Другие журналы на сайте ИНТЕЛРОС

Журнальный клуб Интелрос » Интерпоэзия » №1, 2019

Наум Вайман
Отравлен хлеб
Просмотров: 87

Наум Вайман – поэт, прозаик, эссеист, критик. Родился в 1947 году в Москве. Окончил Московский электротехнический институт связи. Автор публикаций в журналах «НЛО», «Вопросы литературы», «Критическая масса», а также израильской периодике. В 1978 году репатриировался в Израиль. Живет в городе Холон.

1.МАНДЕЛЬШТАМ VS ДЕРЖАВИН

Стихотворение «Отравлен хлеб, и воздух выпит…» написано в конце 1913-го. Мандельштаму 22 года.

Отравлен хлеб, и воздух выпит:
Как трудно раны врачевать!
Иосиф, проданный в Египет,
Не мог сильнее тосковать.
 
Под звездным небом бедуины,
Закрыв глаза и на коне,
Слагают вольные былины
О смутно пережитом дне.
 
Немного нужно для наитий:
Кто потерял в песке колчан,
Кто выменял коня, – событий
Рассеивается туман.
 
И, если подлинно поется
И полной грудью, наконец,
Все исчезает – остается
Пространство, звезды и певец!

На первый взгляд, нет никакой связи между первой строфой и тремя последующими. В первой говорится о тоске и нанесенных ранах, о мучительном состоянии лирического героя, а его страдания сравниваются с муками библейского Иосифа, проданного братьями в рабство (хотели убить, завидуя его красоте и благосклонности к нему отца, патриарха Иакова, но не решились). После этого зачина неожиданно появляются какие-то бедуины, слагающие вольные былины, и провозглашается бессмертие «подлинной» поэтической песни. Но как они связаны с библейским Иосифом и муками лирического героя?

Если бы стихотворение состояло только из трех последних строф, то это был бы понятный рассказ о диких людях, что по вдохновенному наитию слагают чудные песни, и пусть события жизни исчезают, но песнь остается, а значит остается певец, и звезды, его вдохновители. Только вот последняя строфа уж очень напоминает последнюю строфу знаменитого стихотворения Державина:

Река времен в своем стремленья
Уносит все дела людей
И топит в пропасти забвенья
Народы, царства и царей.
А если что и остается
Чрез звуки лиры и трубы,
То вечности жерлом пожрется
И общей не уйдет судьбы!

Здесь не просто перекличка поэтов, а явный спор, и в тоне Мандельштама даже слышится вызов: нет, не пожрется! Вообще, тема «что остается», каков смысл и результат творчества, для Мандельштама важнейшая[1]. А посему сей «спор» с Державиным для него сквозной, осевой, из породы «вечных». В 1923 году Мандельштам пишет одно из главных, можно сказать «опорных» своих стихотворений – «Грифельную оду», где подводит итог этому «спору». Ему уже 32, это зрелый поэт в сознании своей внутренней правоты и поэтической мощи, а если вспомнить историю, то не простые прошли десять лет, за это время рухнули и возникли миры, о коих в 1913 году и не помышляли.

Ирина Семенко пишет в книге «Поэтика позднего Мандельштама»:

Как известно, импульсом для создания «Грифельный оды» послужило восьмистишие Державина, записанное на грифельной доске за несколько дней до смерти, озаглавленное «На тленность».

Тема исчезновения после смерти всего и вся для Державина изначальная, постоянная, главная. У истока своего поэтического пути, вдохновившись стихами Старого Фрица, прусского короля Фридриха Великого, он перевел их прозой:

О Мовтерпий, дражайший Мовтерпий, как мала есть наша жизнь!.. Лишь только ты родился, как уже рок дня того влечет тебя к разрушающей нощи… вижу нить дней моих уже в руках смерти. …Нет на свете ничего надежного, даже и самые наивеличайшие царства суть игралище непостоянства…

В одной из лучших своих од «На смерть князя Мещерского» Державин глаголет:

Едва увидел я сей свет,
Уже зубами Смерть скрежещет,
Как молнией, косою блещет,
И дни мои, как злак, сечет.
 
Скользим мы бездны на краю,
В которую стремглав свалимся;
Приемлем с жизнью смерть свою;
На то, чтоб умереть, родимся;
Без жалости все Смерть разит:
И звезды ею сокрушатся,
И солнцы ею потушатся,
И всем мирам она грозит.

Тот же мотив в знаменитом «Водопаде»:

О водопад! в твоем жерле
Всё утопает в бездне, в мгле!

Везде эта немилосердная мысль о всевластии смерти, о неизбежности последней, окончательной гибели.

Ходасевич в своей замечательной биографии поэта пишет, что уже в первых стихах «Державин впервые нащупал в себе два свойства, два дара, ему присущих – гиперболизм и грубость». (Мандельштам называл его «мощно неуклюжим»[2], а Пушкин – «не знающим ни русской грамоты, ни духа русского языка»[3]). В другом месте биографии Ходасевич называет его «упрямым и прямолинейным».

Нетерпеливый, упрямый и порой грубый, он и со словом обращался так же: гнул его на колено, по выражению Аксакова. Не мудрено, что плоть русского языка в языке державинском нередко надломлена или вывихнута. Но дух дышит мощно и глубоко. Это язык первобытный, творческий. В нем – абсолютная творческая свобода, удел дикарей и гениев…

Отметим два замечания: «удел дикарей» Ходасевича и «его гений думал по-татарски» Пушкина. В «Стихах о русской поэзии» (1932) Мандельштам разовьет эту мысль:

Сядь, Державин, развалися, –
Ты у нас хитрее лиса,
И татарского кумыса
Твой початок не прокис.

Можно сказать, что в Державине было что-то дикое, скифское, как в царе Петре и в самой русской жизни, вздыбленной самодержавной десницей. И восьмистишие его, конечно, великолепно, но мысль проста («умом был прям, а душою прост», пишет Ходасевич), к тому же заимствована, и это мысль языческая. Ужас перед всевластием смерти – языческий ужас. И Европа той эпохи – Европа языческая. Во всяком случае, так считал Мандельштам[4]. Эпоха Просвещения в его глазах объята «духом античного беснования».

…восемнадцатый век, отвергнув источник света, исторически им унаследованный (читай: христианство. – Н.В.), должен был разрешить заново для себя его проблему. И он разрешил ее своеобразно, прорубив окно в им же самим выдуманное язычество, в мнимую античность.

Эта мнимость, даже пародийность, особенно очевидна в русских повальных увлечениях античными атрибутами и аксессуарами, в том числе и словесными, когда анакреоны и зевесы, наяды и артемиды, сатиры и кентавры, платоны и гераклы заполонили «новую», уже европейского покроя русскую поэзию. Мандельштам, хоть и сам отдал дань «федрам» и «аонидам», называл эту языческую клоунаду «опустошенным сознанием»: «Восемнадцатый век утратил прямую связь с нравственным сознанием античного мира». Полагаю, что подсознательно его «глубоко иудаистический ум» (как поэт писал о Бергсоне) вообще не принимал язычества, хотя и заигрывал с «эллинизмом». Но важно другое: восхищаясь Державиным-поэтом, и даже подражая его одической «поступи» (не зря Цветаева назвала его «молодой Державин»), Мандельштам не мог не чувствовать, что как личность Державин был ему полной противоположностью, а их мировоззрения – чуждыми. Да, Державин был для него патриархом русской поэзии («И не запишет патриарх / На мягкой сланцевой дощечке…», – сказано в одном из вариантов «Грифельной оды»), развернувшейся во всю силу в XIX веке, но что это был за век в его глазах?

Девятнадцатый век в самых крайних своих проявлениях должен был прийти… к поэзии небытия и буддизму в искусстве. … Скрытый буддизм, внутренний уклон, червоточина. Век не исповедовал буддизма, но носил его в себе, как внутреннюю ночь, как слепоту крови, как тайный страх и головокружительную слабость[5].

Нет нужды углубляться в понимание сути религиозных доктрин буддизма, как и христианства или язычества, очень сложных и многообразных, для Мандельштама все это – метафоры, или некие обозначения культурных явлений. Как и многие его европейские современники в век упадка религиозных начал и их замены культурными кодами, он искал ориентиры в диком лесу культур, выросшем на религиозном пустыре новой Европы[6], искал и жаждал культурного самоопределения. «Культура стала церковью», лапидарно сформулировал он в статье «Слово и культура» (1921). Он искал свою церковь, свою культурную основу, тем более что, будучи «эмансипированным» (ассимилированным?) евреем, оказался без своей «кровной» культуры (или пытался от нее отказаться). И принадлежность к русской культуре не была для него безусловной данностью, она была выбором. Он смотрел на нее немного со стороны, со временем все больше и больше ощущая свою чуждость многим ее традициям. «Буддизм» же для него, тут он следовал Ницше, – религия «нигилистическая», религия европейского декаданса, «поэзия небытия». В статье «Скрябин и христианство» он называет «буддизм» «обратным ходом времени», когда «Единства нет! … Личности нет! … Времени нет! … – время мчится обратно с шумом и свистом, как прегражденный поток…» Он и символистов считал последователями «буддизма», то есть разрушителями культуры, как он ее понимал и хотел видеть. Отсюда и выбор «акмеизма», предназначенного для тех, «кто обуян духом строительства»:

Строить – значит бороться с пустотой, гипнотизировать пространство. Хорошая стрела готической колокольни – злая, потому что весь ее смысл – уколоть небо, попрекнуть его тем, что оно пусто[7].

В этом суть его мировоззрения: активный подход к жизни, вера в нее, вера в деятельность как строительство мира. «Буддизм» для него – обозначение противоположного начала, враждебного этому мироощущению:

Девятнадцатый век был проводником буддийского влияния в европейской культуре. Он носитель чуждого, враждебного и могущественного начала, с которым боролась вся наша история, – активная, деятельная, насквозь диалектическая, живая борьба сил, оплодотворяющих друг друга[8].

Так и хочется спросить: чья это – «наша»? Ведь и девятнадцатый век русской культуры он оценивал далеко нелестно:

Оглядываясь на весь девятнадцатый век русской культуры… я… вижу в нем единство «непомерной стужи», спаявшей десятилетия в один денек, в одну ночку, в глубокую зиму, где страшная государственность – как печь, пышущая льдом[9].

И патриарх русской поэзии, с его ворожбой о смерти, которая все поглотит и сделает бессмысленным любое «строительство», был «типичным представителем» этого враждебного начала, как его ни называй: «буддизмом», «язычеством» или «дикостью». Летом 1931-го Мандельштам пишет: «Полночь в Москве. Роскошно буддийское лето». То есть он видит Москву и Россию «буддийской» (хотя вокруг бушевал энтузиазм «строительства нового мира»).

Означенное культурное противостояние есть вечная противоположность язычества, как культуры пространства, и иудейства, как культуры времени, созерцательности и преобразовательной деятельности. Аверинцев глубоко и точно пишет о «различном понимании универсума в этих культурах»:

Греческий мир – это «космос», по изначальному смыслу слова такой «наряд», который есть «ряд» и «порядок»; иначе говоря, законосообразная и симметричная пространственная структура. Древнееврейский мир – это «олам», по изначальному смыслу слова «век», иначе говоря, поток времени, несущий в себе все вещи: мир как история. …Высшая мудрость античного человека состоит в том, чтобы доверять не времени, а пространству, не будущему, а настоящему. …Гораций будет поучать: «Лови день, менее всего доверяй следующему!» Напротив, сквозной мотив еврейских преданий – обетование, на которое не только позволительно, но безусловно необходимо поменять наличные блага. Будущее – вот во что верят герои Библии. … Вот почему библейская поэтика – это поэтика притчи, исключающая пластичность: природа и вещи должны упоминаться лишь по ходу действия и по связи со смыслом действия, никогда не становясь объектами самоцельного описания, выражающую незаинтересованную радость глаз; люди же представляются не как объекты художнического наблюдения, а как субъекты выбора и действия[10].

Эта определение библейской поэтики удивительно точно подходит к поэтике Мандельштама, именно в этой библейской закваске надо искать истоки его «акмеизма», историзма и метафизики, причину того, что он называл себя «смысловиком» и исключал чистую описательность. Для Мандельштама пространство, Космос, «небо» пусты, если не заполнены плодами человеческой деятельности, а сама эта деятельность, это строительство – упрек и вызов бессмысленно прекрасной пустоте[11]. Он был за жизнь созидательную, и против отчаяния перед лицом смерти. Державин казался ему выразителем противоположных основ культуры, а его восьмистишие – гениальной по силе выразительности песнью отчаяния. Он видел жизнь и время иначе. Не как водную стихию, что все топит в пропасти забвенья, а как «длительность» Бергсона, как накопление памяти и рост жизни. Для Державина поток времени несет смерть, а для Мандельштама (и Бергсона) – жизнь. Может быть потому, что Державин-язычник видит себя вне этого потока (созерцатель), а Мандельштам-иудей – внутри (активный участник). И природа для него – организм, она учится и говорит (слово – «голос материи»), и в «Грифельной оде» он идет в ученичество к природе, учит ее язык.

Какой же выкуп заплатить
За ученичество вселенной,
Чтоб горный грифель приучить
Для твердой записи мгновенной.
На мягкой сланцевой доске 
Свинцовой палочкой молочной
Кремневых гор созвать Ликей
Учеников воды проточной.

Поэт, пишущий на сланцевой (грифельной) доске – как дирижер, исполняющий музыку природы. В «Разговоре о Данте» Мандельштам проговаривает прозой то, что так «неясно» звучит в стихах оды:

Когда читаешь Данта с размаху и с полной убежденностью, … когда начинаешь улавливать сквозь дымчато-кристаллическую породу формозвучания внедренные в нее вкрапленности, то есть призвуки и примыслы, присужденные ей уже не поэтическим, а геологическим разумом, – тогда чисто голосовая интонационная и ритмическая работа сменяется более мощной, координирующей деятельностью – дирижированьем, и над голосоведущим пространством вступает в силу рвущая его гегемония дирижерской палочки, выпячиваясь из голоса, как более сложное математическое измерение из трехмерности[12].

«Он дирижировал кавказскими горами», – пишет Мандельштам о другом поэте, Андрее Белом. Природа учит человека, а человек, и прежде всего поэт, – природу («Вода их учит, точит время…»). Пусть впечатления жизни исчезают со временем, река времен уносит дела людей, но работа поэта – дирижера природы никаким жерлом вечности не пожрется, она часть вечного процесса обучения друг у друга («Он опыт из лепета лепит / И лепет из опыта пьет»[13]).

И ночь-коршунница несет
Горящий мел и грифель кормит.

Ночь-смерть несет не забвение, а «горящий мел», она питает вдохновение поэта. И образ водной стихии у Мандельштама совсем иной, она вовсе не угрожает утопить дела людей в полном забвении, она учит и строит, она ведет, как поводырь:

Теперь вода владеть идет,
И поводырь слепцов зеленых,
С кремневых гор струя течет,
Крутясь, играя как звереныш.

И если у Державина сильнее всего и вся всепоглощающее «жерло вечности», то у Мандельштама – память:

Твои ли, память, голоса
Учительствуют, ночь ломая,
Бросая грифели лесам,
Из птичьих клювов вырывая.

Она учительствует, она ломает ночь – метафору смерти, она бросает грифели лесам, то есть и им дает высказаться, вырывая эти грифели из птичьих клювов. В «Грифельной оде» и «Канцоне» хищные птицы – поэты. Потому из каменного горла-жерла пожирающей всё ночи-смерти глядит ястребиный желток – та же птичья плоть поэта, что накормит грифели.

Ночь, золотой твой кипяток
Стервятника ошпарил горло,
И ястребиный твой желток
Глядит из каменного горла.

Это другая культура, культура памяти и ученичества (у Державина – смерти и забвения):

…Торжествует память – пусть ценою смерти: умереть значит вспомнить, вспомнить значит умереть… Вспомнить во что бы то ни стало! Побороть забвение – хотя бы это стоило смерти…[14]

 

2.ЕГИПЕТ И ИОСИФ ПРЕКРАСНЫЙ

Если «Ода» – итог спора с Державиным, то стихотворение «Отравлен хлеб и воздух выпит…» – его начало. Последняя строфа как бы перечеркивает державинский ужас перед цунами смерти:

И, если подлинно поется
И полной грудью, наконец,
Все исчезает – остается 
Пространство, звезды и певец.

Остаются не только пространство и звезды, то есть Космос, но и дела людские не исчезают, вольные былины детей пустыни удерживают от пропасти забвенья всю суету дел людских (кто потерял в песке колчан, кто выменял коня), и они обретают смысл Истории. Остается слово. Оно и есть – эстафета жизни. Знание и жизнь не исчезают, а накапливаются, как геологические наслоения горных пород, – вот философия Мандельштама, для него и природа исторична.

А теперь, разобрав смысл трех последних строф стихотворения «Отравлен хлеб…» как спора-противостояния Державину и, условно говоря, «языческой» линии русской поэзии, вернемся к вопросу: какова связь этой «державинской линии» с первой строфой об отравленном хлебе и выпитом воздухе[15], о душевных ранах и тоске Иосифа Прекрасного?

Известно, что Иосифа Мандельштама по внешнему виду сравнивали с верблюдом (в школе его называли «ламой») и он соотносил себя с Иосифом Прекрасным из Ветхого Завета, проданного братьями в Египет (отсюда недалеко и до песков с бедуинами), но главное, конечно, не в этом. А в том, что «Египет» для Мандельштама – метафора России (Шолом-Алейхем называл Киев «Егупецом»). В одном из последних стихотворений (март 1937 года) поэт противопоставляет «египтян государственному строю»[16], что «украшался отборной собачиной» и «наделял мертвецов всякой всячиной и торчал пустячком пирамид» (явный намек на Мавзолей с мумией Ленина – воистину египетский памятник), всему этому «Египту», – внутреннюю свободу поэта. Себя же он отождествляет с бесшабашным-безбашенным Франсуа Вийоном:

То ли дело любимец мой кровный,
Утешительно-грешный певец, –
Еще слышен твой скрежет зубовный,
Беззаботного права истец.
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 
Рядом с готикой жил озоруючи
И плевал на паучьи права
Наглый школьник и ангел ворующий…

Это его, Мандельштама, скрежет зубовный («так гранит зернистый тот тень моя грызет очами»), это для него поэзия – «ворованный воздух», это он озорует рядом с «готикой», которая так напоминает своей грандиозной мощью египетские пирамиды. И так же, как заключенный в тюрьму и приговоренный к смерти Франсуа Вийон, он жил в плену и под угрозой смерти. Слово «Египет» для еврея прочно связано со словом «плен». Не только плен Иосифа, от которого тот избавился, сделав карьеру при дворе фараона, но и плен всего еврейского народа, оказавшегося в египетском рабстве. Освобождение от него евреи празднуют каждую весну. И название важнейшего произведения Мандельштама в прозе – «Египетская марка». Его главный герой Парнок, так похожий на самого Мандельштама, мечется по Петербургу, будто мышь на пожаре, в предсмертной панике. Парнок – образ запуганного еврея. Он же – комарик из Египта с его еврейскими «извинениями». Египет здесь: и место исхода, и место пребывания – так сказать, из одного Египта – в другой.

Комарик звенел:

– Глядите, что сталось со мной: я последний египтянин – я плакальщик, пестун, пластун – я маленький князь-раскоряка – я нищий Рамзес-кровопийца – я на севере стал ничем – от меня так мало осталось – извиняюсь!..

– Я князь невезенья – коллежский асессор из города Фив… Все такой же – ничуть не изменился – ой, страшно мне здесь – извиняюсь…

В «Египетской марке» Мандельштам, как бы невзначай, перечисляет все элементы «державинской линии»: Египет, верблюды, финики, пески…

Ночью, засыпая в кровати с ослабнувшей сеткой, при свете голубой финолинки, я не знал, что делать с Шапиро: подарить ли ему верблюда и коробку фиников, чтобы он не погиб на Песках…

Итак, наш Иосиф продан в «Египет» с его «отборной собачиной» и всякой всячиной мертвецов, он в плену и смертельно тоскует. И у тоски его – вполне конкретные причины, связанные с определенными событиями в России-Египте, глубоко повлиявшими на поэта. Валентина Мордерер и Григорий Амелин, авторы книги «Миры и столкновения Осипа Мандельштама»[17], выдвигают версию, принятую многими исследователями: стихотворение –

непосредственный отклик на несостоявшийся поединок с Хлебниковым, которого Мандельштам чтил так, что однажды прервал себя в разговоре: «Я не могу говорить, потому что в соседней комнате молчит Хлебников».

А вызов Хлебникову[18] был связан с делом Бейлиса[19]. История этой несостоявшейся дуэли рассказана несколькими близкими к ней персонажами, немаловажными для русской культуры: Шкловским, Харджиевым и самим Хлебниковым. Харджиев излагает эту историю таким образом:

В ноябре 1913 года, в артистическом подвале «Бродячая собака» произошла полемическая дуэль Хлебникова с Мандельштамом. Одно неправильно понятое суждение Хлебникова вызвало возражение Филонова, Ахматовой и других посетителей подвала. С наибольшей резвостью выступил против Хлебникова Мандельштам. Отвечая ему, Хлебников дал отрицательную оценку его стихам. Заключительная часть выступления Хлебникова озадачила всех своей неожиданностью:

– А теперь Мандельштама нужно отправить обратно к дяде в Ригу.

Привожу устный комментарий Мандельштама:

– Это было поразительно, потому что в Риге действительно жили два моих дяди. Об этом ни Хлебников, ни кто-либо другой знать не могли. С дядями я тогда даже не переписывался. Хлебников угадал это только силою ненависти!

Ненависть, как и любовь, – точный компас. А если учесть, что под Ригой, в Дуббельне, которую Мандельштам обозвал «грязной еврейской клоакой»[20], жили и бабушка с дедушкой Иосифа Эмильевича, то Хлебников, который не просто послал Мандельштама подальше, а к сородичам, в места, как говорят, «плотного проживания представителей данной национальности», с указанием места все угадал правильно. Авторы книги «Миры и столкновения» пишут о «черносотенных симпатиях» Хлебникова, но это отдельная тема, и я не буду ее касаться. Характерно и то, что Хлебников «дал отрицательную оценку стихам» Мандельштама, что, полагаю, было для нашего героя особо обидным, поскольку он сам Хлебникова ценил предельно высоко («пока Велимир Хлебников… погружает нас в самую гущу русского корнесловия… жива русская литература»[21]). Харджиев поведал лишь часть истории, тактично умолчав о подробностях «полемической дуэли». Шкловский более откровенен (цитирую по книге «Миры и столкновения»):

О случившемся в «Бродячей собаке» поведал на склоне лет Виктор Борисович Шкловский, да и то в частной беседе: «Это очень печальная история. Хлебников в “Бродячей собаке” прочел антисемитские стихи с обвинением евреев в употреблении христианской крови, там был Ющинский и цифра “13”. Мандельштам сказал: “Я как еврей и русский оскорблен, и я вызываю вас. То, что вы сказали – негодяйство”. И Мандельштам, и Хлебников, оба выдвинули меня в секунданты…»

Дело Бейлиса оживило стойкое суеверие о ритуальном использовании евреями крови христианских детей (мальчику было нанесено 13 колотых ран, которые якобы повторяли начертание буквы «шин») и стало для России таким же «историческим» и «резонансным», как дело Дрейфуса для Франции. Процесс расколол русское общество и русскую интеллигенцию на юдофобов и сторонников честного судебного разбирательства. На стороне юдофобов были многие выдающиеся деятели русской культуры, кем Мандельштам восхищался, например, Василий Розанов и Павел Флоренский, к ним можно прибавить и Хлебникова, и Александра Блока, и еще многих и многих. Кстати, замечу на полях, что миф о том, что русская интеллигенция всегда дружно выступала против антисемитизма, – глупая выдумка. Антисемитами были и Антон Чехов, и Алексей Лосев (который писал: «Еврейство со всеми своими диалектическо-историческими последствиями есть Сатанизм, оплот мирового Сатанизма»), и Зинаида Гиппиус (которая в письме Брюсову назвала Мандельштама «неврастенический жиденок»; Брюсов с тех пор называл Мандельштама «Зинаидин жидок»), а Блок заметил по поводу одного выступления Мандельштама: «жидочек прячется, виден артист». В 1911 году (начало свистопляски вокруг «ритуального убийства») Андрей Белый, замечательный русский поэт, прозаик и мыслитель, один из ведущих деятелей Серебряного века, писал в статье «Штемпелеванная культура»:

Бесспорна отзывчивость евреев к вопросам искусства. …Они равно интересуются всем, но интерес этот не может быть интересом подлинного понимания задач данной национальной культуры, а есть показатель инстинктивного стремления к переработке, к национализации (юдаизации) этих культур, а следовательно к духовному порабощению арийцев… Становится страшно за судьбы родного искусства… Еврей-издатель, с одной стороны, грозит голодом писателю, с другой стороны – еврейский критик грозит опозорить того, кто поднимет голос в защиту права русской литературы быть русской и только русской…

Философ Аарон Штейнберг так передает в своих мемуарах обращенные к нему слова Блока: «Знаете, Аарон Захарович, должен вам признаться, что я был сам некоторое время близок к юдофобству, особенно во время процесса Бейлиса». Юдофобство Блока никуда не делось. Приведу цитату из его дневника (от 27 июля 1917 года):

История идет, что-то творится; а ЖИДКИ – ЖИДКАМИ: упористо и смело, неустанно нюхая воздух, они приспосабливаются, чтобы НЕ творить (т.е., так как – сами лишены творчества; творчество, вот, грех для еврея), и я хорошо понимаю людей, по образу которых сам никогда не сумею и не захочу поступить и которые поступают так: слыша за спиной эти неотступные дробные шажки (и запах чесноку) – обернуться, размахнуться и ДАТЬ В ЗУБЫ… Господи, когда, наконец, я отвыкну от жидовского языка и обрету вновь свой русский язык…

Здесь есть важное замечание о неспособности евреев к творчеству, которое было характерно еще для античных авторов, а в новейшее время эта идея активно развивалась композитором Вагнером, а затем и нацистами. Есть распространенное мнение интеллектуалов от юдофобии, что евреи – жуткие рационалисты и ничего не понимают в природе, она им чужда. В этом утверждении есть некая «доля правды»: между природой и культурой Еврей выбирает культуру, а Язычник – природу. По этой же линии раздела проходит и граница между «культурой пространства» и «культурой времени» (или «культурой памяти»), язычеством и монотеизмом, что подтверждает тот взгляд, что европейцы, несмотря на 20 веков христианства, остались язычниками.

Однако вернемся к делу Бейлиса и вызову Мандельштама Хлебникову, а потом, в стихах – и Державину. Вот версия Хлебникова по обрывочной записи в дневнике:

30 или 31 ноября <1913>. <…> «Бродячая собака» прочел… Мандельштам заявил, что это относится к нему (выдумка) и что не знаком (скатертью дорога).

Рассказ об этой истории продолжен в книге «Миры и столкновения Осипа Мандельштама»:

Текст «Дневника», в связи с деликатностью темы, был опубликован с купюрами, поэтому неизвестно, какое именно стихотворение прочитал Хлебников в «Бродячей собаке». Автограф «Дневника» разыскать не удалось… Похоже, что Хлебников прочитал «Па-люди». Поэт своеобразно рассказал о дуэли в 14 главе поэмы «Жуть лесная», предваряя свой рассказ призывом к высокому авторитету в «еврейском вопросе» (речь о Державине – Н.В.):

Хотя (Державина сюда!)
Река времен не терпит льда.
Я в настроеньи Святослава
Сюда вошел кудрями желтый.

Князь Святослав считается, по крайней мере в русской историографии, разрушителем Хазарии. В «Повести временных лет» писано:

В лето 6473 (965) пошел Святослав на хазар. Услышав же, хазары вышли навстречу ему со своим князем каганом и сошлись биться, и в битве одолел Святослав хазар, и столицу их и Белую Вежу взял.

Так вот Хлебников вошел в «Бродячую собаку» «в настроеньи Святослава», то есть с желанием, как писал Блок, «размахнуться и дать в зубы», и тут же он, совсем не случайно, вспоминает Державина («Державина сюда!») и его грозную «реку времен». Мол, она «не терпит льда». При чем тут лед? А при том, что и в обыденный язык давно уж вошло: разум всегда «холодный», а сердце – «горячее», рационализм леденит мир, а кто у нас главный «рационалист»? Правильно, Еврей. Алексей Федорович Лосев это точно и ярко формулирует:

Израиль хочет создать себе спасение своими собственными руками, поэтому израильская стихия и лежит в основе новоевропейской культуры. Возрождение, просвещение, революция – все это имеет под собою опыт сведения благодати, которая дается даром… на естественные усилия человека, которые должны быть вознаграждены по справедливости и в которых нет ничего таинственного, но все телесно и чувственно-реально.

 «Деятельность» Еврея – сатанинская, она губительна для жизни, ее результат –

самодовольное пошлячество физика и естественника, уверенного, что души нет, а есть мозг и нервы, что Бога нет, а есть кислород, что царствует всеобщий механизм и его собственная ученая мещански-благополучная, дрянненькая душонка, вся эта смесь духовного растления и бессмысленного упования на рассудок…[22]

Вот в чем глубинный смысл приведенных стихов Хлебникова, и Державин, как авторитет борьбы с еврейством, тут совсем не случаен. Дело в том, что Павел Первый, вернув Державина на службу, направил его с инспекционной поездкой в Белоруссию, разобраться с обострившимся там «еврейским вопросом», в результате чего появилась официальная записка Державина государю под названием «Мнение сенатора Державина об отвращении в Белоруссии недостатка хлебного обузданием корыстных промыслов Евреев, об их преобразовании и о прочем». Голод, имевший место в Белоруссии в тот период, объяснялся Державиным «корыстными помыслами Евреев», прежде всего тем, что евреи местных христиан спаивали, отнимая таким образом последние средства к существованию. Солженицын в своем известном труде «200 лет вместе» приводит такой фрагмент из реляции Державина:

Также сведав, что Жиды (везде с большой буквы. – Н.В.), из своего корыстолюбия, выманивая у крестьян хлеб попойками, обращают оный паки в вино и тем оголаживают (раздевают догола. – Н.В.), приказал винокуренные заводы их… запретить. …Собрал сведения… относительно образа жизни Жидов, их промыслов, обманов и всех ухищрений и уловок, коими… оголаживают глупых и бедных поселян, и какими средствами можно оборонить от них несмысленную чернь…

Религию иудейскую Державин почитает «суеверным учением» и сетует на его «укорененность», но весьма гуманно полагает, что

ежели Высочайший промысел для исполнения своих неведомых намерений сей по нравам своим опасный народ оставляет на поверхности земной и его не истребляет, то должны его терпеть и правительства, под скипетр которых он прибегнул…

Солженицын, однако, считает, что Державину несправедливо «за все его “Мнение”… припечатано “имя фанатического юдофоба”». Кстати, Гавриил Романович даже предлагал организовать на «западных землях» протекторат, и брался его возглавить. У евреев этот проект вызвал ужас, и они застрочили на сенатора жалобы…

Итак, связь между болью и обидой в первой строфе стихотворения «Отравлен хлеб…» («хлеб», конечно, связан с Хлебниковым) и «линией Державина» трех последующих найдена, как связь между следствием и причиной. Глубокая боль поэта – от тяжелого разочарования: ведь он жаждал братского слияния с русской культурой и русской жизнью, однако «проект» оказался куда более трудным, чем ему, видимо, изначально казалось, а может быть, и трагически невозможным…

21 января 1937 года поэт пишет Тынянову:

Вот уже четверть века, как я, мешая важное с пустяками, наплываю на русскую поэзию; но вскоре стихи мои с ней сольются и растворятся в ней, кое-что изменив в ее строении и составе.

Задачи ставились амбициозные: не только приобщиться к чужой культуре, но и завоевать ее. Об этом красноречиво свидетельствует стихотворение «Не у меня, не у тебя – у них…» 1936 года:

Не у меня, не у тебя – у них
Вся сила окончаний родовых:
Их воздухом поющ тростник и скважист…
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Нет имени у них. Войди в их хрящ –
И будешь ты наследником их княжеств.

«У них» родовая сила (тут вновь появляется тютчевский образ певучего тростника – метафора родовой жизни), а у нас с тобой (евреев, чужаков) ее нет. Но «у них» «нет имени», то есть они «слов не знают», не умеют называть вещи, а вот тут уж наша сила. И с ее помощью мы завладеем их княжествами. Еще в 1910 году он пишет: «Как женщины, жаждут предметы, как ласки, заветных имен». Библейское сотворение мира началось с наименования. Создав человека, Господь поручил ему «назвать» все, что вокруг.

Господь Бог образовал из земли всех животных полевых и всех птиц небесных и привел их к человеку, чтобы видеть, как он назовет их, и чтобы, как наречет человек всякую душу живую, так и было имя ей. (Бытие, 2-19)

Это центральный мотив логоцентрической (словесной) еврейской культуры: давший имя, владеет названным – слово в основе всего. Как пишет о. Сергий Булгаков в своей «Философии имени»:

Не люди соединяют себя словами, употребляя язык как средство взаимопонимания или орудие сношений, но слова соединяют людей, которые, как умеют, пользуются этим своим единством в слове.

И не случайно Мандельштама так занимала философия языка и слова – тема довольно модная в Серебряном веке. О ту пору, как по заказу, у нее оказался и актуальный богословский аспект: церковно-теологический конфликт вокруг «имябожия»[23]. Суть доктрины «имябожцев», или «имяславцев», сводилась к утверждению, что «Имя Божие есть Сам Бог», что близко к еврейской религиозно-философской традиции, в частности к Каббале. И отца Сергия не зря обвиняли в «еврейской» ереси…

Михаил Лотман пишет в книге «Мандельштам и Пастернак» о мандельштамовской философии слова:

…мало сказать, что она в самой основе своей религиозна. …Сама его художественная интуиция была религиозной… и его поэзия, и его философия слова… питаются из общего источника, причем поэт, в поисках смысла своего творчества, пытается добраться и до этого источника.

М. Лотман при этом стыдливо обходит этот очевидный (на мой взгляд) источник:

Опираясь на ряд (преимущественно устных) высказываний позднего Мандельштама, некоторые авторы считают возможным говорить о его возврате (?) к иудаизму. Поскольку автор этих строк совершенно не компетентен в последнем… то и оспаривать этот тезис он не берется. Тем более, что у позднего Мандельштама, действительно, очевидно пробуждение интереса к еврейской проблематике.

Что ж, и на том спасибо. Стоит еще добавить, что хотя сам Лотман считает эстетику Мандельштама «строго православной», но при этом подчеркивает связь православия с «ветхозаветной духовностью», то есть «в каббалистических высказываниях» Мандельштама «не содержится ничего, что противоречило бы духовной традиции русского православия».

Что же касается планов поэта через овладение искусством слова стать наследником чужих княжеств, то он рано почувствовал, что на этом пути его ждет «несимметричный ответ»… Печальный исход этой эротической схватки с русской культурой стал ему ясен в перипетиях короткого романа с Цветаевой.

 

3. ИМЯ, ПЕСОК И ЕГИПЕТ

В стихотворении «Не веря воскресенья чуду…», посвященном Марине Цветаевой и написанном в пору пылкого общения поэтов весной-летом 1916 года, говорится об «имени»-даре, о том, что только оно «остается» (продолжается спор с Державиным). Но при этом возлюбленной дарится почему-то песок:

Нам остается только имя – 
Чудесный звук, на долгий срок.
Прими ж ладонями моими
Пересыпаемый песок.

«Песок» – часть зыбучей «державинской линии» с ее «бедуинами», «Египтом» и бесконечной пустыней. Сыпучий песок, как и текучее время (в державинском духе), – символ победы пустыни и смерти, он бессмысленно сыпется из рук, не оставляя следов. Как считает известный российский мандельштамовед Леонид Видгоф, часто возникающий в стихах Мандельштама образ арабских (аравийских) песков «вообще символ бесструктурной, неорганизованной материи»[24]. У Мандельштама этот символ связан с Россией. В статье «Петр Чаадаев» (1914) он пишет:

В младенческой стране, стране полуживой материи и духа, седая антиномия косной глыбы и организующей идеи была почти неизвестна. Россия в глазах Чаадаева, принадлежала еще вся целиком к неорганизованному миру.

А песок, конечно же, «аравийский», с легкой руки Пушкина («И в аравийском урагане, / И в дуновении Чумы», – и у того не случайно песочный ураган связан со смертью), отзовется потом и в споре Геометра Песков с Иудеем в «Восьмистишиях», и в «Стихах о неизвестном солдате», где кроме «аравийского месива, крошева» в одном из вариантов есть прямая перекличка с Пушкиным:

Смертоносная ласточка шустрится,
Вязнет чумный Египта песок.

Не забудем, что ласточка в одноименном стихотворении Державина – метафора души «патриарха»[25], а Египет – метафора России, то есть Пушкин не только не исключается из этой пространственной (чувственной, языческой) линии русской поэзии, он ее венчает.

Столкновение культур пространства и времени дано в диалоге Иудея и Геометра в 9-м стихотворении «Восьмистиший»[26]:

Скажи мне, чертежник пустыни,
Арабских песков геометр,
Ужели безудержность линий
Сильнее, чем дующий ветр?
– Меня не касается трепет
Его иудейских забот – 
Он опыт из лепета лепит
И лепет из опыта пьет…

Здесь диалог глухого со слепым: языческого бога, геометра пустынных пространств (был вариант «зыбучих песков геометр»), и иудея, что пьет свой опыт из лепета (иными словами, «осмысляет жизнь через Текст»[27], который принято читать вслух). А точнее, это спор: чей бог старше, тот, что незримый, но могучий Дух (на иврите «ветер» и «дух» – одно и то же слово «руах»), или тот, что рисует линии в пространстве? Бог-геометр в надменности своей даже не отвечает на вопрос иудея-спорщика. Мог бы сказать: «Меня не касается трепет ТВОИХ иудейских забот», – тоже достаточно резко, но его «реплика в сторону» вообще игнорирует существование «иудейских вопрошаний»: ЕГО заботы меня не касаются.

Но есть и «другая сторона» метафоры песка в стихотворении, посвященном Цветаевой, другая сторона дара. Мандельштам часто использует образ песочных часов, где песок – время, но оно не течет гибельным потоком, оно вообще не «протекает», а пересыпается, вечно длится, и в данном случае ладони поэта, как рюмочки песочных часов, то есть Мандельштам дарит Цветаевой время, это его иудейский дар, подобно дару «прозорливцу от псалмопевца», языческому богу Зевесу от царя Давида в «Канцоне».

Само стихотворение («Не веря воскресенья чуду…») – мучительная игра притяжения и отталкивания с женщиной, которая воплощает собой «иную веру», и речь, конечно, не о христианстве, а о чем-то более древнем и страшном («С такой монашкою туманной / Остаться – значит быть беде»)… В ответный дар Мандельштам получает Москву:

Из рук моих – нерукотворный град
Прими, мой странный, мой прекрасный брат.
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 
Пятисоборный несравненный круг
Прими, мой древний, вдохновенный друг.
К Нечаянныя Радости в саду
Я гостя чужеземного сведу.
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
И на тебя с багряных облаков
Уронит Богородица покров,
И встанешь ты, исполнен дивных сил…
Ты не раскаешься, что ты меня любил.

Цветаева казалась ему неким воплощением Руси…

В разноголосице девического хора
Все церкви нежные поют на голос свой,
И в дугах каменных Успенского собора
Мне брови чудятся, высокие, дугой.
 
И с укрепленного архангелами вала
Я город озирал на чудной высоте.
В стенах Акрополя печаль меня снедала
По русском имени и русской красоте.

И пятиглавые московские соборы
С их итальянскою и русскою душой
Напоминают мне явление Авроры,
Но с русским именем и в шубке меховой.

Но заветный дар – ведь он так мечтал «овладеть Москвой» – не радует его, а страшит. Из объятия-схватки Мандельштама с женщиной-Русью любви не получилось, и не потому, что он «чужеземный гость», «странный брат» или «древний друг», а потому, что он чувствует себя Самозванцем, и по Москве его увозят на казнь.

На розвальнях, уложенных соломой,
Едва прикрытые рогожей роковой,
От Воробьевых гор до церковки знакомой
Мы ехали огромною Москвой.
 
А в Угличе играют дети в бабки
И пахнет хлеб, оставленный в печи.
По улицам меня везут без шапки,
И теплятся в часовне три свечи.
 
Ныряли сани в черные ухабы,
И возвращался с гульбища народ.
Худые мужики и злые бабы
Переминались у ворот.
 
Сырая даль от птичьих стай чернела,
И связанные руки затекли;
Царевича везут, немеет страшно тело –
И рыжую солому подожгли.

Казнь ждет его не простая[28] – сожжение заживо. Народ вокруг, идущий с гульбища, худые мужики и злые бабы, – спасать его не намерен, вряд ли и посочувствует… И она тоже понимает невозможность соединения, ее стихи к нему – прощальные («Нежней и бесповоротней / Никто не глядел Вам вслед. / Целую Вас – через сотни / Разъединяющих лет»), они пророчат гибель «небесному»:

Не спасет ни песен
Небесный дар, ни надменнейший вырез губ.
Тем ты и люб,
Что небесен.
 
Голыми руками возьмут – ретив! упрям!
Криком твоим всю ночь будет край звонок!
Растреплют крылья твои по всем четырем ветрам!..

А через 20 лет после «Отравлен хлеб…» Мандельштам пишет «Стихи о русской поэзии». Не случайно цикл начинается с Державина («Сядь, Державин, развалися, – /Ты у нас хитрее лиса…») и кончается обращением к «деревенскому» поэту С. Клычкову (некогда сказавшему: «А все-таки, Осип Эмильевич, мозги у Вас еврейские»). Нельзя не заметить в них отчужденности[29], замешанной на горькой любви:

Полюбил я лес прекрасный,
Смешанный, где козырь – дуб,
В листьях клена перец красный,
В иглах – еж-черноголуб.
 
Там фисташковые молкнут
Голоса на молоке,
И когда захочешь щелкнуть,
Правды нет на языке.

Там живет народец мелкий –
В желудевых шапках все –
И белок кровавый белки
Крутят в страшном колесе.
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Тычут шпагами шишиги,
В треуголках носачи,
На углях читают книги
С самоваром палачи. 
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 
Там без выгоды уроды
Режутся в девятый вал,
Храп коня и крап колоды –
Кто кого? Пошел развал…
 
И деревья – брат на брата –
Восстают. Понять спеши:
До чего аляповаты,
До чего как хорош


[1] Об этом и его позднее, через 20 лет, знаменитое стихотворение «Сохрани мою речь навсегда…».
[2] Статья «Буря и натиск» (1922–1923).
[3] В письме Дельвигу (1825): «Перечел я Державина вчера всего, и вот мое окончательное мнение… Ей-богу, его гений думал по-татарски – а русской грамоты не знал за недосугом. У Державина должно сохранить будет од восемь да несколько отрывков, а прочее сжечь».
[4] См. статью «Девятнадцатый век» (1922).
[5] Статья «Девятнадцатый век» (1922).
[6] Как писал Поль Валери в своей знаменитой работе «Кризис духа»: «Цивилизованная Европа увидела быстрое возрождение бесчисленных обликов своей мысли: догм, философий, противоречивых идеалов: трех сотен способов объяснить мир, тысячи и одного оттенков хри­стианства, двух дюжин позитивизмов, – весь спектр интеллектуального света раскинулся своими несовместимыми цветами, озаряя странным и противоречивым лучом агонию европейской души».
[7] Из статьи «Утро акмеизма», предположительно датированной тем же 1913 годом, что и разбираемое стихотворение.
[8] Статья «Девятнадцатый век» (1922).
[9] «Шум времени» (1923–1924).
[10] Сергей Аверинцев, статья «Греческая “литература” и ближневосточная “словесность”». По какой-то личной или цензурной “стыдливости” Аверинцев везде вместо «еврейский» употребляет эвфемизмы «библейский» (это еще куда ни шло), или «ближневосточный». Последний я заменил в цитате на «еврейский».
[11] В этом плане любопытен фрагмент из очерка Мандельштама «Михоэлс» (1926): «Я смотрел в окно вагона, как этот единственный пешеход черным жуком пробирался между домишками… В движениях его была такая отрешенность от всей обстановки и в то же время такое знание пути, словно он должен пробежать “от” и “до”, как заводная кукла. Эка, подумаешь невидаль: долгополый еврей на деревенской улице. Однако я крепко запомнил фигуру бегущего реббе, потому что без него весь этот скромный ландшафт лишался оправдания».
[12] Здесь вновь указание на выход из трехмерного пространства в иное измерение: «И я выхожу из пространства…» (см. «Восьмистишия», 1933–1935 годы). Словами современной физики, это выход в «четырехмерный пространственно-временной континуум», и иудей Эйнштейн – один из создателей этой модели мира.
[13] «Восьмистишия».
[14] Статья «Скрябин и христианство» (1917).
[15] «Выпитый воздух» – повторяющаяся метафора у Мандельштама, означающая удушливость, предсмертное состояние. Так, в стихотворении «Телефон»: «Весь воздух выпили тяжелые портьеры… Самоубийство решено», то есть тоска героя в первой строфе поистине смертная…
[16] Так в одном из вариантов стихотворения.
[17] М.: Языки русской культуры, 2001.
[18] В этой связи уместно вспомнить гораздо более поздний (почти через двадцать лет, в 1934-м) эпизод пощечины, которую Мандельштам влепил графу Алексею Толстому, что вызвало, как передают, возмущенную реакцию «отца советской литературы» Максима Горького: «Мы ему покажем, как бить русских писателей!»
[19]«Дело Бейлиса» – громкий судебный процесс по обвинению еврея Менахема Менделя Бейлиса в ритуальном убийстве 12-летнего ученика Киево-Софийского духовного училища Андрея Ющинского 12 марта 1911 года. Процесс шел в Киеве осенью 1913 года и закончился оправданием Бейлиса.
[20] «Шум времени».
[21] Статья «О природе слова» (1922).
[22] А.Ф. Лосев. «Дополнения к диалектике мифа».
[23] Мандельштам посвятил имябожию замечательно-радостное стихотворение «И поныне на Афоне…» (1915).
[24] Мнение высказано в частном письме.
[25] Душа моя! гостья ты мира: Не ты ли перната сия?
[26] Слово «пространство» встречается в «Восьмистишиях», этих фрагментах философских рассуждений о пространстве и времени, три раза. Выскажу предположение, что весь цикл «Восьмистишия» озаглавлен таким образом именно из-за того великого восьмистишия Державина и представляет собой продолжение философского спора с ним, а по сути и со всей русской культурой.
[27] А.Б. Ковельман. «Толпа и мудрецы Талмуда».
[28] «“А казнь-то будет какая-то петровская”, – шептал Мандельштам во время пересадки в Соликамске, увидев бородача с топором и в кроваво-красной рубахе, грузящегося вместе с ними в грузовик» (Н. Мандельштам. «Воспоминания»).
[29] «Народец мелкий», что крутит страшное колесо, это те же «худые мужики и злые бабы», они же и палачи, что «на углях читают книги», и как тут не вспомнить мандельштамовский очерк «Сухаревка» (1923): «Это какая-то помесь хорька и человека, подлинно “убогая” славянщина».



Другие статьи автора: Вайман Наум

Архив журнала
и№2, 2019№1, 2019№3-4, 2018
Поддержите нас
Журналы клуба