Другие журналы на сайте ИНТЕЛРОС

Журнальный клуб Интелрос » Альтернативы » №2, 2013

Вадим Межуев
Мой ответ А. Майданскому
Просмотров: 1055

Я решил более обстоятельно ответить на Ваши замечания по поводу моей трактовки понимания Марксом материального. Доказывать свою правоту посредством прямого цитирования Маркса не буду (Ленин как-то заметил, что с помощью цитат можно доказать все что угодно, даже то, что Маркс верил в Бога). При чтении любого текста (даже Библии) следует отличать слово от смысла, букву от духа. От имени и по поручению Маркса никто, естественно, говорить не может и все сказанное дальше – лишь моя интерпретация его взглядов, которая, как мне кажется, расходится с широко распространенным их пониманием.

Практический материализм Маркса нельзя, на мой взгляд, отождествлять не только со старым созерцательным материализмом, натурализмом, рассматривающим любое явление по аналогии с природным, или с естественнонаучным материализмом, из которого вырос позитивизм, но и с тем, что у нас называлось диалектическим материализмом. Вы утверждаете, что Э. В. Ильенков выразил ту же мысль лучше и глубже меня. С этим спорить не буду. Он, конечно, отстаивал позицию материалистически понятой диалектики, но я сомневаюсь, что именно в ней заключена суть практического материализма Маркса, названного им также и историческим. В моем представлении диалектическая логика, как ее понимал Э. В. Ильенков – своеобразная форма неогегельянства (так ее, кстати, оценивал и М. К. Мамардашвили, в чем я с ним полностью согласен), что само по себе не содержит никакой негативной оценки трудов Эвальда Васильевича, никак не умаляет его личных заслуг и достоинств. Ильенков во всем следовал наказу Ленина понимать логику «Капитала» через «Науку логики» Гегеля, хотя Маркс в своем собственном качестве начинается не с критики им Гегеля в так называемый «ранний период» (в этот период он еще фейербахианец), а с критики Фейербаха (а вместе с ним всего предшествующего философского материализма), причем с позиции не какой-то новой философии, а научно понятой истории, названной им ее материалистическим пониманием. Именно в «Тезисах о Фейербахе», писал Энгельс, заключен «гениальный зародыш нового мировоззрения». В итоге Маркс порывает не только с философским идеализмом, но и с философским материализмом, с философией в целом, подводит, по его собственным словам, окончательную черту под своим философским прошлым. Никакая философия, в том числе материалистическая, после Гегеля невозможна – так я всегда понимал Маркса. Материализм – не философская, а научно-историческая теория в противоположность идеалистической философии истории и эмпирической историографии. Проделанная Марксом эволюция от философии (идеологии) к науке позволила ему противопоставить философскому пониманию материального (как бы ни называть такое понимание – онтологией, логикой, гносеологией) его научное понимание, и нельзя не видеть принципиальное отличие одного понимания от другого.

Мой главный тезис состоит в том, что для Маркса материальное есть не изначально (до человека) существующая в мире субстанция, а такой же продукт (или атрибут) человеческой деятельности, как и идеальное. Этот тезис вряд ли будет поддержан и теми, кто стоит на позиции М. А. Лифшица, доказывавшего наличие идеального в природе, и теми ильенковцами, кто допускает существование материального до всякой деятельности, т. е. отождествляет материальное и природное. Имеют на то полное право, но причем тут Маркс?

О том, что природа для Маркса также является материальным образованием, что понятия «природное» и «материальное» он часто употреблял как синонимы, мне известно и без цитат. Важно, однако, учесть, почему и в каком смысле Маркс отождествлял природное и материальное? На эту тему я писал уже в своей книге «Культура и история» (1977 г.). И тогда мне было ясно, что природа материальна у Маркса в смысле реального или потенциального условия (предмета, средства) человеческой деятельности, т. е. в своей общественной функции. Доисторическую, дочеловеческую природу он предпочитал называть не «материальным», а «естественным». Материальной она становится по мере своей практической вовлеченности в человеческую историю.

Во всяком случае, Маркс достаточно корректен по отношению к естественным наукам, не называя их материалистическим пониманием природы. Науки, изучающие мир в его дочеловеческом существовании, мало что могут прояснить в отношении материальности этого мира. Ньютон, как известно, так и не сумел доказать материальное происхождение Солнечной системы, прибегнув к теории «первого толчка». Это попытался сделать Кант в своей «естественной теории и истории неба», но также потерпел неудачу. Его первоначальная вера в способность науки вывести из «материи» всю историю неживой и живой природы оказалась подорванной уже при переходе к простейшему организму. Отсюда его критика естественных наук (математики и физики), не способных ничего сказать о доопытном (ноуменальном) мире, мире «вещей в себе». Наличие материального в мире, согласно Марксу, можно обосновать с позиции лишь научно понятой истории.

Можно, конечно, и все естественное (например, восход Солнца или естественные отправления живого организма) называть материальным. Так и слышишь: «вчера наблюдал замечательное материальное явление – радугу». Но так люди не говорят, и, надеюсь, не думают. Слово «материальное» применительно к естественно наблюдаемым явлениям не только стилистически неблагозвучно, но и бессодержательно по смыслу, не добавляя к наблюдаемому ничего нового. Если Маркс и отождествлял природу с материей, то только потому, что считал (возможно, ошибочно), что в своем естественном, не преобразованном человеческим трудом (материальным или духовным) виде она практически уже нигде не встречается. Да и сама природа становится для человека реальностью лишь с момента возникновения науки, т. е. является научным открытием. До того люди жили в мире, заполненном богами и духами, в мифологизированном мире. Можно, конечно, и такой мир называть материальным, но как в таком случае доказать его материальность и в чем она состоит? Философское утверждение о материальности мира за пределами науки не более достоверно (и содержательно), чем утверждение об его идеальности, является столь же теоретически и опытно недоказуемым убеждением, как и убеждение в его божественном происхождении. Да и естественные науки не добавляют к пониманию материального (помимо природного) ничего нового.

В своей статье «Диалектика материального» Вы особый упор делаете на Природе с большой буквы (человек у Вас почему-то начинается с маленькой буквы). Все, что делает человек, считаете Вы, есть, в конечном счете, «дела самой Природы», которая как бы действует через человека, находит в нем свое орудие. Именно так, по Вашему мнению, понимал природу Спиноза (в качестве причины самой себя), а за ним Маркс. Короче, Природа в Вашем истолковании – субстанция, субъект, демиург всего существующего, нечто такое, что символизируется в религии словом «Бог». Заменив Бога Природой, мы получим материализм Спинозы и Маркса. Я Вас правильно понял или опять ошибаюсь? На мой взгляд, именно с таким пониманием материализма Маркс и боролся. Да и Спиноза, на мой взгляд, тут ни при чем, хотя о последнем мне с Вами трудно спорить. Приведенные Вами цитаты из Маркса свидетельствуют о первостепенной, с его точки зрения, важности природы для человека (чего и я не отрицаю), но мало что проясняют в плане понимания ее материальности.

Возможно, под «субстанцией» Спиноза и понимал Природу, но, видимо, в смысле все же не физической природы, изучаемой естествознанием, а какой-то иной реальности – метафизически понятой, не имеющей временных и пространственных границ, существующей извечно, никем не сотворенной и творящей все из себя. Но в таком смысле природа мало чем отличается от того, что в религии символизируется словом «Бог». В спинозистской, как, кстати, и в картезианской, «субстанции» я, признаться, не вижу иного смысла, иной реальности, помимо той, что обозначается словом «свобода», или «свободная Воля», которая в отличие, однако, от шопенгауэровской Воли не слепа в своем творении мира, а сознательна, разумна. Принципиальное отличие свободы от природы будет осознано, конечно, позже – в рамках классической немецкой философии, в которой она предстанет в облике трансцендентального разума Канта, «чистого Я» Фихте, творческого порыва Шеллинга и романтиков, абсолютного субъекта Гегеля. Но в любом случае субстанция, понятая, по выражению Гегеля, как субъект, есть не природа в ее естественном существовании, которая вся состоит из внешних взаимодействий и детерминаций, а именно свобода, означающая со времен Аристотеля действие согласно поставленной цели. Где Вы увидели цели в природе? И о какой Природе идет речь у Спинозы? Проблема, поставленная Марксом, в том и состояла, чтобы научно, т. е. материалистически, объяснить не природу, а именно свободу, означающую способность человека действовать согласно им же поставленной цели. Свободу можно обнаружить лишь за пределами естественной истории (ее существование в границах последней совершенно недоказуемо), она, следовательно, имеет своей предпосылкой «очеловеченную природу», возникшую в результате особого рода взаимодействия человека (первоначально столь же природного) с внешней средой. Со времен Канта история свободы в отличие от истории природы и становится преимущественным предметом философского размышления. Маркс лишь попытался превратить эту историю в предмет не философского, а научного рассмотрения, обнаружив именно в ней наличие материального. Но как материальное можно вывести из свободы?

 Способом взаимодействия («обмена веществ») между человеком и природой является, как известно, человеческий труд. При этом сам по себе труд еще не выводит человека за пределы природной необходимости, является «вечным естественным условием человеческой жизни». Что же есть в труде такого, что делает его источником свободы и выводит человека за пределы естественной истории? Именно этот вопрос и был поставлен Марксом. Еще в 60-е гг. прошлого века он послужил главной темой для книги Ю. Н. Давыдова «Труд и свобода», привлекшей тогда к себе большое внимание. К сожалению, эта центральная для Маркса тема затем была вытеснена из поля зрения советских философов их повальным увлечением проблемами логики и теории познания. Здесь и исток моего личного расхождения с ильенковцами. Все они превращают Маркса в теоретика познания – логика, эпистемолога, гносеолога (называйте, как хотите), – тогда как, на мой взгляд, он был в первую очередь теоретиком общественного бытия, практики, понятой как реальное воплощение человеческой свободы. Читая их, невольно приходишь к выводу, что для Маркса нет более важной проблемы, чем объяснение происхождения и функционирования сознания, пусть и тождественного бытию. Вопрос об отношении сознания к бытию, идеального к материальному они решают как в первую очередь логико-гносеологическую проблему. И мало кому из них приходит в голову, что материальным для Маркса объект является в силу не своей первичности по отношению к сознанию и познанию, т. е. как только объект созерцания (так думал весь старый «созерцательный материализм»), а своей практичности, т. е. созданности человеком. Маркс озабочен, следовательно, доказательством происхождения не идеального из материального, а материального из практического. В практике Маркс и усматривал «субстанцию» исторического мира – как материального, так и идеального. А миром доисторическим Маркс не занимался. Никто из ильенковцев вроде бы не отрицает этого тезиса, но я расхожусь с ними, видимо, в понимании самой практики (человеческой деятельности), по отношению к которой материальное и идеальное являются лишь ее атрибутами (но никак не субстанциями). Все-таки определитесь в своем понимании субстанции: либо ее следует искать в природе (пусть и с большой буквы), либо в практике. Только в последнем случае Спиноза как-то стыкуется с Марксом (или Ваш спинозизм с марксизмом).

Обычное возражение против понимания практики как сферы человеческой свободы состоит в том, что практика, наряду со свободой, включает в себя и необходимость. Разве человеческая история свободна от исторической закономерности и необходимости, пусть и не имеющей силу природного закона? И существует ли свобода без опоры на необходимость? Это тема для большого разговора. Следует различать внешнюю для человека и внутреннюю необходимость. Только последняя тождественна свободе. Практика – не застывшее состояние, а процесс, имеющий своей целью (до конца, видимо, не достижимой) победу свободы над любой внешней необходимостью (даже обусловленной конечностью нашей жизни). Внешняя необходимость – не продолжение или дополнение, а ограничение и отрицание свободы. Полностью избавиться от нее человек никогда не сможет, но потому он и живет в истории, смыслом которой является расширение границ свободы за счет сокращения сферы действия внешней необходимости. Вне такого расширения нет никакой практики, как нет и истории, а есть простое воспроизводство того, что было и есть. Существующая в реальном общественном производстве граница между внешней необходимостью и свободой человека и создает противоположность материального и идеального. Пока человек действует в силу внешней необходимости, свобода для него – только идеал, идея, идеальное. Деятельность в силу внешней необходимости – физического выживания или извлечения прибыли – и есть материальная деятельность. Она противостоит деятельности, регулируемой внутренней необходимостью индивида в собственной самореализации, т. е. его личной свободой. Такую деятельность до сих пор называли духовной. Анализ общественного производства с позиции достигнутого на данный момент уровня свободы есть задача не логического, а научно-исторического анализа, которым Маркс и занимался.

Для Э. В. Ильенкова, как я его всегда понимал, главным в деятельности является ее предметный характер, т. е. способность человека при создании предмета действовать по логике этого предмета. Придавая веществу природы форму предмета, человек как бы воплощает в этой форме общую логику существования всех предметов подобного рода. В этом смысле предмет и содержит в себе идеальное. У Ильенкова обо всем этом сказано, конечно, намного подробнее и основательнее, но суть все же в том, что идеальное существует в самом предмете, коль скоро он является продуктом человеческой деятельности.

Все это интересно и, возможно, не лишено смысла, но еще раз спрошу: при чем тут Маркс? О том, что предметы, созданные трудом, заключают в себе нечто идеальное (хотя бы потому, что труд носит целесообразный и, следовательно, сознательный характер), знали и до него. Для того же Гегеля любая предметность есть «опредмеченное» идеальное. Неокантианцы писали о ценностях, воплощенных в результатах человеческой деятельности, Кассирер – о символической природе этой деятельности. Если Маркс и утверждал нечто подобное, то здесь он не оригинален. Для Маркса наиболее существенным в человеческом труде являлась до сих пор его способность создавать не идеальное, а именно материальное, что означало на практике способность создавать в форме вещей общественные отношения между людьми, а, значит, и их самих как общественных существ. Общественные отношения, существующие в форме отношений вещей, в вещной форме (как и само производство этих отношений), и есть то, что Маркс называл материальным. Ничего другого. Если предметы потребления могут создавать и животные, то свои отношения с другими могут создавать только люди. Вот куда привела субстанция Спинозы – не к природе, а к общественному труду, создающему межчеловеческие связи и отношения.

Конечно, и для Э. В. Ильенкова не было секретом, что труд является источником идеального лишь в качестве общественного труда. Но чем общественный труд отличается от любого другого? И почему он не распространил этот тезис на происхождение материального, что и было бы, собственно, марксизмом? Объяснить это можно только одним: логическая природа деятельности интересовала его больше, чем ее общественная природа. А «логика», – по выражению Маркса, – «это деньги духа». Делая упор на логике мышления, пусть и диалектической, он, похоже, видел в ней прообраз, аналог, идеальную модель любой другой деятельности. Так это и было у Гегеля. Его «Наука логики» предшествует и логике (философии) природы, и логике (философии) духа. При всех материалистических оговорках данная схема воспроизведена и Ильенковым. Его диалектическая логика, возможно, продолжила начатый Гегелем анализ логики человеческого мышления, но, на мой взгляд, оставила в стороне предложенный Марксом анализ логики общественного труда (который я называю феноменологией труда), что только и позволяет объяснить происхождение материального. Попутно замечу, что занятие логикой мышления оправдано с любой точки зрения, но ученый-историк, каковым считал себя Маркс, имеет дело все же не с мышлением как таковым, а с мыслящими людьми, занятыми в первую очередь обустройством своей общественной жизни. Ильенков, вслед за Лениным, полагал, что без «Логики» Гегеля нельзя понять логику «Капитала», Маркс же, как я думаю, считал, что истинный смысл гегелевской логики нельзя постигнуть вне логики общественного труда в его современной форме (недаром он писал, что Гегель стоит на точке зрения современной ему политической экономии).

Сложность предпринятого Марксом исследования заключалась в том, чтобы сделать предметом научного анализа то, что не содержит в себе «ни грана вещества», не может быть измерено и постигнуто в понятиях естественных наук, но сохраняет при этом значение пусть не природного, но материального объекта исследования. Таким объектом и стал для Маркса товар. Увидеть в товаре не просто чувственно воспринимаемый объект, а заключенное в нем общественное содержание, имеющее характер не умственного, чисто мысленного, построения или фантазма, а независимого от сознания, но созданного трудом и в этом смысле материального образования, – вот что определяет своеобразие Марксовой постановки вопроса о материальном. Назвать природу материей – для этого не надо быть Марксом, но увидеть материальное там, где нет ничего природного, где все неосязаемо и незримо – вот на это старый материализм, ограничивающий себя созерцанием данных в опыте природных явлений и предметов, был неспособен. Способность мыслить, как я понимаю Маркса, формируется посредством не созерцания предметов и даже не посредством движения рук по их телесному контуру, а посредством мысленного усмотрения «опредмеченного» в них общественного отношения, его как бы мысленного освобождения от своей предметной, вещественной оболочки. В таком виде отношение и предстает как идея, как идеальное. В форме идей (религиозных, художественных, моральных, правовых, философских и пр.) сознание выходит за границы психологии, которой Маркс не занимался, обретает характер общественного сознания. В самих предметах идеальное (идея) содержится только «по видимости» – как следствие сверхчувственного характера заключенного в них общественного содержания. Преодоление этой «видимости» идеального в созданных вещах (а заодно и идеализма) означает признание их сверхчувственного (общественного) содержания не идеальным, а как раз материальным. Товар, деньги, капитал при всей их мнимой идеальности являются вполне материальными феноменами. То, что Э. В. Ильенков считал идеальным, Маркс как раз называл материальным. Что же касается труда художника или ученого, который Маркс называл всеобщим, то по отношению к нему различие материального и идеального теряет всякий смысл. Бессмысленно говорить о произведениях искусства или о научном знании, воплощенном в технологиях, как о созданиях исключительно материальных или идеальных.

Отсюда следует, что различие между материальным и идеальным возникает, согласно Марксу, в результате общественного разделения труда – прежде всего физического и умственного. Маркс – сторонник не увековечивания этого различия, а, наоборот, его практического преодоления и снятия. Изменится характер труда, и проблема, так долго мучившая философов, решится сама собой – вот ответ Маркса. В равной мере такое снятие означает одновременно преодоление разрыва между человеком и природой – «очеловечивание природы» и «оприроднивание человека». Это и есть путь культуры. О том, как Маркс конкретно мыслил решение этой задачи, я писал в других своих работах. Если Вы согласны с таким прочтением Маркса, о чем тогда мы спорим? Я расхожусь с Э. В. Ильенковым только в одном: с моей точки зрения, главным достижением Маркса, о котором есть смысл говорить сегодня, является не якобы созданная им диалектическая логика (в которую Маркс не внес ничего принципиально нового), а научная теория истории, практики, общественного бытия, свободы, наконец. Новизна Маркса не в понимании зависимости идеального от материального (об этом материалисты знали и до него), а в совершенно ином понимании материального, позволяющем исторически обосновать эту зависимость. Другой вопрос – смог ли Маркс до конца решить эту задачу. Но это вопрос уже ко всей последующей после Маркса истории мысли.

Наверное, и сейчас Вы найдете массу возражений против высказанной мной позиции, подкрепив их новыми цитатами. Но более ясно я, видимо, не могу высказаться. Вопрос о природе материального остается для меня центральным в понимании учения Маркса. Жаль, что он не нашел отклика в среде людей, занимающихся марксизмом. В любом случае я Вам искренне благодарен за высказанные замечания и оценки.



Другие статьи автора: Межуев Вадим

Архив журнала
№3, 2016№2, 2016№3, 2015№2, 2015№4, 2014№3, 2014№2, 2014№1, 2014№4, 2013№3, 2013№2, 2013№1, 2013№4, 2012№3, 2012№2, 2012№1, 2012№4, 2011№3, 2011№2, 2011№1, 2011№4, 2010№3, 2010№2, 2010№1, 2010
Поддержите нас
Журналы клуба