Международная научная конференция ХХ БОЛЬШИЕ БАННЫЕ ЧТЕНИЯ

(Москва, клуб «Маяк», 6—7 апреля 2012 г.)

Юбилейные Банные чтения открылись вступительной речью главного редактора журнала «Новое литературное обозрение» Ирины Прохоровой, которая заметила, что в продолжение уже сложившейся традиции в рамках конференции решается задача создания новой парадигмы гуманитарных наук, ставящей во главу угла судьбу частного человека. Современные гуманитарные науки под влиянием антро­пологических методов исследования начинают принципиально иным образом ана­лизировать историю Нового времени. Это связано с пониманием того, что изучение истории должно опираться на исследования микросообществ, на то, каким образом опыт отдельного человека сочетается с предлагаемым государством или гуманитарными науками нарративом.

Ирина Прохорова напомнила публике о том, что интерес организаторов Банных чтений к этой проблематике возник еще два года назад, когда был выпущен сотый номер журнала «Новое литературное обозрение», целиком посвященный антропологии «закрытых» обществ. В номере были представлены работы, под различными углами зрения рассматривающие «закрытость» российского обще­ства, которое было помещено в контекст других обществ такого рода (Испании, Германии, Кубы, Португалии, Японии). Главной задачей этих исследований был анализ того, как закрытое общество развивается, эволюционирует, формулирует свою идентичность и переживает тот момент, когда изоляционизм в силу различных причин начинает преодолеваться. В этом контексте могут быть рассмотрены и диаспоры, которые оказываются моделью изолированного сообщества: стано­вящиеся частью такого сообщества люди вынуждены выстраивать отношения одновременно и со страной-преемницей и с бывшей родиной. Современный мир представляет собой конгломерат подобных диаспор: на наших глазах подобные сообщества превращаются из исключения в норму.

Открыл конференцию доклад неоднократного участника Банных чтений, Ханса Ульриха Гумбрехта (Стэнфордский университет) «Диаспора — странная аура критического понятия», который представлял собой развернутое теоретическое размышление о специфике понятия «диаспора» и о трудностях, возникающих при использовании этого термина. Понятие диаспоры, согласно докладчику, обладает весьма своеобразной аурой: характеризуя культуру как «диаспоральную», мы автоматически наделяем эту культуру определенной ценностью и вынуждены относиться к ней с особым вниманием, в то время как критика и негативные замечания в адрес диаспор не приветствуются. Восприятие диаспоральной культуры как особо ценной имеет в первую очередь моральную и политическую природу: подобное отношение к диаспоре сформировалось в рамках исследований идентичности (identity studies) 1980—1990-х годов. Диаспора в этих исследова­ниях рассматривалась как культура меньшинства, существующего вдали от ро­дины, ущемленного в политических правах, однако обладающего устойчивой идентичностью и высоким уровнем внутренней солидарности. Научный дискурс, связанный с исследованиями диаспор, уже тогда строился на безусловном уважении, высокой эстетической оценке и поддержке диаспоральной культуры. В этом смысле еврейское сообщество уже не воспринимается как диаспоральное — с тех пор как возникло государство Израиль, еврейский народ потерял ту поддержку, которую могли оказывать ему как ущемленному в правах меньшинству. В связи с этим можно вспомнить о недавнем скандальном стихотворении Гюнтера Грасса «То, что должно быть сказано»: резкая критика писателем государства Израиль вызвала не менее резкую реакцию общественности, однако, по мнению докладчика, этот демарш был бы совершенно немыслим, если бы еврейское общество сохраняло статус диаспорального меньшинства. Оставшаяся часть доклада была посвящена истории понятия «диаспора», которое имеет древнегреческую этимологию и появляется уже у Аристотеля. Само слово «диаспора» связано, в первую очередь, с идеей рассеяния, разобщенности, разрушения чего-либо. Однако существовала также трактовка этого понятия как связанного с вынужденной адаптацией, наказанием, потерей культурной идентичности. Представление о безусловной ценности диаспоральной культуры — на­следие эпохи Просвещения. В первой половине XVIII века мыслители, подвер­гавшие критике идеологию власти и церкви, часто задумывались об этической легитимации своей критической позиции. Хорошим примером здесь служит Вольтер, выступивший в защиту казненного Жана Каласа, торговца-протестанта из Тулузы — представителя протестантской диаспоры в католическом французском обществе. Каласа обвиняли в убийстве собственного сына, желавшего обратиться в католицизм. Этическая необходимость «защитить, несмотря ни на что», идентифицироваться со слабым и угнетаемым обеспечила Вольтеру моральный авторитет в глазах общества. В то же время понятие диаспоры в европейской ис­тории начиная со Средних веков подразумевает систему значений, связанных с проблемой другого. В Средневековье другого, чужака отличали от своего не по национальному признаку, а согласно религиозной принадлежности: другой воспринимался как язычник, которого нужно обратить в свою веру. В раннее Новое время (XIV—XVI вв.) христианская религия перестала играть решающую роль в определении другого, и он стал восприниматься не так однозначно: образ другого мог приобретать как привычные отрицательные коннотации, так и новые, положительные (невинный дикарь и т.п.). Другой стал интерпретироваться в на­циональных терминах только в конце XVIII века. К этому времени оформилось само понятие нации, оказавшееся особо значимым для тех государств, которые были вынуждены реабилитироваться после исторического поражения (Германия, Италия, Испания). Идея нации как воображаемого целостного общества предпо­лагала вытеснение диаспоральных сообществ и культурных меньшинств. В современном мире отношение к диаспорам коренным образом изменилось, однако понятие диаспоры приобрело слишком много коннотаций и подтекстов, которые трудно не принимать во внимание, — поэтому употребление термина «диаспора» требует постоянных оговорок и уточнений. Можно задать вопрос: имеет ли смысл говорить сегодня о диаспоре как о чем-то исключительном? Если обратиться к конституциям демократических стран, то можно заметить, что они не требуют от гражданина идентифицировать себя с доминирующей нацией (есть и исклю­чения — например, Венгрия, которая, правда, подвергается жесткой критике за это положение конституции). С другой стороны, здесь сохраняется определенное напряжение: националистические идеи, сохраняющие потенциальную привлека­тельность для значительной части общества, могут обретать новую популярность в условиях экономического и политического кризиса. Интерпретация диаспоральных культур в науке тоже весьма противоречива: утверждается, что диаспоры должны оберегать свою идентичность, однако при этом от них требуют интегра­ции в глобальные культурные процессы.

Томаш Гланц (Берлинский университет им. Гумбольдта) в докладе «Приемы диаспоральной поэтики из восточноевропейской перспективы» осветил различные аспекты литературного конструирования постдиаспоральной идентичности. По мнению докладчика, в XX веке радикальным образом изменилась сама сущность диаспоры: традиционные коды «изгнания» и «рассеяния» перестали функциони­ровать, вследствие чего субъект изгнания лишился устойчивой идентичности. Нечто подобное произошло, например, после распада Советского Союза, когда огром­ное количество людей без какого-либо пространственного перемещения оказались частью диаспоры. В такой ситуации вынужденное изгнание перестает служить носителю диаспоральной идентичности надежным и комфортным убежищем: привычные бинарные оппозиции «своего/чужого», «диаспоры/родины» и сам опыт коллективного бытия-другим оказываются разрушенными и уже не могут обес­печивать субъекту комфортного осознания собственной трагической исключенности и вписанности в большой нарратив изгнания. В качестве одного из текстов, репрезентирующих эту новую «постдиаспроальную» ситуацию, по мнению до­кладчика, можно назвать роман «Пришедшие» словенского писателя Лойзе Ковачича. В центре повествования, разворачивающегося в тридцатые—сороковые годы XX века, — судьба смешанной словенско-немецкой семьи, изгнанной из сло­венской диаспоры в Швейцарии. «Изгнание на родину», происходящее под девизом «идите откуда пришли», оказывается для героев гораздо болезненнее, чем классическое диаспоральное существование. Обычные механизмы защиты, предоставляемые диаспорой, перестают соответствовать новой ситуации. Изгнанные больше не могут положиться на коллективный опыт и коллективное пережива­ние и сопоставлять свою судьбу и судьбу других членов диаспоры: положение двойного изгнания ставит под вопрос само противопоставление коллективного и индивидуального. Попытка репрезентации этого неколлективного и неиндивидуального опыта обусловливает выбор стратегии письма: повествование «Пришедших» стремится к объективизированному регистрированию мельчайших деталей действительности, становясь «допросом без допрашивающего», в котором нет мес­та жесткому разграничению на личное и общественное. Лишенные устойчивой идентичности, герои Ковачича лишены привычных ориентиров. Это чудовищное положение делает ситуацию «индивидуальной диаспоры» (по выражению Игоря Адамацкого) чрезвычайно продуктивной с художественной точки зрения: протоколирование фактов действительности освобождает повествование от любых те­леологических установок, делая его абсолютно самодостаточным и базирующимся исключительно на собственной внутренней интенсивности. Это фактологическое письмо-наблюдение является не столько эстетическим выбором, сколько этиче­ским: оно свободно смешивает различные регистры реальности, деконструируя устойчивые констелляции языковых, территориальных и национальных границ. Сам опыт диаспоры из этой перспективы «постдиаспорального существования» может быть критически пересмотрен и демифологизирован.

Доклад отсутствующей на конференции Евы Хаусбахер (Зальцбургский уни­верситет) «Поэтика миграции: транснациональные нарративы в современной рус­ской литературе» был прочитан Оксаной Тимофеевой. В докладе анализирова­лась специфика транскультурного миграционного опыта, воспринятого через призму писательских стратегий литературы миграции / эмиграции и различий между ними. Миграции в современном мире становятся причиной активных культурных взаимодействий, стимулирующих появление новых мультикультурных идентичностей и эстетических инноваций в так называемых «третьих ме­стах» (third place, по терминологии Хоми Бабы, — это лиминальное, гибридное пространство между культурами, где осуществляется борьба между разными моделями реальности). Транскультурная литература миграции, которая рожда­ется в этом пространстве «между», ныне уже не рассматривается филологами через призму канона национальной литературы и требует переосмысления самого термина «миграция». По мнению Хаусбахер, транскультурные миграционные процессы оказывают определяющее влияние на эстетическую составляющую текстов. В изучении подобных вопросов наиболее эффективным оказывается методологический подход постколониальной нарративной теории: она обладает необходимым концептуальным аппаратом и настроена критически по отноше­нию к эссенциалистским моделям идентичностей. Это позволяет вывести обсуждение литературы миграций за рамки сугубо этнических исследований. Хаусбахер, однако, отметила, что следует опасаться излишней идеализации миграции в постколониальной теории. Необходимо различать миграцию и эмиграцию — миграция связана с нарративной парадигмой «открытости», а эмиграция — напротив, «закрытости». В российском контексте это различение особенно важно, так как литературу миграции нужно рассматривать отдельно от «классической» эмигрантской литературы. Дело в том, что русская эмиграция была вызвана политическими причинами в отличие от добровольной миграции, часто лишенной политического подтекста, — поэтому русская эмигрантская литература склонна замыкаться в ностальгическом дискурсе жертвенности и ориентироваться на канон национальной литературы (в качестве примера здесь можно привести случай Сергея Довлатова) или принимающей культуры (что произошло с Владимиром Набоковым). Литература миграции, по мнению Хаусбахер, свободна от таких бинарных оппозиций и способна создавать новые эстетические парадигмы, превращая культурные разрывы во времени, пространстве и памяти в позитивное понимание транскультурной ситуации. Стюарт Холл и Хоми Баба называют таких писателей «переводчиками», стимулирующими кросскультурные процессы. Важнейшая особенность литературы миграции, по мнению Хаусбахер, — то, что она имеет дело с несколькими тематическими группами. Ее мультиперспективность, многоязычие, приемы отчуждения (мимикрия, ирония, пародия и пр.), нелинейные пространственно-временные структуры, совершенно не классические персо­нажи и кроссжанровые стратегии письма могут быть описаны в таких терминах, как, например, «ризома» и «различие». От модернистских, авангардных и постмо­дернистских текстов литературу миграций отличает более тесная связь с биографической реальностью, проявляющейся в культурных стереотипах и удвоении (прошлого и настоящего, «там» и «здесь»). В такой литературе создается «третье пространство» свободы, открытое пространство, в котором становится возможным существование индивида. Хаусбахер проиллюстрировала это сущностное различие между открытостью литературы миграции и закрытостью эмигрантской литературы на примере двух молодых писательниц русского происхождения. Первая — Мария Рыбакова, автор романа «Анна Гром и ее призрак» (1999), вторая — Юлия Рабинович, выпустившая автобиографический роман «Spaltkopf» (2008). В обоих случаях пространство и время текста представляет собой сложную, прерывную структуру, однако если роман Рыбаковой — результат конструк­тивной трансформации номадического опыта и позитивного переосмысления транскультурного состояния, то «Spaltkopf» — скорее описание вынужденного и травматического существования «меж двух культур». «Анна Гром» полемична по отношению к русской литературе путешествий: пространство романа оказывается гибким, текучим и целостным отражением жизненного опыта, приобретенного в диалоге с другим, а воссозданные ландшафты памяти таким образом освобождаются от диктата устоявшихся национальных моделей идентичности. Пространственное измерение романа созвучно современной тенденции смены монолитных культурных блоков на смешанные, гибридные культуры. Внутритекстовый мир Рабинович строго дихотомичен — Россия/Австрия, Ленинград/ Вена, здесь/там, — в отличие от троичной модели с проницаемыми границами романа Рыбаковой (здесь/там/везде, здесь/там/нигде). В заключение были приведены примеры сходных литературных стратегий писателей-мигрантов — среди них Йоко Тавада и Ольга Мартынова. В их текстах обнажается слоистая струк­тура «я», неоднозначность и проблемность устоявшихся представлений об аутен­тичности, происхождении, самости, и стимулом к этому служит личная история жизни «между» и идентичность авторов, сформированная переживанием транс­культурного опыта.

В докладе «Тройная идентичность: русскоязычные евреи — немецкие, американские и израильские писатели» Адриан Ваннер (Пенсильванский университет) предложил исследование стратегий самоидентификации и ассимиляции современных писателей-эмигрантов в Германии, Америке и Израиле. Представляется интересным, в какой степени они позиционируют себя как русских, какой образ русской диаспоры выстраивают в своих текстах и как эта «русскость» превращается в узнаваемый бренд. Ироническая игра с брендированной «русскостью» — отличительная черта творчества одного из самых популярных русских писателей-эмигрантов в Германии — Владимира Каминера. Его имидж основывается на юмористическом оперировании стереотипами, связанными с русской культурой и культурой русскоязычной эмиграции. Вполне постмодернистская эксплуатация этого (пожалуй, до сих пор экзотического для европейского пространства) материала не мешает успешной интеграции писателя в немецкий культурный контекст — он активно участвует в социальной жизни Германии, широко известен, читаем и узнаваем. Похожую позицию занимает другая известная русскоязычная писательница — Лена Горелик, также иронически работающая с немецкими и рус­скими культурными клише. Принимающее немецкое общество в ее романах, как правило, представлено в радостных тонах, доброжелательно и дружелюбно на­строено по отношению к эмигранту. Хотя и Горелик и Каминер имеют еврейское происхождение, тема еврейской культуры и идентичности почти не возникает в их текстах. Еще один популярный русскоязычный автор-эмигрант, Владимир Вертлиб, напротив, часто обращается к еврейскому бэкграунду. Его художественное пространство во многом маргинально, погранично — being in between, по выражению докладчика. Ваннер рассказал также о русско-еврейских писателях в Америке и различных типах идентичности, которые мы обнаруживаем в их текстах. Некоторые из них (например, «новый Набоков» Гари Штейнгарт) используют выработанный еще предыдущими поколениями американских эмигрантов образ чужака, аутсайдера. Двойная русско-еврейская идентичность служит здесь дополнительным отчуждающим фактором. Анализируя стратегии продвижения авторов, Ваннер заключил, что русское происхождение увеличивает шансы на литературный успех — вероятно, поэтому за последние несколько лет, начиная с 2005 года, в США появилось довольно много русско-американских писателей. В Израиле ситуация складывается несколько иначе — в отличие от русских эмиг­рантов в Германии и США, эмигрировавшие в Израиль пишут преимущественно на русском языке. В качестве примера Ваннер привел творчество Бориса Зайдмана. Семья писателя репатриировалась в Израиль в 1970-е годы, когда Зайдман был уже подростком, успевшим застать и запомнить советскую эпоху. Эти образы из советского детства впоследствии будут часто появляться в его книгах, подчеркивая общее настроение разочарования в израильской реальности и сомнение в необходимости ассимилироваться и интегрироваться в доминирующую культуру. Тот, кто в детские годы был евреем-изгоем в России, оказывается в положении русского-чужака в глобализированном мире. Разнообразные варианты русско-еврейской идентичности, представленные Ваннером, не возникают автоматически из особенностей национальности и происхождения автора. Все они в той или иной мере являются искусственными конструктами, и конструировать русскую идентичность оказывается, по всей видимости, более выгодным. Отчужденность еврейских диаспор порой подвергается иронической критике и в целом вызывает меньше сочувствия (не в последнюю очередь по той причине, о которой в начале конференции упоминал Ханс Ульрих Гумбрехт: с возникновением государства Израиль изменилось отношение к евреям как к угнетенному меньшинству). В дополнение к этому нужно отметить, что ряд культурных стереотипов, которые в России представляются избитыми клише, за границей публика про­должает воспринимать как любопытную экзотику, чем успешно пользуются мно­гие современные писатели.

В докладе «Немецкоязычная литература мигрантов: к проблематике культур­ной идентичности» Александр Белобратов (Санкт-Петербургский государствен­ный университет) рассмотрел вопрос об относительно новой, альтернативной на­циональной, авторской идентичности в рамках немецкоязычной литературы. В последние два десятилетия литература мигрантов приобрела заметный культурный статус: она пользуется спросом на книжном рынке, поддерживается раз­личными культурными институциями и премиями (например, немецкой Пре­мией им. Адельберта фон Шамиссо), интерес к ней со стороны литературных критиков и переводчиков стабильно высок. Немецкоязычная литература мень­шинств сейчас является предметом активного изучения германистов, так что можно говорить об определенной культурной нише, занимаемой авторами-мигрантами. Если в шестидесятые—семидесятые годы прошлого века «литература гастарбайтеров» была представлена прежде всего итальянскими и турецкими авторами, то в последние два десятилетия ее национальный состав значительно рас­ширился: в нее вошли выходцы из стран Варшавского блока, новых балканских республик, стран бывшего СССР и т.д. Несмотря на то что большинство среди этих писателей составляют представители турецкой эмиграции, диаспоральный состав литературы крайне разнообразен. Культурный капитал авторов-мигран­тов различен, но некоторые из них смогли войти в литературный канон 1990—2000-х годов и определенным образом трансформировать его. Часть авторов диа­споры, и особенно это относится к турецкой диаспоре, — эмигранты второго поколения, уже в достаточной степени интегрированные в языковое и культурное пространство. Докладчик выделил два условных полюса эмигрантской немецко­язычной литературы: формульные повествования, индифферентные к языку письма и эксплуатирующие «экзотическое», и экспериментальные тексты, в которых делается попытка выработать некий новый художественный язык. К первому типу текстов относятся, например, немецкоязычные гламурные романы турецких авторов, где с помощью транснациональных формул массовой культуры делается попытка выразить себя «поверх языка». Иной точки зрения придерживается писатель болгарского происхождения Илья Троянов и авторы близких к нему позиций. По мнению этого писателя, автор-эмигрант способен творчески трансформировать неродной для него язык, заполняя существующие в языке про­белы; расширяя поле выражения за счет языковых сдвигов, автор добивается не­кой «субъективной точности» высказывания. С помощью семантических сдвигов можно тематически выразить ту или иную межкультурную ситуацию, в которой оказывается герой повествования. Подобное движение к гибридизации языка особенно ярко представлено в творчестве японской писательницы Йоко Тавады. По ее мнению, уход от правильного, нормативного языка является продуктивной художественной стратегией, возможностью интенсифицировать высказывание. В текстах Тавады смешиваются немецкий и японский языки, в них встречаются вкрапления японских иероглифов, которые уже не отсылают к чтению и стано­вятся самодостаточными графическими образами, изменяющими саму структуру рецепции: от чтения — к чувственному созерцанию. В то же время существует целый ряд авторов, стремящихся уйти от конфликта между ассимиляцией и изо­ляцией, — они обращаются к иной форме гибридизации языка. Таких авторов, как Зафер Сеночак или Зера Чирак, невозможно отнести ни к эмигрантской, ни к немецкой литературе. Роман «Язык канаков: 24 голоса, фальшивящих на краю общества» Фаридуна Заимоглу в этом смысле оказывается своеобразным лозун­гом целого поколения немецко-турецкой молодежи, живущей в больших городах и общающейся на особом варианте немецкого языка. Пишущие на этом специ­фическом социолекте считают себя глашатаями новой транскультурной литера­туры постколониального общества.

Доклад Наталии Фельд (Майнцский университет Иоганна Гутенберга) «Свой или чужой... Непреодолимое противоречие?» был посвящен проблеме перевода как культурной практике. В восьмидесятые годы XX века произошел «культурологический поворот» в переводоведении, распространяющий понятие перевода на широкий круг различных социальных явлений. В условиях глобализированного общества практика перевода находится в центре взаимодействия различных культур, субкультур, социальных страт; представление о переводе как об исключительно лингвистической процедуре оказывается для новой реальности нерелевантным. Таким образом, в новом переводоведении переосмысляется роль переводчика как субъекта, занимающего активную, в том числе политическую, позицию относительно тех объектов, с которыми ему приходится работать. Переводчик — продукт определенной культуры, и поэтому он зачастую не может полностью выполнять те традиционные требования, которые налагает на него его дисциплина, быть беспристрастным и нейтральным транслятором информации. Культурные кон­структы своего и чужого накладывают отпечаток, в том числе и на переводчика, влияя на динамику и результат межкультурного контакта. Не находя ответов на вызовы современности в рамках классического лингвистически ориентированного переводоведения, теоретики обращаются к культурологическим постколониаль­ным теориям, пытаясь осмыслить роль перевода в практике межкультурной коммуникации. Основным вопросом теории перевода в новой парадигме является во­прос о возможности равноправного и эмансипированного диалога культур, не отягощенного исторически сложившимися и иерархическими отношениями. Так, феномен миграции можно рассматривать как многоуровневый процесс «перевода культур», в котором предметом перевода является не текст, а определенная культурная идентичность. Центральную роль в концепции «перевода культур» играет теория культурной гибридности, разработанная в рамках постколониальных исследований индо-американским культурологом Хоми Бабой. Согласно этому исследователю, в процессе миграции возникает гибридная идентичность, причем процесс возникновения гибридности рассматривается в этом контексте как про­цесс культурного перевода. Многие критики концепции перевода культур считают невозможным методологизировать и инструментализировать такую идентичность, однако, по мнению докладчицы, эта концепция позволяет определить круг проблем, связанных с процессом миграции. Переводчик, равно как и мигрант, дол­жен найти свою позицию в зоне межкультурной коммуникации, тематизировать культурные различия как средство собственного культурного обогащения: встреча разных культурных идентичностей должна избегать конфронтации и перестать быть встречей чужих. Литература мигрантов как непосредственный продукт пе­ревода культур открывает исследователю значительное поле анализа различных практик межкультурных коммуникаций. В этой литературе можно обозначить две контрарные позиции: миграция как кризис и миграция как шанс. В «литературе кризиса» воспроизводятся стандартные идеологические нарративы и бинарные оппозиции гомогенного национального государства — такие тексты исключают появление «третьей инстанции», находящейся вне эмоционально окрашенных ис­ключающих двойственностей. Другой тип текстов репрезентирует поиск «третьей идентичности», преодолевающей бинарные паттерны восприятия, культурные и этнические стереотипы. Подобные тексты, с точки зрения докладчицы, заключают в себе потенциал новой транскультурной литературы и могут быть интегрированы в процесс обучения иностранным языкам, а их анализ предоставляет переводчику продуктивные коммуникативные сценарии преодоления границы между двумя идентичностями.

Второй день конференции открылся докладом Кевина Платта (Пенсильван­ский университет) «Гегемония без господства/диаспора без эмиграции. Русская культура в ближайшем зарубежье», посвященным русскоязычным сообществам Латвии. Распад Советского Союза породил целый ряд сложных и болезненных проблем, связанных с культурной идентичностью. Перед бывшими гражданами СССР встала проблема переопределения собственной идентичности по отношению к исчезнувшей метрополии: с одной стороны, Российская Федерация настаивает на своей центральной роли законодателя и хранителя «истинной» культурной традиции, с другой — в бывших провинциях происходят процессы децентрирования и изобретения нового культурного субъекта, свободного от иерархического подчинения центру. С исторической точки зрения становление русскоязычной культуры в Латвии наследует устойчивому российскому сцена­рию напряжения между двумя геополитическими центрами российской куль­туры: русским «центром в центре» (Москва) и европейским «центром на пери­ферии» (Петербург). Балтийские республики Советского Союза переняли от Петербурга этот статус «европейской периферии» империи. В потребительской культуре Советского Союза прибалтийские товары имели повышенную ценность; территория стран Балтии имела особый статус «нашего Запада» и «советской Европы». В позднесоветскую эпоху Латвия стала одним из влиятельных центров андеграундной культурной жизни: журналы «Даугава» и «Родник» публиковали тексты советских писателей-нонконформистов, что позволяет говорить об особом географическом и культурном авангардном статусе этой территории. В современной ситуации статус Латвии как культурной русскоязычной территории претерпел значительную трансформацию: в публичном дискурсе латвийский русский описывается в категориях виктимного меньшинства, утратившего связь с большой культурой и обреченного на культурную деградацию. В последние годы появилось некоторое количество институций, занимающихся поддержкой рус­ской культуры, однако транслируемая ими версия русской культуры лишь воспроизводит в другой форме ту маргинальность, которой они пытаются противодействовать. Эти институции транслируют знаки национальной общности и принадлежности к культурной метрополии, но не способны быть очагом того ин­новационного культурного производства, которое было характерно для позднесоветской Латвии. Ситуацию с русскоязычной культурой в Латвии докладчик предлагает описывать в терминах «гегемонии без господства» или «гегемонии без доминирования» (перевернутая формула Ранаджита Гухи). Этот культурологи­ческий концепт предполагает гегемонию метрополии как носителя универсаль­ной культуры над местной провинциализированной культурой без прямого под­чинения провинции власти метрополии. С другой стороны, «гегемония без господства» может означать эмансипацию культуры от собственного центра, ее автономное и самодостаточное развитие. Подобному сценарию, по мнению до­кладчика, следует поэтическая группа «Орбита», глубоко интегрированная в латвийский и европейский культурный контекст и изобретающая собственную вер­сию русскоязычной культуры Латвии, в какой-то степени перенимая статус «культурного центра на периферии». Противоположным примером может слу­жить история Независимой русской библиотеки, основанной в Риге в 1999 году группой пожилых русских интеллигентов. В 2009 году о существовании библио­теки узнал известный сатирик Михаил Задорнов и пообещал ей материальную помощь, однако через некоторое время сатирик передумал и при поддержке дру­гих известных фигур из индустрии развлечений открыл собственную русско­язычную библиотеку, присвоив ей имя своего отца. В новой библиотеке, по сло­вам сатирика, должны содержаться только новые и оптимистичные книги, так как «депрессивные книги приводят людей в уныние». Независимая русская биб­лиотека продолжает выживать, однако проекты, подобные ей, не могут конкури­ровать с проектами, финансируемыми при прямой поддержке Москвы, проеци­рующей собственные фантазмы и желания на Латвию. Случай «Орбиты» и Не­зависимой русской библиотеки, по мнению Платта, демонстрирует неоднород­ность той культурной ситуации, в которой оказываются бывшие провинции Советского Союза: гегемония без господства потенциально может превратиться в господство посредством гегемонии. В заключение докладчик отметил, что не­смотря на критику субстанциальности понятия «культура» в современной антро­пологии, «культура» как социальный конструкт, обеспечивающий коллективное единство, продолжает иметь огромное значение для формирования идентично­сти. В жизни русскоязычной Латвии можно видеть примеры сосуществования различных культурных географий и темпоральных модальностей: одна наследует традиции «европейского центра» и ориентирована на поиск новаций, другая изоб­ретает собственное идеализированное прошлое и подчинена центробежной ди­намике метрополии, однако обе эти модальности активно включены в производ­ство «русского».

В докладе «"Вы из НАТО?"Демистифицируя итальянское наследие в "Клане Сопрано"» Лоренцо Кьеза (Кентский университет, Великобритания) обратился к исследованию двух известнейших кинопроизведений, посвященных итальянской мафии в Америке — фильма «Крестный отец» Фрэнсиса Форда Копполы (1972) и сериала Дэвида Чейза «Клан Сопрано» (1999—2007). На сегодняшний день су­ществует уже довольно много научных работ о гангстерском кино, однако они главным образом посвящены обсуждению расовых и гендерных стереотипов кинотекстов. Докладчик предложил обратиться, с одной стороны, к способу созда­ния мифа о сообществе, а с другой — к опытам разрушения этого мифа с помощью киноязыка. Фильм Копполы «Крестный отец» снят по образцу классического гангстерского кино тридцатых годов, повествующего о стремлении итальянского сообщества приобщиться к американским ценностям и связанному с ними бла­гополучию. Однако в отличие от режиссеров старых фильмов Коппола более откровенно работает с темой насилия, подчеркивает жестокость персонажей и об­рушивается с критикой на источник этой жестокости — американскую капита­листическую систему ценностей, основанную на крайнем индивидуализме, ве­дущем в конечном итоге к беззаконию. Несмотря на очевидную критическую направленность фильма, он был принят американским зрителем весьма радушно и приобрел огромную популярность. При этом «Крестный отец» — абсолютно реалистический фильм: это впечатление не нарушает ни подчеркнутая романтизация Италии, ни театральность актерской игры. В то же время под влиянием этого фильма изменился образ реального итало-американского сообщества ма­фиози. В качестве курьезного примера докладчик вспомнил высказывание одного пожилого гангстера: «Единственное, что мне нравится в моей жизни, — этот фильм». Сериал «Клан Сопрано» при некоторых сходствах с «Крестным отцом» тем не менее построен иначе — персонаж Тони Сопрано более уязвим и восприимчив, чем мафиози Копполы. Жизнь семейства Сопрано в американском обществе частично легализована, и интеграция в социальную жизнь происходит гораздо легче, чем во времена «Крестного отца», — поэтому в сериале мы не встретим такой четкой символической границы между американской капиталистической системой и мафиозным сообществом, оказывающимся метафорой этой системы. Теперь критика ведется не извне, а изнутри. По мнению докладчика, герои «Крестного отца» во многом строго функциональны, они всего лишь персонифицируют ценности и принципы. Представители клана Сопрано — более сложные, противоречивые и поэтому более реалистичные персонажи. Тони Сопрано мечется между двумя желаниями — стать типичным жителем Нью-Джерси и отцом семейства и вместе с тем вести жизнь «настоящего» итальянского мафиози. Об­щество не позволяет Тони стать вторым «крестным отцом» и вынуждает его ба­лансировать между двумя противоположными идентичностями. В этом кроется трагедия персонажа, способного найти счастье и покой только при просмотре фильма Копполы. Моральный релятивизм «Крестного отца» (дон Вито Корлеоне категорически не признает правил, установленных обществом) контрастирует с рефлексивностью «Клана Сопрано» (Тони подвергает сомнениям гангстерские моральные принципы и следит за своим status quo в «цивилизованном мире»). Следовательно, различны и способы формирования идентичности в мафиозных диаспоральных сообществах, складывающейся в том числе под влиянием этих культовых фильмов.

Екатерина Деминцева (Институт Африки РАН) представила доклад «'Черные" во Франции: конструирование научной категории». Для французской социальной науки до недавнего времени не существовало «черных» как объекта специальных исследований, понятие «черный» не использовалось в научных текстах и публич­ных дискуссиях. В центре французской политической идеологии всегда находился конструкт политической нации: быть французом означает быть, прежде всего, гражданином Франции. Категория гражданства исключает возможность более тонкого различения типов идентичности и замалчивает ряд существующих общественных проблем, связанных не с социальным статусом, а с цветом кожи.

В последние несколько лет социологическая наука Франции и общественные организации стоят перед дилеммой: стоит ли пересматривать республиканские принципы с учетом новых социальных явлений? Ученых и общественных деяте­лей волнует факт дискриминации, невидимый и замалчиваемый из-за устаревшей оптики социальных наук. Перед научным сообществом стоит вопрос о возможности заимствования и присвоения категорий общественных наук англо-американского научного пространства, однако в данной дискуссии нельзя игнорировать существенную историческую разницу между становлением «черных» сообществ в США и Франции. «Черные» сообщества Франции по сей день разделены на вы­ходцев из Африки и выходцев с островов Карибского бассейна: их история и идентичность различны. Кроме того, внутри метрополии не существовало рабства: по закону все жители метрополии были наделены свободой. В начале XX века в метрополии появляются первые рабочие-африканцы, в основном выходцы из Сенегала, Мали и Мавритании. Однако въезд африканцев в метрополию фак­тически был запрещен, за исключением тех случаев, когда их специально пригла­шали на работу: в основном, в качестве портовых рабочих и прислуги. Кроме того, существовала практика приглашать африканцев на работу в так называемые «африканские деревни» зоологических садов, где реконструировался быт африкан­ского поселения. Практика организации подобных деревень существовала с 1875 по 1930 год. Заключительным аккордом отношения к африканцам как к «экзо­тическому» и «любопытному» стала Колониальная выставка 1931 года, где по­мимо «африканцев» были представлены выходцы из других французских коло­ний. Уже в то время прослеживается значительное различие между группами темнокожего населения метрополии: выходцы из элиты заморских территорий, приехавшие учиться во Францию, отделяют себя от других «черных» групп на­селения. Во время Первой мировой войны происходит изменение отношения к африканцам во Франции, связанное с появлением черных солдат в рядах фран­цузской армии — так называемых «сенегальских стрелков». Однако, несмотря на присутствие чернокожих в армии, сохраняется практика неформального разде­ления темнокожего и белого населения: для солдат-африканцев существуют спе­циальные госпитали, распространен негласный запрет на общение с ними белого населения. В межвоенный период появляются джазовые артисты из США и публичные интеллектуалы, своеобразная художественная элита, вызывающая все­общее преклонение. Отношение к этой группе населения резко контрастирует с шовинистическим отношением к жителям колониальных территорий Франции. Однако о массовой эмиграции «черных» во Францию можно говорить только с пятидесятых годов XX века. С этого времени во Франции появляются две боль­шие группы темнокожего населения — «малийские рабочие» и «студенты». Фран­ция начинает приглашать к себе рабочих из своих бывших колоний — Маврита­нии, Мали и Сенегала. Эти группы населения, объединенные под общим названием «малийских рабочих», фактически не говорили по-французски и были заняты в сфере неквалифицированного труда. С другой стороны, после обретения африканскими государствами независимости во Францию устремляется большой поток африканских студентов, будущей элиты новых государств. Третий тип мигрантов — граждане заморских территорий, приезжающие во Францию для обуче­ния. В семидесятые годы началась массовая семейная миграция во Францию. Если в начале XX века понятие «африканцы» относилось только к выходцам из Африки, живущим в Европе, включая выходцев из Северной Африки (в то время как темнокожие жители африканских провинций назывались «черными» или «неграми»), то с шестидесятых годов категория «африканец» получила новое на­полнение: так именовались выходцы из Черной Африки, а также выходцы из за­морских территорий в целом. Подобная смена дискурса была связана с осмысле­нием преступлений нацистской Германии и с попыткой отказа от таких расовых категорий, как «черный», однако сами выходцы из заморских территорий про­должали именовать себя «черными», тем самым дистанцируясь от выходцев из провинций Черной Африки. Ситуация меняется в 2005 году: «бунты окраин» обнажили реальные проблемы французского общества. Положение маргинали- зированного населения Франции не только требовало социального осмысления, но и поставило вопрос о существовании в обществе дискриминации по цвету кожи. В 2005 году потомками африканских иммигрантов и представителями заморских территорий был учрежден Представительский совет ассоциации чер­ных во Франции. В научном и публицистическом дискурсе появился термин «черные», объединивший все темнокожие группы населения Франции. Несмотря на это, термин «черные» продолжает оспариваться французской наукой: многие представители научного сообщества опасаются расиализации социальных дис­циплин. В заключение докладчица отметила, что признание существования «чер­ных» во Франции — насущная необходимость для французского общества. Это признание является двухсторонней проблемой: с одной стороны, французское общество не готово выделить среди своих граждан «черное меньшинство», с дру­гой стороны, сами «черные» Франции в силу своей гетерогенности не готовы при­знать свое единство.

В докладе Хасиба Ахмеда (Академия Яна ван Эйка, Маастрихт) «Мечети среди полей и фабрик на американском Среднем Западе» исследовалась мусульманская община США как уникальная культурная форма, возникновение которой было связано с формированием идентичности мусульманского сообщества. Подобные общины создавались на основе древних традиций, однако претерпели ряд изме­нений, вызванных спецификой бытования диаспор. Их возникновение и развитие пришлось на разные временные периоды — упоминались и Исламский центр Большого Толедо, основанный в 1950-е годы, и более поздние мусульманские об­щины, зародившиеся в 1990-е. Докладчик уделил особое внимание историко-архитектурному исследованию мечетей как материального воплощения схемы функционирования сообществ, отмечая, что в структуре этих массивных сооружений, как правило, отражены все стороны религиозной и социальной жизни. Являясь физическим и духовным центром жизни общины, мечеть при этом представляет собой временное сообщество — каждый прохожий может свободно в нее зайти. Престиж общины во многом зависит от внушительности здания мечети — рассмотренные Ахмедом строения обладают просторными внутренними помещениями, в которых проводят праздники и похоронные торжества, устраивают общие кухни, библиотеки, школы, дома престарелых, больницы. Порой в этих об­щественных пространствах традиционный барьер между мужчинами и женщи­нами существенно ослабляется. Может также иметь место условное деление на зоны согласно этническому разнообразию данной общины — однако, обладая четко выделенным центром и представляя собой единое пространство, мечеть яв­ляется физическим воплощением утопического будущего сообщества. Структура культурных центров вполне соответствует этой идее: огромные представительные здания выдержаны в стиле османских мечетей Джума, сложившемся в эпоху Оттоманской империи, и соответствуют традиционному исламскому канону (они ориентированы на Мекку и основаны на форме восьмигранника — «архетипе» конструкции мечети). Благодаря классическим (и в то же время универсализи­рованным) формам эти постройки играют роль коллективного объекта узнава­ния, поистине «общего» пространства, обитатели которого создали его не только исходя из требований религии, но и из потребности в полноценной социальной жизни, соответствующей желаемой идентичности. Ахмед подчеркнул роль про­странства мечети в формировании механизмов саморегуляции сообщества. В этой зоне общего создаются и поддерживаются культурные практики, закрепляющие горизонтальные связи внутри общины. Поэтому сложившиеся архитектурно-пространственные формы воспроизводятся снова и снова в различных мусульманских центрах, позволяя сохранять культурное своеобразие в том числе и тех сообществ, которые весьма глубоко интегрированы в американскую жизнь. Отвечая на реплики аудитории, Ахмед отметил, что постройка общинной мечети — безусловно, чужеродной американскому ландшафту — способствует сплочению сообщества и в определенной степени консервирует его, изолирует от американ­ского социума. Здесь можно говорить о культурной инерции, возникающей в по­добных сообществах. В этом отношении США едва ли можно считать утопиче­ским «плавильным котлом» (meltingpot), соединяющим в едином культурном пространстве различные этнические общности. Однако идентичность мусульманских общин в малой степени основана на этничности (особенно в среде со­временной молодежи) — скорее на экономических факторах (денежных вкладах в постройку и уход за зданием мечети и т.п.) и эстетическом восприятии мечети как чего-то глубоко архаичного, древнего объединяющего истока, вызывающего ощущение определенной стабильности. Это отражается и на архитектуре мечетей, пусть и больших по размеру, однако лишенных помпезности и богатой орнамен­тики (а иногда даже выстроенных на основе светских зданий).

Екатерина Ходжаева (Казанский национальный исследовательский технический университет им. А.Н. Туполева) в докладе «Молодежная работа в мусульманских общинах Бремена: модели конструирования/поддержания идентичности» представила социологический анализ положения мусульманских общин в современном немецком обществе. Мусульманское сообщество города Бремена гетерогенно по своей структуре и представлено различными общественными организациями. 12% населения Бремена составляют люди, имеющие гражданство других стран; треть из них — граждане Турции. Самое масштабное религиозное сообщество в городе представлено Евангелической церковью (64 общины, более 200 тысяч прихожан). В Бремене зарегистрировано 28 мечетей, но на самом деле мусульманских сообществ несколько больше за счет постоянного дробления и слияния отдельных общин (всего число мусульман оценивается примерно в 40 тысяч человек). Мусульманское сообщество активно участвует в городской жизни: в мечетях проводятся дни открытых дверей, различные фестивали и т.п. Мечети Бремена крайне разнообразны по своему составу — есть этнически цент­рированные мечети, есть придерживающиеся определенных версий ислама и т.д. Исламские организации занимаются поддерживанием традиционного религиоз­ного образования, организацией досуга молодежи (футбольные соревнования, различные творческие курсы), социальными проектами (мероприятия в домах престарелых, группы помощи бедным), участием в городской публичной жизни (конференции, популяризация ислама как мирной и толерантной религии). Раз­личные общины, связанные с конкретными мечетями, часто взаимодействуют друг с другом; реже — с христианскими общинами. Все они проводят работу по интеграции мусульман. Поддержание идентичности, как правило, специфично для каждой конкретной общины и связанной с ней мечетью. Часть мечетей наце­лена на то, чтобы поддерживать не мусульманскую, а турецкую идентичность (ис­лам при этом оказывается лишь одним из элементов самоидентификации) по­средством курсов, посвященных турецкому языку и культуре. На другом полюсе находятся так называемые «арабские мечети», которые вопреки названию посе­щают не только арабы саудовского региона или Магриба, но и иранцы, паки­станцы, выходцы из тропической Африки, а также немцы, принявшие ислам. Та­кие мечети сильно ориентированы на интернациональный контекст. Отдельное место среди исламских общин Бремена занимает община турок-алевитов, кото­рые представляют особую версию ислама: эта община обычно не вступает в кон­такты с другими мусульманскими общинами и занимает по отношению к ним резко критическую позицию. Таким образом, мусульманское сообщество Бре­мена оказывается достаточно гетерогенным и раздробленным, связанным с кон­кретными мечетями, где избираются собственные способы конструирования идентичности.

Завершило конференцию выступление Натальи «Глюкли» Першиной-Якиманской (арт-группа «Фабрика найденных одежд», Санкт-Петербург / Амстердам) «Кто сегодня волк? К проекту театра мигрантов», в рамках которого были продемонстрированы видеозаписи спектаклей особого тетра, в котором амстердамские трудовые мигранты, не являющиеся профессиональными актерами, в моно­логическом режиме рефлексируют о своем статусе в европейском обществе. Тема мигрантов и их статуса в последние годы оказывается крайне важной для «Фабрики найденных одежд», которая демонстрирует различные способы художест­венной интерпретации фигуры другого.

В заключение можно сказать, что на конференции были представлены различ­ные подходы к проблеме диаспоральности и способам конструирования диаспоральной идентичности — от строго социологического (в докладах Екатерины Деминцевой или Екатерины Ходжаевой) до основанного на литературоведческом анализе произведений писателей-мигрантов или пишущих об эмиграции и диаспоральности (в докладах Томаша Гланца или Александра Белобратова).