называл "своим Армагеддоном" любое судьбоносное для себя политическое игрище [The Interpreter's Dictionary of the Bible 1992: 486] — и там и тут единый базисный образ, который я обозначу как "Армагеддон-1".

С другой стороны, и в массовых представлениях, и в некоторых комментариях к Апокалипсису мы находим "Армагеддон-2" — образ дикой и по сути абсурдной бойни народов: из примеров самых известных напомню новеллу Рея Брэдбери "Уснувший в Армагеддоне" или проповеди Билли Грэма середины 1980-х, где под этим названием представал грядущий ядерный коллапс, который могло бы остановить лишь прямое вмешательство Иисуса [Грэм 1986: 185–188; см. о глобальной войне как итоге "бесовского правления и порожденных им напряжений": Грэм 1986: 185] *.

Контекст Апокалипсиса, проросший обоими этими образами, входит в главу, рисующую излияние на Землю "семи чаш гнева Божия" и предваряющую рассказ о суде над универсальным Вавилоном. Из первых строк этой главы видно, что излияния оных чаш начнутся, когда люди станут принимать начертания зверя и чтить его образ. Христиане, верящие, что с нами ничего подобного не происходит, могут спокойно трактовать главу 16 как относящуюся к неопределенно дальнему будущему. При этом все возможные попадания пророка в нашу современность должны считаться далекими резонансами предвосхищаемых свершений, подобно тому как во множестве исторических фигур в разные времена усматривался отсвет персоны антихриста — устроителя Царства Зверя.

Итак, о семи чашах. Пролитие первых пяти из них выражается в картинах порчи мировой среды, частично взятых из рассказа Пятикнижия о казнях египетских — язвы, замутненные воды, мгла над миром, — но дополненных мотивом нарастающего зноя (ст. 8-9). Затем идет часть, которая важна для нас: "12. Шестой ангел вылил чашу свою в великую реку Евфрат; и высохла в ней вода, чтобы готов был путь царям от восхода солнечного. 13. И видел я выходящих из уст дракона и из уст зверя и из уст лжепророка трех духов нечистых, подобных жабам; 14. это — бесовские духи, наводящие знамения; они выходят к царям земли всей вселенной (дословно — "всей ойкумены", — В.Ц.) , чтобы собрать их на брань в оный великий день Бога Вседержителя. — 15. Се, иду как тать: блажен бодрствующий и хранящий одежду свою, чтобы не ходить ему нагим и чтобы не увидели срамоты его. — 16. И он собрал их на место, называемое по-еврейски Армагеддон (в греческих списках обычно — "Хармагедон" с начальным придыханием и одним "д", в некоторых также "Магедон" — В.Ц.). — 17. Седьмой ангел вылил чашу свою на воздух; и из храма небесного от престола раздался громкий голос, говорящий: совершилось! I8. И произошли молнии, громы и голоса, и сделалось великое землетрясение, какого не было с тех пор как люди на земле. Такое землетрясение! Такое великое! 19. И город великий распался на три части, и города языческие пали, и Вавилон великий вспомянут перед Богом, чтобы дать ему чашу вина ярости гнева Его. 20. И всякий остров убежал, и гор не стало. 21. И град величиной в талант пал с неба на людей, и хулили люди Бога за язвы от града..." Замечу, что греческое слово сейсмос из ст. 18 может значить не только "землетрясение", но также "волнение" или "буря" — именно его использует Евангелие от Матфея (8, 24), говоря о буре, застигшей Христа с апостолами на Генисаретском озере.

Как видим, все это — вместе с началом принятия "начертаний Зверя" — происходит еще не в Царстве Зверя, но, скорее всего, при расцвете универсального Вавилона. Непосредственно эпизод с Армагеддоном начинается с неких наитий от дьявола, зверя и лжепророка, толкающих правителей ойкумены на военные действия в срок, названный "оный великий день Бога Вседержителя". Далее, когда пророк предвидит, что место войны по-еврейски будет зваться Армагеддон (или Армагедон, с одним "д"), неведомый субъект, возбуждающий ее, фигурирует в единственном числе. Под ним можно разуметь либо дьявола, либо даже карающий промысел Бога, чей голос вдруг грозно вторгается с предупреждением в картину, рисуемую Иоанном. Во всяком случае, пресловутые зверь и лжепророк тут — скорее виды инспираций, возбуждающих хозяев мира, но не самостоятельные персоны.

Сочетание в этом темном эпизоде мотивов "сбора на битву" и "великого дня Бога" как раз и породило идею, которую я назвал "Армагеддон-1". Многие оказались склонны здесь видеть дублет к иным местам Апокалипсиса — то ли к гл. 19, 11-20, где воля Христа сокрушает силы зверя и лжепророка, воцарившихся после падения универсального Вавилона, то ли к гл. 20, 7-10, где огонь с неба жжет народы Гога и Магога, наступающие на тысячелетнее царство святых. Именно по этим аналогиям, и больше ни по чему, сцену в Армагеддоне поняли как битву, где мировое зло погибнет под ударами добра.

Так св. Андрей Кесарийский, рассуждая о том, как "совершаемое демонами лжезнамение возбудит уверовавших в него на брань против великого и пресветлого дня Бога Судии живых и мертвых", добавлял, мол, "в оный день богоборцы, будучи совершенно побеждены, бесполезно восплачут, оплакивая прежние заблуждения" [Толкование на Апокалипсис святого Андрея Кесарийского 2000: 134]. А на западе, начиная со св.Амвросия (IV в.) через писавших в раннее Средневековье Примасия (VI в.) и Беду Достопочтенного (VIII в.) к авторам акматического для феодальной Европы XII в. св. Бруно и св. Мартину, также аббатам Ричарду и Руперту, — еще определеннее проходит осмысление Армагеддона как места поражения неправедных в день отождествляемый со днем восстания из мертвых [cм.: Patrologiae Cursus Completus. Series Latina 1855, vol. 17: 906–908 (комментарий Амвросия); 68: 896 (Примасия); 95: 179–182 (Беды); 165: 694-695 (св. Бруно); 169: 1123–1130 (аббата Руперта); 196: 829–830 (аббата Ричарда); 209: 382–384 (св. Мартина)].

Странным образом этих толкователей не насторожило хотя бы то, что в видении о семи чашах эпизод Армагеддона, пребывая под знаком шестой чаши, явно предшествует суду над Вавилоном, подпадающему под седьмую чашу. Поэтому не может быть, чтобы на взгляд пророка события в Армагеддоне отождествлялись с разрушением Царства Зверя, каковое должно восторжествовать на земле через гибель универсального Вавилона в "восстании десяти рогов". Тем более нельзя приравнивать сцену в Армагеддоне к истреблению народов, теснящих тысячелетнее царство праведных, — иначе оказалось бы, что чаши Божьего гнева, насылающие язвы, мглу и зной, изливались бы в эпоху "царствования святых", когда Сатана предполагается обузданным в его бездне (20, 1-б). Пророчество Иоанна сохраняет внутреннюю связность, повторяю, лишь в том случае, если синхронизировать эпизод Армагеддона либо с восхождением, либо с господством универсального Вавилона, пышущего лживыми претензиями на "конец истории", на историческую неуязвимость.

Кроме того, будь Армагеддон местом победы над силами зла, кто бы представлял в этой битве добро? Где упоминание о победителях? На западе св. Амвросий с его последователями пытались противопоставить нечестивым воителям в Армагеддоне "царей от восхода солнечного", полагая в них воинство Христово*. Напротив, в Византии св. Андрей понимал под "уготовлением пути" этим царям — раскрепощение карающим ангелом азиатского натиска на запад, "проход языческим царям для истребления друг друга и прочих людей". В дальнейшем сам Запад нашел такое понимание намного более достоверным. Например, в XVI в. остроумный протестант Давид Хитрей, обсуждая движение с востока, назначенное смести католический Вавилон, и явно имея в виду Оттоманскую Порту, связал мотив "осушения Вавилона" с античными рассказами об отводе русла этой реки осаждавшим древний Вавилон персидским воинством Кира. "Евфрат иссох" — звучит для Хитрея символом открытости нового Вавилона восточной агрессии [Explicatio Apocalypsis perspicua et brevis, tradita a Davide Chytraeo 1564: 308]. В ХХ в. на изломе модерна Поль Клодель уверенно усмотрит в этих строках Иоанна предвестие будущего заполонения западнохристианского мира восточными учениями — включая буддизм, ислам и наследующий еврейскому хилиазму большевистский коммунизм [Claudel 1946: 57].

Следует признать, что в открытую "Апокалипсис" никак не связывает с Армагеддоном победы воинов Бога, хотя голос Божий грозен над затевающими в этом месте войну мироправителями. Понятным образом отсюда мог развиться мотив, обозначенный как "Армагеддон-2". Он явствен даже у св. Андрея, который рядом с домыслом о "совершенной победе" над "богоборцами" тут же пишет: "Армагеддон означает рассечение или убийство. В этом, полагаем, месте собранные и предводимые дьяволом народы будут избиты, ибо он утешается кровью человеческою" [Толкование на Апокалипсис святого Андрея Кесарийского 2000: 134]. Так что же знаменует Армагеддон: торжество Бога или утеху дьявола? Психологически понятно, что в иных комментариях появляются странные гибриды этих двух идей, фантазии в том роде, что, дескать, народы-то встанут на борьбу для своих политических целей, но поднимающий их дьявол будет иметь в виду использовать их против Христа и т.п. [Толкование новозаветных посланий и Книги Откровения 1992: 570 и сл.]. Александр Мень в своей книге "Читая Апокалипсис" от мыслей о некой вражде двух сверхдержав (намек на США и СССР), моделируемой по аналогии с противостоянием Рима и Парфии, вдруг произвольно перепрыгивает к Армагеддону как ко все той же "последней битве в истории", окончательной "схватке добра со злом" — что звучит забавно уже потому, что никак не может считаться "последней" битва, за которой мир еще ждут ужасы "восстания десяти рогов"... [Мень 2000: 162—163].

Похоже, корректнее всего оценил место сцены Армагеддона в сюжете "Апокалипсиса" Сергий Булгаков, написав, что предрекаемая брань "в оный великий день Бога Вседержителя" — "еще не есть день Страшного Суда Божия", но одно из потрясений и мировых катастроф" [Булгаков 1991: 141 и сл.], причем, по-видимому, занимающее особое место в цепи событий, ведущих к краху универсального Вавилона и к попытке обосновать на новой религиозности Царство Зверя. То есть к кульминации всей политической линии "Апокалипсиса".

Это сюжетное место должно как-то определяться стыковкой событий в Армагеддоне с обозначившимся путем на запад "царям от восхода солнечного". На правах восстания семи чаш эти два свершения должны располагаться между явственной порчей мировой среды, включая нарастание зноя, и бедствиями в воздухе, которые бы специфически знаменовались "молниями, громами и голосами". На самом деле любое намерение объявить пророчество об Армагеддоне исполнившимся может уважаться лишь в том случае, если оно опирается на распознание в истории некоего подобия этой событийной цепи. Но этого мало: эпизод в Армагеддоне характеризуется не только этим внешним окружением, но и собственной внутренней структурой. Ее составляют два повествовательных мотива — "некая совместная военная акция правительств мира" и "Божье осуждение этой акции как навеянной демоническими силами", — а, кроме того, вводимые привязки этих мотивов во времени к "оному великому дню Бога Вседержителя" и в пространстве к "месту, называемому по-еврейски Армагед/д/он (или Хармагед[д]онн, или просто Магед/д/он)". Понятно, что именно собрание мирового сообщества для войны и две обозначенные привязки должны быть распознаны, чтобы можно было объявить это пророчество сбывшимся. Но также очевидно, что сделать такой шаг был бы в состоянии только субъект, на взгляд которого были бы достоверны и привязки, и привносимый дополнительный мотив Божьего осуждения. И, напротив, в осуществление предсказания не будет склонен поверить тот, для кого привязки будут сомнительны, а мотив осуждения — неприемлем.

Анализируя эти привязки, займемся сперва словами об "оном великом дне Бога". Мы уже видели причины, делающие невозможным обычное для многих былых книжников приравнивание этого дня ко дню Христова Пришествия и Страшного Суда. Есть ли другое решение? Можно было бы обратить внимание на то, что выражение "великий день", по-гречески мегале гемера, используемое в Евангелиях как обозначение праздничного дня (ср. Иоанн. 19,31 — "та суббота была день великий "), затем специализируется в языке христианской церкви в наименование дней Пасхи. Такое словоупотребление широко известно из текстов Григория Богослова, постоянно твердящего о Пасхе как о "величайшем из дней" (Слово 45-е), "дне великом", "дне светозарном и великом" ( "Песня Христу после безмолвия в Пасху") [Григорий Богослов 2000а: 804; Григорий Богослов 2000б: 117 и сл.]. Однако наблюдается оно уже в канонах Антиохийского собора 341 г., каковые в специальной литературе расцениваются как "составляющие лишь более подробное развитие правил апостольских" [см.: Lampe 1991: 606; Полный православный богословский энциклопедический словарь 1991: 183]. От греческой церкви такое выражение переняли славяне: болгары, у которых Пасха так и зовется Великден, сербы, прилагающие название Великидани ко всей пасхальной неделе. То же в древнерусском языке, ибо в XVIII в. Афанасий Никитин на чужбине сетовал: ".. праздников хрестианских, ни Велика дня ни Рождества Христова не ведаю". Если это поистине древний оборот, восходящий к первым христианским векам, — а полагать так, видимо, есть основания, — то не проступает ли в пророчестве о войне, возбуждаемой демонами в "оный великий день Бога" (по св. Андрею, в "брани против великого и пресветлого дня Бога Судии"), именно мотив чьего-то сознательного покушения на Пасху как праздник, отсылающий к стержневому событию христианской истории?

Теперь обратимся собственно к названию Армагеддона. Для него ранние средневековые экзегеты предлагали множество псевдоеврейских разъяснений. Но уже св. Бруно здесь распознал передачу хорошо известного по Ветхому завету топонима "Мегиддо", в греческих отражениях "Магеддо", "Магеддон" [см. толкование св. Бруно: Patrologiae Cursus Completus. Series Latina 1855, vol. 165: 695]. Позднейшая библеистика приняла такое сближение. При этом, расценивая палестинский Мегиддо по преимуществу как место побед Израиля над языческими царями, она произвольно подтянула эту этимологию под свою излюбленную идею Армагеддона — поля "последней битвы", "великой победы над злом".

Правда, начальный элемент Ар- (или Хар-), по признанию большинства библеистов, отражая еврейское хар- "гора", у части их вызвал смущение: Ветхий завет, зная в Палестине город Мегиддо, а также Мегиддонские воды (Судей, 5,19) и Мегиддонскую равнину (2 Паралипоменон 35,22), вовсе не ведает "Мегиддонской горы". Остается лишь строить догадки, не было ли название города перенесено на некую ближнюю гору [Theological Dictionary of the New Testament 1985: 468; Boring 1989: 175-178; The Interpreter's Dictionary of the Bible 1991: 226*]. Не говоря уже о том, что гора в Палестине — странный выбор поля сражения, поэтому очень курьезны главы из романа Льва Тихомирова "В последние дни", где антихрист исступленно загоняет все свое воинство на гору Армагеддон, расценив ее как место назначенной ему Христом дуэли.

Но даже отвлекшись от странности "горной" частицы и доверясь тому, что провидец почему-то отсылал читателей к истории палестинского Мегиддо, — впрямь ли такая отсылка должна была внушать победные эмоции христианам, сведущим в Ветхом завете? Такова ли смысловая и эмоциональная аура этого местного названия? Да, известно, что на заре еврейской истории при обживании Палестины беглецами из Египта здесь ими была одержана победа над ханаанеянами, о чем сохранились строки в известной песни пророчицы Деборы из Книги Судей (5,19): "Пришли цари, сразились, тогда сразились цари ханаанские у вод Мегиддонских, но не получили нимало серебра". Но ведь намного известней была долина Мегиддонская в ином смысле — как много раз помянутое в Ветхом Завете место страшной катастрофы Иудеи. Катастрофы, разыгравшейся, когда в столкновении с войском египетского фараона погиб праведный царь Иосия, как бы попав в жернова не нужной ему, чужой для него войны между Ассирией и Египтом (4 Царств 23, 29; 2 Паралипоменон 35, 22; 2 Ездры, 29–31). После этого поражения Иудея с Иерусалимом подпали под власть Египта, и наследник Иосии был угнан в египетский плен. А вскоре Иудею как доминион Египта разорил царь Вавилона и Ассирии Навуходоносор — и теперь уже всей массой евреи пережили гнет вавилонского плена. Плач об убитом Иосии надолго запомнился составителям Ветхого Завета, и пророк Захария (12, 10–11) сравнивал с этим плачем будущую скорбь раскаявшихся евреев по убитому ими Мессии.

Потому название Армагеддона в части Апокалипсиса, заводящей речь об уготованном "пути царям от восхода солнечного" и об уделе Вавилона — пить чашу Божьего гнева, могло приводить на память не так даже языческих царей, кои "сразились, но не получили нимало серебра", как Иосию с его воинами, зажатых между вздыбившимися мировыми силами и павших "не на своей" войне. В соединении с мотивом Пасхи — "Великого Дня Бога Вседержителя", праздника, также и у христиан постоянно напоминающего об истории исхода евреев из египетского рабства, напоминание о Мегиддо, месте сокрушения Иудеи фараоновым воинством, о начале второго египетского господства, переходящего в плен вавилонский, могла бы звучать особенно мрачно — вызовом Пасхе, празднику Исхода, "бранью против великого и пресветлого дня Бога Судии" (св. Андрей), грозящей перечеркнуть Исход. Но вместе и подготовкой вступающей непосредственно следом темы суда над Вавилоном.

Нет, смысловое поле, окружавшее странную форму "Ар-Магеддон", не несло обетования победы, — но утверждало осужденность "царей всей ойкумены" в том смысле, как о том писал в ХХ в. русский эмигрантский толкователь Апокалипсиса П.Иванов: "Все цари вселенной (правительства), как бы побуждаемые нечистым духом, обнаружат себя во всей срамоте своего духовного ничтожества и тем сами себя убьют" [Иванов 1949: 215]. Или, как медитировал в XVI в., изощренно играя на еврейских созвучиях, Давид Хитрей: "Армагеддон — значит: проклятые и обреченные воители, отверженные воители, обреченные нести анафему и сгинуть до конца. Слово, образованное от харем, что означает "неискупимо проклятый, осужденный на гибельное истребление дотла, нечистый настолько, что не подобает его касаться и не должно о нем молиться". А гад обозначает препоясанного для битвы, и гедуд — войско" [Explicatio Apocalypsis perspicua et brevis, tradita a Davide Chytraeo 1564: 309].

И, наконец, внутри "Апокалипсиса" эпизод с Армагеддоном обнаруживает одну впечатляющую текстовую перекличку, которая может быть использована при вменении ему историко-политического смысла. Бросается в глаза исключительное сходства между предупреждением Бога "царям ойкумены" в данном эпизоде — "Се, гряду как тать; блажен бодрствующий и хранящий одежду свою, чтобы не ходить ему нагим и чтобы не увидели срамоту его"*, — с увещеванием к осуждаемой Лаодикийской церкви (3, 18): "Советую тебе купить у меня... белую одежду, чтобы одеться и чтобы не видна была срамота наготы твоей и глазною мазью помажь глаза твои, чтобы видеть". Если этот выпирающий параллелизм двух пассажей откровения акцентирован провидцем сознательно, — то следовало бы думать, что осуждение военного мероприятия в Армагеддоне как-то стоит в связи с обличением лаодикийского ни-горячего-ни-холодного, убежденного в своем "непреходящем" богатстве и не способного видеть своей ущербности постхристианства.

Таковы смысловые параметры, которые позволяют, опираясь на текст Апокалипсиса, постулировать третий образ Армагеддона, отличный и от "Армагеддона-1" — "боевого торжества над злом", и от "Армагеддона-2" — "истребительной бойни народов". Более того, описанные параметры могли бы, при наличии на то политической готовности, подтолкнуть к провозглашению пророчества о войне "царей ойкумены" в Армагеддоне — уже осуществившимся у нас на глазах.

В самом деле в герменевтике "Апокалипсиса" не нова мысль о том, что напоминанием о Мегиддо Иоанн мог "в таинственном смысле" выражать прозрение в судьбы некоего пространства, где в особо значимый момент правители земли развяжут агрессию [Апокалипсис Святого Иоанна Богослова 2000: 212 и сл.: «Армагеддоном здесь в таинственном смысле называется какое-то обширное поле (может быть, в Европе)»]. Все же сказанное выше, думается, могло бы неожиданно актуализировать казалось бы мелкий факт — появление в некоторых очень ранних переводах Апокалипсиса названия Армагеддона в написании через «к», а не через «г ». Так, в коптских рукописях стоит Армакедон или Эрмакедон, в древнеармянских Армакетон или Гармакетон [The Interpreter's Dictionary of the Bible 1991: 226.; Horner 1969: 446–447]. Эти архаичные случаи настораживают своим созвучием с названием области на севере Балкан — Македония, по-еврейски Македон или Мокедон. Во времена Иоанна так звалась обширная римская провинция с многочисленными иудейскими и раннехристианскими общинами [Еврейская энциклопедия 1991: 537]. В основу же ее было положено одноименное эллинистические царство, каковое в IV в. до н.э. включало, если обратиться к современной карте, значительную часть нынешней Северной Греции и земли Республики Македония, упираясь в сегодняшний автономный край Косово (тогда область Дардания) как в полыхающее военными конфликтами приграничье, объект карательных экспедиций македонских царей. Как известно, из этого царства выросла к последней трети того же века мировая держава Александра Македонского.

Разительное сходство звучания /Х/ар-Магед/д/он "Гора-Магед/д/он", особенно в коптских и армянских версиях вроде Ар-Македон с названием покрытой горами Македонии, собственно, значившим "Высокая земля", "Высокогорный край", Гар-Макетон [Гиндин, Цымбурский 1996: 261], могло бы — особенно при учете мегиддонских мотивов "гибели царей" и "сокрушения народа Божьего в жерновах языческих империй" — вести к прямому наложению пророчества об Армагеддоне на многовековую историю земель былой великой Македонии, особенно же ее северо-западной оконечности. Этот край слишком хорошо известен крушением на Косовом поле в 1389 г. балканского христианства под напором ислама в битве, унесшей жизнь султана Мурада и князя Лазаря Сербского (В средневековых памятниках место этой битвы привычно зовется «Македонией», например, в «Русском Хронографе» начала XVI в.: « И поидоша в Македонию на изгнание безбожных турок, не судивше, яко гневу Божию никто не может противу стати…[Полное собрание русских летописей 1911: 410]). Реже вспоминают "второе Косово" 1448 г., разгром Мурадом II венгерского войска Яноша Хуньяди, развязавший султану руки для окончательного наступления на Константинополь. Если названные события сделали этот край символом борьбы и последующего почти 500-летнего османского пленения православия на Балканах, то конец ХХ — начало XXI в. знаменовало "третье Косово", уничтожение суверенитета ожившей в новейшее время Сербии силами воздвигающейся планетарно-универсалистской державности. Формально "мировое-цивилизованное" под началом своего американского лидера выдвинулось на защиту косовских албанцев — мусульманского авангарда в Европе при живой поддержке исламских правительств и движений, включая, по некоторым сведениям, отряды Усамы бен Ладена. Таким образом, "третье Косово", получившее продолжение в 2000–2001 г. в поддержке консолидированным Западом албанского наступления на Республику Македония, оказалось акцией по деструкции пережитков православной государственности на Адриатике совместными действиями тех самых мировых сил, которым через считанные годы, даже месяцы предстояло схлестнуться в исторически беспрецедентной схватке, начавшейся в нью-йоркском небе и продлившейся как на Среднем Востоке, так и в Европе.

Напомню один момент, который у многих как-то быстро вытерся из памяти. В отличие от войны в Персидском заливе, "третье Косово" по замыслам его проектировщиков обнаружило отчетливую геокультурную окрашенность*. Хотя Запад шантажировал Милошевича ультиматумами в течение почти всего 1998-го г., — но бомбардировки начались в 1999-м и не в январе, не в феврале и не в мае, а строго в конце марта (точнее 25-го) в непосредственном приближении Великих дней православной Пасхи (11 апреля, Страстная неделя с 5 апреля). По газетам того года прошли снимки американских снарядов, летевших в сербов, неся надпись "Счастливой Пасхи!". Несомненно, мы в прошлом найдем массу случаев войн, перекрывавшейся с большими религиозными праздниками. Но все дело в том, что здесь это не было ни случайностью, ни проявлением милитарного равнодушия к культурно-религиозным "побочностям", ни инерцией военно-оперативного процесса, как вышло с бомбардировками талибских районов в рамазан 2001 г.: поход "нового мирового порядка" в подыгрывание исламскому анклаву, взрывавшему сербское государство с его македонского юга, был заведомо спланирован таким образом, чтобы не только для сербов, но и особенно в глазах подпираемых албанцев представать ободряющим жестом — поруганием православного празднования Пасхи, "бранью против великого и пресветлого дня Бога Судии"**.

***

По следам югославских дел 1999-го г. один из ярких русских политологов Михаил Ильин писал о разрушении как такового института национального суверенитета — признаваемого государствами друг за другом "монопольного права на использование принуждающего насилия в пределах своих территорий" — института, бывшего многовековой основой международного права и инструментом, позволяющим государству легитимно обуздывать возникающие в его пределах импульсы группового насилия. В "третьем Косово" Ильин видел символ туч, собирающихся над всем миропорядком модерна, — и, однако же, как хороший западник, выражал надежду, что фундамент этого миропорядка еще не сокрушен необратимо и что "международному сообществу... удастся найти силы для его восстановления" [Ильин 1999: 110–113]. Процессы последних лет перечеркнули подобную надежду, доказывая большую реалистичность оценок другого нашего эксперта — Александра Неклессы. Последний пишет о воздвижении на постхристианских и растревоженных посттрадиционных пространствах планеты "четвертого Рима", который, основываясь на мифологии "порядка из хаоса" и самоценности геоэкономических игр с ресурсными потоками, явственно выпадает из державной вереницы христианских "Римов", возвращаясь к образу языческого империализма [Неклесса 2000: 239]. Не со всеми выкладками Некслессы я согласен, но в очерченной ее части онтология этого автора для меня неоспорима. И "третье Косово" для меня исторически важнее осенней драмы нынешнего года просто потому, что эта драма могла развернуться только в "мире после Косово" [к осмыслению наличного мира именно в таком его качестве см. прекрасный реферативный сборник: Мир после Косово 2001]*.

Мы живем при начале формирования "четвертого Рима", он же универсальный Вавилон, и мы не ведаем, сколько времени уйдет на его имперский цикл. При нас формирование открытого пространства циркуляции товаров и услуг отозвалось встречным стремлением обобщить в планетарном размахе, перешагивая все суверенные границы прежних веков, пространство применения приватного террористического насилия. Это, в своем роде, "тень Вавилона". Закономерным ответом мирового Центра станет обращение планеты в единое правовое поле, где "четвертый Рим" закрепит за собою право как осуществлять при необходимости в любой точке акты принуждающего имперского насилия, так и выдавать ярлыки на насилие импонирующим ему вассальным субъектам. Итак, с самого начала "четвертого Рима" обозначается работа противодействующих ему факторов и агентов деструкции, которых ему не избыть, пока они не завершат этой работы в увенчивающем ее "восстании десяти рогов". Мы живем в становящемся политическом мире, который рано или поздно будет уничтожен.

Сейчас российские элиты (этот наш бомонд, иначе говоря — люди кормушки) ошалело гонят — успеть в последний вагон отходящего поезда "мировой цивилизации", хамовато отмахиваясь от любых предупреждений насчет того, что поезд движется по заминированной ветке. При таком состоянии элитных мозгов в них просто не может зафиксироваться разительное событийное сцепление на грани столетий:

- определившийся натиск на коронные земли мирового Центра "с восхода солнечного";

- идиотический ответ на этот натиск, выданный "царями ойкумены", когда они в порядке большого улещивания ислама развернули в когдатошних македонских и дарданских горах "брань против великого дня Бога Вседержителя";

- наконец, полученное "царями ойкумены" первое воздаяние с "чашей гнева в воздухе" и грянувшими "молниями, громами и голосами"**.

В России нет политиков, которые могли бы опереть на эту событийную цепочку свой стратегический диагноз наличного времени мира. Сколь бы ни расшаркивались наши лидеры перед православием — сейчас оно для них как геокультурный индикатор совершенно нерелевантно. Трактуя геокультуру как форму политического и особенно геополитического проектирования, основанную на неких формах культурного различения "своего" от "чужого", я говорю вовсе не о том, чтобы повсюду на свете православных принимать за "своих". Понятно, какие из этого могут получиться дурости: достаточно взглянуть на русофобство православной Грузии при Гамсахурдиа, Шеварднадзе и Саакашвили. Я говорю о православной сюжетике как о концептуальной лозе в руке политика-лозоходца, как о совокупности эвристик, которые позволяют выделить в совершающемся обращенные именно к нему, политику России, аспекты и моменты. Особенно если в обозримое время откроется возможность отнести к исполнившемуся последующую часть той же событийной цепочки с "великим потрясением", "падением языческих городов", "разделением великого города натрое". Я не исключаю, что следующая политическая генерация России могла бы выделить внутри себя весомую группу, готовую на уровне внутреннего пользования довериться ритму "Апокалипсиса" как Книги Раскрытия, а не как Книги Конца. Я допускаю, что осмысление Армагеддона гор Македонских как Армагеддона Иоаннова может геокультурно востребоваться, когда обстоятельства сделали бы предпочтительным отцепить российский вагон от идущего к точке взрыва поезда "мировой цивилизации".

При этом восприятие в России третьего образа Армагеддона может состояться в двух ключах. Либо Армагеддон — уникальное свершение в намечающемся цикле универсального Вавилона: тогда происшедшее в 1999-м должно преподноситься как прямое исполнение пророчества, вместе со смысловым зарядом, упакованным в "мегиддонских" аллюзиях. Либо, как и применительно к "предтечам антихриста", говорить следует об армагеддонской событийной парадигме, предвосхищающей и предуказывающей свершения, которыми должны будут отметиться заключительные сроки универсального Вавилона — безблагодатного катэхонта. В этом случае "третье Косово" для нас бесценно тем, что последовательно конкретизирует будущий, "тот самый", Армагеддон как неравную войну, где побежденные остаются, по вере и делам их, просто людьми, со всем множеством человеческих шансов этого и того света — ни больше, ни меньше, — а иллюзорно-победоносные отродья лаодикийского постхристианства утверждаются в качестве "проклятых и обреченных воителей, осужденных на гибельное истребление дотла,... нечистых настолько, что не подобает их касаться и не должно о них молиться".

Как бы ни было, а в любом из двух мыслимых ключей этот образ Армагеддона должен был бы опереться на матричный "мегиддонский" прототип народа Божьего, окруженного чужой для него войной вздыбившихся друг на друга темных сверхмасс — старого Египта и нового Вавилона.

Впрочем, может, и хорошо, что при имеющемся отношении между православием и властью в России — ни у кого из наших славных радикалов не достало ни наглости, ни образования здесь и сейчас раскрутить этот образ.

Еще раз перечитывая слова о том, как "каждый остров убежал, и гор не стало", почему-то вдруг захотел взглянуть в греческий подлинник — и подивился подбору глаголов, позволяющему понять это место еще и так: "И всякий остров спасся, а гор не нашлось". Не найти прибежища на былых мировых политических вершинах, но бывает спасение на островах — в дни, когда над инженерами "конца истории" раздаются неоспоримые и такие знакомые слова "Которые тут временные? Слазь! Кончилось ваше время!".

P.S. Статья была уже окончена, когда в одном из осенних номеров "Мегаполис-экспресса" за 2001 г. я прочел слова журналиста Николая Троицкого : "Противно все время торчать между молотом и наковальней, между джихадом и крестовым походом (ух, и крестоносцы! — В.Ц.) , между бандой вооруженных до зубов дикарей и бандой цивилизованных отморозков, готовых камня на камне не оставить в борьбе за новый мировой порядок". Психологически это очень точно и почти то самое, о чем я пишу. Само по себе это "противно", так естественно вырывающееся при взгляде на постхристианско-посттрадиционалистскую (в терминах Неклессы) кровавую муторошь, может быть даже и неплохим стимулом к прорезанию подобия нового сознания у части русских, — заболтавшихся между дурным "алканием" хоть какой новой "великой идеи" и ощерившимся нежеланием помирать ни за какую великую идею "в этом мире, кишащем богами" (Набоков). Главное, что помирать придется все равно, и дело вовсе не в том, как бы жизнь положить за веру, а возможна ли вера, которая сделает твою жизнь — твоей жизнью, а твою смерть твоей смертью среди мира, охваченного чужой войной.

«Русский журнал», 2001, декабрь, перепечатано в: Эсхатологический сборник. СПб., 2006.
 Публикуется с небольшими дополнениями на www.intelros.ru по согласованию с автором
____________________________________________________________________________

Апокалипсис Святого Иоанна Богослова. Сборник святоотеческих богословских истолкований. 2000 / Сост. М. Барсов. Свято-Троицкая лавра.

Бицилли П.М. 1995. Элементы средневековой культуры. СПб.

Булгаков С. 1991. Апокалипсис Иоанна (Опыт догматического истолкования). М.

Гиндин Л.А., Цымбурский В.Л. 1996. Гомер и история Восточного Средиземноморья. М.

Григорий Богослов. 2000а. Собрание творений. Т. 1. М.

Григорий Богослов. 2000б. Собрание творений. Т. 2. М.

Грэм Б. 1986. Четыре всадника // Откровение Иоанна Богослова [б.м.].

Дмитриев М.С. 1995. Неизвестный Ньютон. СПб.

Еврейская энциклопедия. 1991. Т. 10. М.

Иванов П. 1949. Тайна святых. Введение в Апокалипсис. Т. 1. Париж.

Ильин М.В. 1999. Война в Югославии: от жертвоприношения Сербии к самоубийству Запада? // Полис, № 2.

Мегаполис-экспресс, 2001, 26.11.

Мень А. 2000. Читая Апокалипсис. М.

Мир после Косово. Реферативный сборник. 2001. М.: ИНИОН.

Неклесса А.И. 2000. Эпилог истории // Глобальное сообщество: Новая система координат (подходы к проблеме). СПб.

Полный православный богословский энциклопедический словарь. 1991. Т. 1. М.

Полное собрание русских летописей. 1911: Т. 21, Ч.1, СПб.

Тихомиров Л.А. 1997. Религиозно-философские основы истории. М.

Тихомиров Л.А. 1999. Апокалипсическое учение о судьбах и конце мира // Тихомиров Л.А. Христианство и политика. М.

Толкование на Апокалипсис святого Андрея Кесарийского. 2000. М.

Толкование новозаветных посланий и Книги Откровения. 1992. Wheaton (Illinois), Slavic Gospel Association.

Хомский Н. 2002. Новый военный гуманизм. М.

Boring M.E. 1989. Revelation. Louisville.

Claudel P. 1946. Introduction a 1'Apocalypse. P.

Explicatio Apocalypsis perspicua et brevis, tradita a Davide Chytraeo. 1564. Vitebergae.

Horner G. 1969. The Coptic Version of the New Testament. Vol. VII. Osnabruck.

Lampe W.H. 1991. A Greek Patristic Lexicon. Oxford.

Patrologiae Cursus Completus. Series Latina. 1855. Ed. by J.-P. Migne. P.

Roberts R. 1965. Thirteen Lectures on the Apocalypse. 7-th ed. Christadelphion.

S. Martini Legionesis. 1855. Explicatio libri Ароcalypsis // Patrologiae Cursus Completus. Series Latina. Еd. by J.-P. Migne. Vol. 209. P.

The Interpreter's Dictionary of the Bible. 1991. Vol. 1. Nashville.

The Interpreter's Dictionary of the Bible. 1992. Vol. 12. Nashville.

Theological Dictionary of the New Testament. 1985. By G. Kittel. Vol. 6. Grand Rapids (Michigan).

2001 г. (испр. и доп. — 2006 г.)