Другие журналы на сайте ИНТЕЛРОС

Журнальный клуб Интелрос » НЛО » №118, 2012

Сергей Л. Фокин
Критики и кризисы, переходы и переводы

Представляется, что долгожданная книга С.Н. Зенкина не нуждается в об­стоятельном представлении: сквозная тема «сакрального» в дисциплинарных перспективах исторической антропологии, истории литературы и религии, философии и этнологии уже давно разрабатывается в статьях и капитальных докладах ученого, звучавших на представительных конференциях в Москве и Петербурге, Париже и Риме, Клермон-Ферране и тунисском Габесе и пуб­ликовавшихся впоследствии в коллективных монографиях или интеллекту­альной периодике России и Европы. Не нуждается в подробном обсуждении и круг западных авторов, с которыми постоянно работает в своих построениях крупнейший российский ученый-гуманитарий: Р. Антельм и Дж. Агамбен, Р. Барт и Ж. Батай, В. Беньямин и Х.-Л. Борхес (в связке с Дж. Р.Р. Толкиеном), Ш. Бодлер и Т. Готье, М. Бланшо и Ж. Деррида, Р. Жирар и Р. Кайуа, Э. Левинас и Ж.-Ф. Лиотар, С. Малларме и М. Мосс, и Ж.-П. Сартр и Ж. Стробинский; к ним в этой работе добавляется целый ряд российских мыслителей и писателей: Ю.М. Лотман, А. Платонов, В. Подорога, В. Савчук, М. Ямпольский. Хорошо известно, что С.Н. Зенкину случалось представлять в основательных предисловиях и переводах некоторых французских авторов из этой далеко не полной галереи культурных героев книги «Небожествен­ное сакральное».

Собственно исходное профессиональное поприще ученого — историко-критические исследования и переводы из французской литературы и фило­софии XIX—XX вв. — определило то, что автор в методологическом Введе­нии назвал «франкоцентризмом» своей книги, который, таким образом является вполне сознательным, а оправдывается тем, что и «другие историки мысли, изучая современные теоретические концепции сакрального, также уделяют преимущественное внимание Франции» (с. 15). Автор не вдается, правда, в объяснения, почему сложилась такая ситуация, хотя думается, что последовательный ответ на такой или подобный вопрос мог бы пролить, как нам представляется, какой-то новый свет на концептуальные построения во­круг современного сакрального, представленные в итоговом труде исследо­вателя. Создается впечатление, что С.Н. Зенкин склонен полагать, что такое положение вещей сложилось в силу своего рода «логоцентризма» француз­ской интеллектуальной традиции или, как это прямо утверждается во все том же Введении, «теоретические успехи Франции в изучении этой загадочной природы (сакрального. — С.Ф.) объясняются, с одной стороны, бескомпро­миссно рационалистической установкой, которая господствует во француз­ской культуре последних столетий, а с другой стороны, готовностью этой культуры к саморефлексии и самокритике...» (с. 14). Вовсе не исключая спра­ведливости такого утверждения, хочется все же возразить, заметив, что глу­бина погружения в бездну сакрального определялась во французской мысли не столько установками адептов классического или неклассического идеалов рациональности, сколько известного рода «интеллектуальным террором», исповедовавшимся французскими мыслителями вне зависимости от деления на правых и левых: в этом отношении, например, самый знаменитый фран­цузский консерватор XIX века Жозеф де Местр столь же радикален, что и сюркоммунист Ж. Батай или ультрароялист М. Бланшо в 30-е годы XX века.

Впрочем, автора концепции «небожественного сакрального» не особенно за­нимает современная политика, хотя кстати было бы заметить, что процесс десакрализации последней берет начало в едва ли не первом в европейской истории небожественном и высшей степени сакральном деянии — казни французского короля. Так или иначе, мне представляется, что в исследовании собственно французских концепций сакрального невозможно пройти мимо этого скромного или нескромного обаяния Террора, во власти которого жили, любили и творили многие французские мыслители, писатели, поэты, чьи идеи обсуждаются на страницах «Небожественного сакрального».

Однако смысл и значение книги С.Н. Зенкина заключаются, с моей точки зрения, не столько в круге избранных интеллектуальных героев, не столь­ко в самых разнообразных дисциплинарных разворотах темы сакрального, сколько в поистине героическом усилии автора построить новый тип интел­лектуальной истории, сверхнасыщенного интеллектуального повествования, основанного больше не на культе архива, не на напряженном внимании к тому, что же хотел сказать тот или иной писатель, наконец, не на биографии, психогеографии или генеалогии тех или иных концепций, а на подвижниче­ском стремлении самого автора рассказать свою историю о метаморфозах современного сакрального, о схождениях и расхождениях сакрального и бо­жественного, а также его пересечениях с религией и атеизмом, капитализмом и протестантизмом, социализмом и коммунизмом, психоанализом и мимеси­сом, сюрреализмом и фашизмом. Вот почему в книге так важны сюжет и сюжетообразующие элементы, которые играют роль своего рода повествова­тельных реперов, призванных фиксировать внимание читателя и, возможно, самого рассказчика на сходящихся и расходящихся, словно борхесовские тропки, линиях повествования. Вот почему в оглавление вынесены не хро­нологические вехи всеобщей истории сакрального, если таковая вообще воз­можна, а своего рода концептуальные перевертыши, крайне амбивалентные парные теоретические понятия, все время рискующие обернуться если не своей противоположностью, то практически неотличимым или просто дур­ным двойником, повтором того же самого: «сакральное и божественное», «манна и скверна», «дар и жертва», «инородные тела» и «безлицые боги». Вот почему главной задачей рассказчика становится задача сличения и различе­ния, пристального рассмотрения сквозного и крайне скользкого понятия «сакрального» на разных уровнях его абстракции или художественного пред­ставления, а главной повествовательной процедурой — прием возвращения к тому же самому, но всякий раз с точки зрения какой-то иной интеллекту­альной практики, иной повествовательной стратегии, иного внутреннего опыта или просто иного автора. Вот почему главная тональность книги — это скорее не рокот монографического философского рассуждения, а дискурсивная разноголосица спорящих друг с другом и сменяющих одна другую идей о сакральном, которые, будучи включенными в инородную интеллектуаль­ную историю, тяготеющую к тому же к тотализации и универсализации, предстают в ней порой едва ли не безликими, во всяком случае, практически деисторизированными, словом, как будто вырванными из тех критических ситуаций, в которых они являлись когда-то в мир человеческой истории; по крайней мере, это случается с некоторыми из них.

 

* * *

 

Я убежден, что книга С.Н. Зенкина нуждается не в дифирамбах, а в глубокой и острой критике. И глубина, и острота определяются здесь не широтой интеллектуальной эрудиции, в которой с автором «Небожественного сак­рального» вряд ли кто из современных российских ученых-гуманитариев рискнул бы потягаться, а именно решимостью мыслить критически, на грани тех кризисных, исполненных реальных опасностей интеллектуальных жестов и ситуаций, исходя из которых к безднам сакрального подступали Ж. де Местр или Ш. Бодлер, С. Малларме или Ж. Батай, В. Беньямин или П. Клоссовски, Ж.-П. Сартр или М. Бланшо. Словом, критика, если она хочет быть достойной этого имени, не может не стремиться к ситуации кризиса, хотя бы уже потому, что понятия критики и кризиса этимологически восходят к од­ному корню. Исходя из такого именно понимания критики, можно попытаться чуть точнее представить парадоксальное положение ученого в книге «Небожественное сакральное»: действительно, сосредоточивая свое исследовательское внимание в основном на кризисных формах сознания сакрального, автор старательно избегает драматизации повествования, как если бы рассказывал он не об обжигающих стихиях воссоединения социального тела, каковые и составляют сакральное в его традиционных религиозных функ­циях, а о превращениях какого-нибудь микроба, блохи или таракана.

На эту ситуацию можно взглянуть и иначе, использовав то специфическое значение слова «шаман», в котором использовал его А. Мальро: для него, на­пример, все деятели культуры, литературы и политики делились на «шама­нов» и «нешаманов». В романе «Орешники Альтенбурга» есть такой диалог: «Ты знаешь, что такое шаман? — спросил меня как-то один из моих русских друзей. — Сибирский колдун, разве нет? — Да, конечно, но и кое-что другое: Ленин был великим человеком, но не был шаманом; Троцкий менее велик, но он шаман. Пушкин, Робеспьер, Гёте? Не шаманы! Но Достоевский, Мирабо, Гёльдерлин, По — величайшие шаманы! <...> Шаман сидит в гениях, но также, само собой, в идиотах». В отношении концепции «Небожествен­ного сакрального», точнее говоря, в отношении именно повествовательной ткани книги, а также тональности критического исследования это ненаучное понятие «шаманизма» позволяет сформулировать вопрос: можно ли писать о «шаманах», избегая при этом самого «шаманизма»? По всей видимости, автор «Небожественного сакрального» полагает, что такое возможно, по крайней мере он не проводит резкого экзистенциального различия между, например, явным, а то и отъявленным, «шаманом» Ж. Батаем и В. Беньямином, который, на первый взгляд, был далек от экзистенциальных и идейных крайностей своего парижского знакомца. Более того, в своей книге он валит в одну кучу «сакрального» как «великих шаманов», так и весьма скромных в личной и творческой жизни университетских профессоров. Однако, как мне представляется, именно это неразличение, нежелание автора с головой оку­нуться в стихию сакрального, десакрализует, так сказать, повествование книги, превращает его в «большую», бесконечную, континуальную «историю», в которой рассказывается, в действительности, о крайне дискретных, редких, исключительных событиях явления сакрального в повседневной или творческой жизни.

Продолжая эту линию исследования авторской субъективности, можно прибегнуть к еще одной исторической аналогии. Иным знатокам французской интеллектуальной жизни 1930-х годов, которой посвящены многие стра­ницы «Небожественного сакрального», может показаться, что типологически исследовательская ситуация С.Н. Зенкина в его построениях о сакральном напоминает позицию В. Беньямина в его опасных связях с членами тайного общества «Ацефал» и экзотерической эманации последнего в виде Коллежа социологии (1937—1939): если перед лицом торжества в Европе фашистской модели социума Ж. Батай, Р. Кайуа, П. Клоссовски и М. Лейрис позволяли себе — разумеется, каждый в меру своей испорченности или, точнее, реши­мости — действовать в обличье новых «учеников чародея», пытавшихся, в от­личие от незадачливого героя Гёте, сознательно высвободить скрытые соци­альные энергии, разжечь охладевшие угли и умы демократии, живо напомнить власти о муках рождения из духа карнавала, террора Революции и жертвенных ритуалов, то парижский берлинец Беньямин вроде бы всячески чурался этой новой нечистой силы, вскоре окрещенной каким-то доброхотом «сюрфашизмом». По крайней мере, он исправно делал это на публике, точнее, старательно изображал себя непричастным к сюрфашистским настроениям Коллежа перед своими мэтрами из франкфуртского Института социальных исследований, перекочевавшего тогда в Женеву. Однако в действительности накануне войны интеллектуальная позиция Беньямина была гораздо более сложной, по-настоящему амбивалентной: собственно говоря, в некоторых призывах к «новому варварству», раздававшихся со страниц отдельных его работ того времени, невозможно не расслышать, особенно сейчас, отголосков политических заклинаний Батая на собраниях группы «Контратака» или за­седаниях Коллежа. С точки зрения Беньямина, которая, повторяю, гораздо более близка Батаю, чем это принято считать, позитивная роль варварства в том, что оно позволяет обнаружить некую идею, рискуя вместе с тем обра­титься еще более страшным варварством. «Варварство? Действительно. Мы употребляем это слово, чтобы ввести новое понятие, новый позитивный кон­цепт варварства. Ибо куда бедность опыта приводит варвара? Она приводит его к тому, чтобы начать сначала, чтобы все начать заново, чтобы выпутаться из этой ситуации как можно легче, чтобы с этого начать новое строительство, не оглядываясь ни направо, ни налево». Это положение из статьи Беньямина «Опыт и бедность», датированной 1933 годом, будет повторено в программ­ной работе «Рассказчик, размышления о творчестве Николая Лескова», напи­санной в октябре 1936-го. В сущности, сознательное использование фигуры варварства в интеллектуальной критике Беньямина прямо соответствует представлениям Батая в маске «ученика чародея» — варварство является ва­риацией фигуры сакрального незнания, или атеологии, как позднее будет на­зывать свою сакральную науку Батай. Подобно автору «Психологической структуры фашизма», Беньямин остро сознает, что современная социальная наука не может притязать на академическое, отстраненное, трезвое и холодное описание таких горящих сюжетов, как сакральные начала социальной жизни. Исследование, направленное на постижение неминуемой опасности, а сак­ральное — всегда опасно, не может стремиться миновать эту опасность. Бо­лее того, как прозорливо замечал Беньямин в одном из своих предсмертных текстов, субъект исторического познания, желая высвободить научную тра­дицию из оков академического конформизма, обязан «стремиться к тому, чтобы зафиксировать образ прошлого таким, каким он неожиданно предстает историческому субъекту в момент опасности» («О понятии истории»). В све­те этого затянувшегося исторического отступления рискну заметить, что книга «Небожественное сакральное» отличается, на мой взгляд, ярко выра­женным стремлением к слишком безопасному письму. Вместе с тем, как это ни парадоксально, последовательная установка на здравый академизм застав­ляет ученого принимать порой крайне спорные, если не сказать рискованные, решения в построении своего повествования, рассмотреть которые мне хоте­лось бы в следующем разделе.

 

* * *

Как уже было сказано, книга «Небожественное сакральное» восходит к со­знанию кризиса. В приложении к построению книги это сознание выража­ется, прежде всего, в последовательной установке на междисциплинарное исследование, разворачивающееся на границах классических гуманитарных наук, с упором на историческую и культурную антропологию, социологию культуры, словом, в ущерб филологии. Разумеется, на страницах книги встре­чается множество блестящих опытов филологического анализа — особенно хороши этюды о прозе Готье, Мишле, Флобера, но это, скорее, своего рода интеллектуальные пережитки Зенкина-филолога. Собственно об этом ущер­бе филологии мне и хотелось сказать несколько слов в заключение. Работа на границах различных гуманитарных дисциплин не сопровождается в книге, как мне представляется, надлежащей рефлексией по поводу самой пробле­матики перехода от одной дисциплины к другой, от одной науки к другой, ко­торая на практике до сих пор всячески сторонится первой или даже боится ее как черт ладана (классический пример — филология и философия), нако­нец, от одного автора к другому, его воображаемому оппоненту или предпо­лагаемому единомышленнику, с которым первый зачастую способен встре­титься почти исключительно в мыслях С.Н. Зенкина. Самым кричащим примером такой неразборчивости в переходах является, на мой взгляд, ост­роумное — до крайности — сопоставление мемуарно-художественной книги французского писателя Р. Антельма «Род человеческий», написанной в по­лубредовом состоянии как свидетельство о лагере смерти чудом выжившим заключенным Дахау, с конъюнктурными «Благоволительницами», эффект­ным интертекстуальным романом, сочиненным просвещенным американ­ским литератором от лица эсэсовца-палача. Мысль С.Н. Зенкина о том, что в обоих текстах имеет место «сходный социокультурный процесс» — борьба за сакральное (с. 395), меня не убеждает: если в первом случае действительно идет сакральная борьба за оскверненного человека, то во втором речь не о борьбе, а о литературной игре, где ставка сделана на погребение исторической памяти в пепле литературщины. При всей резкости этого замечания важно сознавать, что настоящая проблема той борьбы за сакральное, что разворачи­вается на страницах «Небожественного сакрального», лежит не столько в ис­торической плоскости филологического вкуса, сколько на более глубоком уровне методологии гуманитарного знания.

Как уже говорилось, та ставка на междисциплинарность, которая сделана в книге С.Н. Зенкина, продиктована, по всей видимости, сознанием кризиса классических дисциплин, но именно отсутствие рефлексии о границах и пе­реходах определяет то, что можно назвать нерефлексивными интеллектуаль­ными жестами, которыми местами грешит книга. Прежде всего, речь идет о некоторых спорных переводческих решениях, порой затемняющих истори­ческие и концептуальные контексты рождения тех или иных понятий сак­рального. Вернемся, например, к уже разбиравшимся позициям Батая и Беньямина. На с. 135—139 С.Н. Зенкин проводит эффектное сопоставление концепций насилия у позднего Батая («Теория религии» и «Проклятая часть») и раннего Беньямина («Критика насилия»), делая упор на том, что «насилие» (violence) автора порнографической «Истории глаза» соответ­ствует скорее «ярости», признавая при этом, правда, что последняя имеет тен­денцию к субстанциализации (см. также примеч. 92 на с. 445). Несмотря на разнообразные и не лишенные убедительности оговорки автора, речь идет о подмене понятий: «насилие» — оно и есть насилие, в данном контексте его следует сопоставлять скорее с понятием «изнасилования», нежели с высоко­парной и чреватой бессилием «яростью». Опасность такого рода деисторизации, деконтекстуализации и, рискну заметить, десексуализации понятия у Батая витает над многими соображениями автора.

Но то же самое происходит и с текстом Беньямина, смысловые стихии ко­торого явно не сводятся к критике насилия у Сореля. Дело в том, что скрытый пафос основополагающей для критика «Критики насилия» заключается в апологии чистого насилия: речь идет здесь, по примеру кантовской «Кри­тики чистого разума», не только о критике исторических, мифологических, правовых, практических и эмпирических форм насилия, но и, в основном, о критике, исходящей из самого насилия как сакральной первоинстанции, — о насилии как прародителе всякой критики и, стало быть, критике как упраж­нении в насилии. В сущности, к этой концепции насилия примыкает, если из нее не исходит, беньяминовская концепция языка и перевода — буквальный перевод как насилие над эмпирической данностью родного (материнского) языка, как по-настоящему инцестуальный, воистину сакральный речевой акт, являющийся, к счастью, как и все сакральное, большой редкостью.



Другие статьи автора: Фокин Сергей Л.

Архив журнала
№164, 2020№165, 2020№166, 2020№167, 2021№168, 2021№169, 2021№170, 2021№163, 2020№162, 2020№161, 2020№159, 2019№160, 2019№158. 2019№156, 2019№157, 2019№155, 2019№154, 2018№153, 2018№152. 2018№151, 2018№150, 2018№149, 2018№148, 2017№147, 2017№146, 2017№145, 2017№144, 2017№143, 2017№142, 2017№141, 2016№140, 2016№139, 2016№138, 2016№137, 2016№136, 2015№135, 2015№134, 2015№133, 2015№132, 2015№131, 2015№130, 2014№129, 2014№128, 2014№127, 2014№126, 2014№125, 2014№124, 2013№123, 2013№122, 2013№121, 2013№120, 2013№119, 2013№118, 2012№117, 2012№116, 2012
Поддержите нас
Журналы клуба