Storey J. From Popular Culture to Everyday Life

N.Y.: Routledge, 2014. — X, 149 p.

В книге профессора Сандерлендского университета (Великобритания) Джона Стори «От популярной культуры к повседневной жизни»[1] дается обзор современных подходов к популярной культуре и повседневнос­ти, цель которого — прийти к более осмысленному употреблению этих понятий. Адресована книга, как значится в аннотации, студентам младших и старших курсов, специализирующимся в сфере исследований культуры, коммуникации и медиа. Она продолжает серию публикаций Стори на ту же тему, среди которых учебные пособия «Что такое исследования культуры?» (1996) и «Культурная теория и популярная культура» (2009), обзорные работы «Культурное потребление и повседневная жизнь» (1999), «Изобретение массовой культуры» (2003), «Культура и власть в исследованиях культуры» (2010), а также «Кембриджское введение в современную британскую культуру» (2010). Как видно, Стори специализируется на написании обзорных работ, многие из которых оказались весьма востребованы и переведены в разных странах Европы и Азии, одна из его статей существует по-русски[2]. В работах российских ученых Стори не раз упоминается как авторитетный исследователь, чьи размышления о способах определения популярной культуры и о политическом значении британских исследований культуры заслуживают серьезного внимания[3].

Рецензируемая книга состоит из десяти глав; в первой, вводной главе автор намечает основные проблемы употребления понятий «повседневность» и «популярное». Как пишет Стори, еще не так давно популярная культура была вполне ясным понятием, однако ситуация изменилась с возникновением культурных исследований, настаивающих на необходимости изучать ее как сложную и многостороннюю. Подобным образом, по мнению автора, необходимо переосмыслить и понятие «повседневной жизни», и это особенно важно потому, что она начинает заменять популярную культуру в качестве ключевого понятия культурных исследований. При этом, отмечает Стори, повседневная жизнь не является чем-то очевидным, что нужно просто найти в окружающей нас реальности. Она должна быть сначала сконструирована как объект исследования, и от того, как мы ее сконструируем, будет зависеть то, как мы ее будем изучать. Это не значит, что повседневность является фикцией, — это значит, что ее можно критически видеть по-разному (с. 3).

Обезопасив себя от крайностей конструктивизма в понимании повседневности, Стори решает вернуться к теме популярной культуры и сложностям ее определения (с. 4), и этому посвящена вся остальная часть первой главы. Историю понятия «популярный» Стори прослеживает c XV в., когда оно обозначало общедоступные юридические процедуры. Однако в XIX в. значение этого слова меняется, теперь оно указывает в более широком смысле на нечто, что доступно всякому, вроде популярных развлечений или популярной прессы. Также появляется значение, согласно которому популярное — это то, что нравится многим. Соответственно, со временем популярность становится измеряемой через число продаж. При этом, однако, широко любимыми и массово продаваемыми могут быть, в том числе, произведения высокой культуры, и это, по мнению Стори, делает понятие популярной культуры как отсылающей к неэлитарному проблематичным.

Но одновременно (с конца XVIII в.) начинает разрабатываться и понятие попу­лярной культуры как культуры народной, идеализируемой в рамках романтическо­го национализма и становящейся постепенно предметом фольклорных исследований. Такая популярная культура возникает спонтанно снизу как нечто общее для всех людей и самостоятельно ими создаваемое (с. 5). В таком значении понятие популярной культуры должно употребляться только для того, чтобы обозначать аутентичную культуру народа. При этом проблемой, конечно, оказывается то, кто именно может быть отнесен к «народу», принадлежат ли к нему, например, интеллектуалы, открывающие своим читателям народную культуру? Кроме того, тут игнорируется коммерческая сторона народной культуры — так, отмечает Стори, многие народные песни XVIII в. оказались версиями популярных «коммерческих» песен.

В современном капиталистическом обществе все труднее найти нечто, не затронутое коммерцией. Однако в таком случае проявления народного можно обнаружить не в производстве, а в потреблении вещей, как это, например, делал Мишель де Серто. В действительности капитализм вовсе не производит популярную культуру, он производит лишь вещи, которые способны стать популярной культурой.

Открытие народной популярной культуры во многом носило ностальгический характер, оно происходило в эпоху, когда уже начали возникать «городские массы» людей, культура которых, в отличие от подлинно народной, оценивалась негативно. В связи с этим возникает и понимание популярной культуры как культуры массовой, к ней относились, например, песни, исполняемые для широкой публики в мюзик-холлах и не имевшие ничего общего с настоящими народными песнями.

Неэлитарная по своему происхождению популярная культура еще больше нагружается негативными значениями в связи с тем, что ее потребляют люди, неспособные, как считается, к проведению тонких вкусовых различий, не испытывающие отвращения к расхожим штампам, позволяющие манипулировать собой политикам справа и слева (с. 7) В то же время, полагает Стори, к такого рода критике стоит относиться с осторожностью, поскольку, как показывают исследования, от 80 до 90 % предлагаемых на рынке и рассчитанных на широкого потребителя новых продуктов оказываются коммерчески неуспешными. Люди отнюдь не потребляют все, что им навязывает рынок.

Для многих критиков популярная культура — это не просто навязываемая и обедненная культура, а, прежде всего, культура американская. Это то, что приводит к повсеместной «американизации», под чем подразумевается упадок иных культур вследствие гомогенизирующего влияния культурной индустрии США. Но здесь, по мнению Стори, многое опять же зависело от способов потребления этой культуры. Так, например, в послевоенной Британии американизация была возможностью освобождения от серости повседневной жизни. Кроме того, вопрос об американизации может быть рассмотрен в более широком контексте внешних влияний, связанных с классовыми, этническими, гендерными или поколенческими различиями. При этом, опять же, как отмечает автор, импортированное внешнее может использоваться против установившихся локальных властных отношений.

Еще одна позитивная трактовка популярной культуры позволяет рассматривать ее как форму публичной фантазии, как мир коллективных грез, в которых артикулируются подавленные коллективные желания.

В конце ХХ в. на понимание популярной культуры сильно повлияли дискуссии о постмодернизме, поскольку, как утверждается, в постмодерной культуре начиная с 1960-х гг. различие высокого и популярного постепенно исчезает. Это связано, с одной стороны, со все более серьезным восприятием популярной культуры, а с другой — с новой серьезностью в самой этой культуре, что, как пишет Стори, особенно заметно в творчестве Боба Дилана и «Битлз».

Для британских культурных исследований важным в определении популярной культуры стало заимствованное у Грамши понятие культурной гегемонии, которая никогда не является просто навязанной сверху, она выступает своеобразным продуктом взаимодействий между господствующими и подчиненными классами. Это понятие позволило переосмыслить популярную культуру как прежде всего политическую сферу: она стала пониматься как место производства и воспроизводства гегемонии, борьбы интересов между господствующими и подчиненными группами.

Рассматривая эти и некоторые другие определения популярной культуры, Стори делает вывод, что, принимаясь за ее изучение, мы должны прежде всего разобраться в том, о чем именно мы будем говорить, в каком смысле будем понимать эту культуру. От нашего выбора будут зависеть как возможности, так и ограничения предпринятого исследования. В последующих главах Стори стремится продемонстрировать, что и обращение к понятию повседневной культуры ставит перед исследователем не менее сложные проблемы.

Во второй главе Стори обращается к марксизму с его теорией отчуждения, характерного для жизни в условиях промышленного капитализма. Стори оговаривает, что с марксистской точки зрения повседневность может быть осмыслена и иначе — как место классового антагонизма или товарного фетишизма, но в этой книге его будет интересовать только понятие отчуждения, разработанное Карлом Марксом и получившее развитие в трудах Жоржа Лефевра. Как пишет Стори, Маркс указывал на двойной характер человеческой природы: ей свойственно многое из того, что присуще и другим живым существам, но одновременно она отличается тем, что способна исторически изменяться, по мере того как человек обретает новые желания и потребности, неизвестные ранее. Отчуждение возникает, когда вместо того, чтобы работать для реализации этих своих потребностей, человек начинает работать просто для того, чтобы выживать. Не работа подчинена его жизни, а жизнь оказывается подчинена его работе. Кроме того, трудясь за заработную плату и производя продукты, которые ему не принадлежат, работник создает чуждые ему объекты, и в итоге сам труд существует для него как нечто внешнее, независимое от него и чуждое. Еще один аспект отчуждения связан с тем, что все производимое работником принадлежит не ему, а человеку внешнему по отношению к сфере труда, а именно капиталисту, который может продавать работнику им же самим сделанное. В итоге и продукт, и владеющий им капиталист воспринимаются, опять же, как нечто чуждое и враждебное. От Маркса Стори переходит в этой же главе к осмыслению проблемы отчуждения у Лефевра в трех томах «Критики повседневной жизни», изданных в 1947, 1961 и 1981 гг.

По Лефевру, для людей, неспособных преодолеть господствующее в мире отчуждение, оно представляется единственной возможной реальностью. Всякое критическое осмысление человеческой жизни, которое не будет учитывать отчуждения, будет критикой не столько самой жизни, сколько ее псевдореальности (с. 19). Поэтому, замечает Стори, без понимания отчуждения мы не поймем и повседневность. По Лефевру, лишь преодоление отчуждения позволит нам фундаментально изменить нашу жизнь к лучшему. При этом никакая сфера человеческой деятельности не может ускользнуть от присущего повседневности отчуждения: и наука, и искусство также затронуты им. Важно, однако, не только понимать это, но и изменять нашу жизнь, извлекая живое, новое и позитивное из самой сферы отчуждения. При этом надо не столько отвергать повседневность, сколько стараться увидеть в ней то, что позволит сделать ее иной. Лефевр отмечает, что капиталистическая повседневность противоречива, она содержит в себе как отчуждение, так и то, что позволяет его преодолевать. Например, чтение гороскопов или любовных романов дает возможность выйти за пределы тривиальностей повседневной жизни, дать в ней место волшебному и поэтичному. Футбол также позволяет в свободное время избежать тоски повседневности. Таким образом, мы осознанно или неосознанно сопротивляемся отчуждению. По словам Стори, особое значение Маркс и Лефевр придавали искусству как тому, что позволяет столкнуть реальное с возможным. Быть художником означает трансформировать человеческий труд так, чтобы он оказался свободен от отчуждения. Но для того, чтобы положить конец отчуждению, искусство должно раствориться в повседневности. Для этого нужно построить такое общество, где каждый сможет вновь открыть для себя спонтанность естественных влечений и изначальную креативность, воспринимать мир как художник, музыкант или поэт. Повседневность должна быть преобразована посредством смешения с тем, что было внешним по отношению к ней. Повседневность должна соотноситься не с реальным, а с возможным, и в таком утопическом мире, где поэзия и искусство станут всеобщими занятиями, наша жизнь будет разворачиваться как подлинно человеческий театр самовыражения и самосотворения (с. 26).

Последующие главы книги также большей частью реферативны. Так, во второй главе Стори переходит к Фрейду и его книге «Психопатология обыденной жизни» (которая в английском переводе называется «Психопатология повседневности»), где говорится о важности изучения непроизвольных ошибок, так как они могут указывать на вытесненное из сферы сознательного. Таким образом, у Фрейда повседневность не сводится к социально-экономическим отношениям, а определяется как то, что проникнуто сложными связями внутри триады «оно», «я» и «сверх-я». Так же, как глава о Марксе дополняется разделом о Лефевре, глава о фрейдовском психоанализе дополняется у Стори небольшим очерком о сюрреализме А. Бретона как «марксистском фрейдизме» (с. 39), который, опять же, через художественные практики стремится вернуть бессознательное в повседневность и тем самым преодолеть наше отчуждение от собственных желаний.

В третьей главе Стори переходит к рассказу о группе «Массовое наблюдение», созданной в 1937 г. в Великобритании Томом Харрисоном, Чарльзом Мэджем и Хамфри Дженнингсом для изучения повседневной жизни простых британцев, создания «этнографии нас самих» (с. 40). В проекте участвовали полтысячи волон­теров, которые не были профессиональными социологами, но были готовы на­блюдать и фиксировать различные стороны повседневной жизни: разговоры людей, их поведение на работе или на улице, способы участия в различных общественных событиях. Поводом для создания группы были события 1936 г., связанные с отречением Эдуарда VIII, когда и сторонники, и противники короля активно взывали к мнению британского народа, но мало кто действительно мог сказать, что этот народ думает. Уже в 1937 г. была выпущена книга «12 мая 1937 года» — сборник интервью, показавший отношение простых людей к коронации Георга VI. Проект просуществовал до начала 1960-х и оказал большое влияние как на британскую эмпирическую социологию, так и на работу различных маркетинговых служб[4]. Излагая историю этой группы, Стори спорит с теми, кто считает «массовое наблюдение» единым проектом, выделяя его сельскую и городскую составляющие; именно изучение городских окраин, по его мнению, справедливо заслуживало упреки в социальном расизме и переносе различных стереотипов колониальной этнографии: подчеркивая не вполне рациональный характер действий жителей окраин, социологи переносили на них стереотипы, сложившиеся в отношении «примитивных народов», при этом образованные социологи постоянно подчеркивали свою внешнюю позицию по отношению к исследуемым. Критикуя подспудный и явный колониализм «Массового наблюдения», Стори указывает на необходимость более инклюзивной теории повседневности, которая будет критически относиться к разного рода социальным противопоставлениям как социально сконструированным и не будет никого подвергать отграничению и исключению как культурно иного.

Соответственно, в пятой главе Стори переходит к феноменологической социологии и социальному конструктивизму и в связи с этим пишет о взглядах А. Шюца, П. Бергера и Т. Лукмана. По его мнению, их общим недостатком было то, что социальные конструкции рассматривались как нечто самодовлеющее, вне связи с конкретным социальным взаимодействием. Этот недостаток, как говорится в шестой главе, был устранен в работах американских социологов школы символичес­кого интеракционизма (Ф. Трешер, К. Шоу, Г. Блумер и др.), к которым близки по духу этносоциологические исследования (Г. Гарфинкель), а в акторно-сетевой теории Латура начинает учитываться и влияние нечеловеческих акторов.

Надо сказать, что выбор для реферирования преимущественно социологических теорий ни тут, ни далее у Стори никак не обосновывается. Не проговаривается и специфика социологического взгляда по сравнению с другими научными дисциплинами, также занимающимися изучением повседневности[5]. Но даже если брать социологов, то непонятно, почему, скажем, теории символических интеракционистов излагаются преимущественно на основе одной статьи Г. Блумера[6], которая, хотя и имеет программный характер, не выражает в полной мере взгляды всех представителей этого направления. Выбор одного текста имеет свои преимущества, так как позволяет избежать поверхностного упоминания о многих авторах с особенностями их позиций ради более подробного разбора одной из них, но, с другой стороны, оставляются за рамками те различия, которые были в рамках этой школы, изменения со временем взглядов самого Блумера, способы рецепции этих теорий в различных академических и неакадемических контекстах.

В седьмой главе от нечеловеческих факторов Стори переходит к товарам в повседневности потребительского общества и в связи с этим говорит о работах Т. Веблена, Г. Зиммеля, П. Бурдьё, М. Дуглас и М. де Серто. Всех этих авторов объединяет понимание того, в какой степени наша повседневность определяется навязываемыми ей формами потребления, является во многом производной от потребительской культуры.

От форм потребления, связанных с инсценированием нашей жизни, Стори в восьмой главе переходит к теме театральности повседневной жизни и рассматривает работы И. Гофмана и Д. Батлер. Обсуждение социальных ролей по Гофману и перформативности гендера у Батлер позволяет автору сделать вывод, что, рождаясь, мы не попадаем в повседневную жизнь с некой предзаданной идентичностью, скорее повседневная жизнь делает нас такими, какие мы есть. С этим трудно спорить, при этом, однако, слова «повседневная жизнь» здесь можно было бы заменить на многие другие, например «дискурсы», «социальные практики» и т.д. Здесь, как и в трех предыдущих главах, показывая приложимость к описанию повседневности общих теорий, автор, на мой взгляд, не вполне объясняет, в чем ценность использования именно этого понятия, в чем специфичность его содержания, или оно может означать все, что угодно.

От перформансов и саморепрезентаций недалеко до медиаисследований, которым посвящена девятая глава книги, где, однако, Стори неожиданно решает не рассказывать о работах теоретиков, а делится результатами собственного исследования о романтической любви в новых медиа.

В заключительной, десятой главе Стори сначала признается, что, написав девять глав, так и не может предложить обобщающего понятия повседневности, и даже признает свою книгу неудавшейся (с. 122). Он предполагает, что повседневная жизнь — это на самом деле пустая категория, которая может быть наполнена по-разному с различными властными эффектами (там же). Затем, однако, автор реша­ет поговорить еще о работах Раймонда Уильямса и в связи с этим, во-первых, касается вопроса о политической ангажированности исследований культуры, о том, должно ли научное направление быть непременно еще и политическим движением — на этот вопрос Стори отвечает отрицательно, не приводя, впрочем, никакой аргументации. Он признает, что всякое знание связано с властью, но тем не менее заявляет, возражая С. Холлу, что исследования культуры должны быть сугубо теоре­тическим, исследовательским и педагогическим занятием. Нужно учить сту­дентов критически мыслить, но политику предоставить политическим партиям. Во-вторых, автор возвращается к теме соотношения структурных условий и ин­дивидуальной активности, уже обсуждавшейся им в первой главе в связи с популярной культурой. В итоге Стори приходит к выводу, в котором соединяется, с одной стороны, признание живого и динамичного характера повседневной культуры («Нам нужно быть осторожными, чтобы не заморозить социальное пространст­во повседневной жизни» (с. 135)), а с другой — признание существования структур значений, в которые вписываются эти взаимодействия, не являющиеся, таким образом, полностью свободными и автономными. Как пишет Стори, повседневная жизнь «всегда является социальной практикой (деланием повседневной жиз­ни) внутри структуры образующих реальность и предсуществующих систем значе­ний» (с. 136). Наконец, чтобы дело не выглядело так, что структуры доминируют над людьми, Стори добавляет, что самим структурам все-таки важно оставаться живыми, структуры нуждаются в изменяющих их повседневных непредсказуемых взаимодействиях («так же, как всякий язык без использования его людьми быстро умрет, только использование людьми сохраняет их [структуры] живыми» (там же)).

В книге Стори, таким образом, представлен довольно широкий спектр преимущественно социологических подходов к изучению повседневности. Однако это акцентирование именно теоретического уровня работы с повседневностью, необходимости предварительной выработки точных понятий оставляет за рамками иные, не менее важные возможности. Ведь изучение повседневности (в том числе у рассматриваемых в книге А. Лефевра и М. де Серто) в значительной мере было интересно как раз тем, что позволяло увидеть, как не только интеллектуалы и политики могут оспаривать некие механизмы власти. Обычные люди в своих повседневных действиях тоже, пусть не всегда осознанно, умеют молчаливо обходить или нейтрализовать эти механизмы, не нуждаясь для этого в покровительственных поучениях интеллектуалов. О стремлении исследователей повседневности уйти от интеллектуального высокомерия пишет и сам Стори, особенно в связи с работами группы «Массовое наблюдение». Вопрос о высокомерии почему-то вовсе не поднимается в других главах, хотя, например, когда в главе об акторно-ориентированной социологии (с. 75, подраздел об этносоциологии на примере Г. Гарфинкеля) приводится пример со студентами младших курсов, которые по заданию социолога начинают обращать внимание на непроговариваемые условности в повседневной жизни своих семей, то эту историю можно трактовать двояко: или юные студенты обрели критические навыки под руководством интеллектуала-социолога, или молодые люди, которые еще со времен детского сада прекрасно знали, как воспользоваться разными условностями, чтобы провести родителей, легко разгадали и условности социологического эксперимента и вели себя соответствующим образом, поощряя ожидания своего профессора, желающего доказать свою теорию[7].

Исследования повседневности часто как раз позволяли увидеть ситуацию «сни­зу», с позиции того, кто не так уж и велик, но при этом вовсе не обязательно ока­зывается бездумным и пассивным носителем идеологических стереотипов или социально сконструированных практик. С этим в свое время был связан более общий вопрос: должны ли интеллектуалы претендовать на роль посредников между рабо­чими и властью, на роль тех, кто лучше умеет формулировать протестные требова­ния, или это ложное требование, каждый раз вводящее порочную логику представительства/репрезентации, позволяющую говорить в отсутствие другого, подменять его копией, и надо просто дать рабочим, заключенным, больничным пациентам и безумцам говорить самим за себя, пусть даже это будет невнятное бормотание или травмирующая нас яростная речь (hate speech)?[8] Это спорная позиция, и тем не менее о ней стоило упомянуть перед тем, как предложить читателю при изучении повседневности вооружаться теориями Лефевра, Шюца, Блумера, Латура, Гофмана… Во многом целью ранних исследований повседневности было ввести в поле академического знания голоса, молчание, опыт тех, кто до сих пор рассматривался лишь как исследовательские объекты. Нужно было дать место этому не всегда проговариваемому опыту, создать для него особую эстетику восприятия.

С другой стороны, в современной культуре нам то и дело по разным поводам предлагается скорее обратиться к мнению экспертов, готовых обсуждать все, что угодно, от стратегий применения ершика в уборной до национализма в Восточной Европе[9]. Причем желательно это должны быть звездные эксперты. Книга «От популярной культуры к повседневной жизни» в этом плане составлена весьма удачно, среди обсуждаемых в десяти главах авторов нет фигур второго плана. При этом, если в какой-то момент культурные исследования повседневности и претендовали на оспаривание иерархий культурно значимого, то в случае с книгой Стори можно увидеть, как эта область исследований производит и поддерживает уже собственный высокий канон, к которому требуются введения, обзоры, учебные пособия и т.п. Изучение повседневности оказывается соотнесением себя с этим кано­ном и, таким образом, — прямо противоположным тому, чем, по идее, эта демокра­тическая работа с повседневностью могла бы быть по мысли Лефевра или де Серто.

При этом Стори ограничивается западной социологией, хотя в последние десятилетия немало писалось о необходимости особых подходов к изучению неевропейской, особенно колониальной и постколониальной, повседневности. Вообще в книге Стори исследования повседневности выглядят как клуб для белых мужчин, куда изредка пускают других (С. Холла, Р. Мукерджи, Дж. Батлер…). Среди вынесенных в указатель ключевых слов нет «мигрантов», а «африканцы» упоминаются один раз (на с. 90) и вместе с пояснением «рабство» (соответственно, в другом месте слово «рабство» поясняется словом «африканцы»), Южная Африка упоминается вместе с пояснением «апартеид»; «острова Тихого океана» — с пояснением «каннибалы, антропологические исследования» и т.д.

Другой вопрос в связи с представленным в книге набором подходов — в какой мере возможны вневременные теории, которые не зависели бы от того, к чему они применяются, и от обстоятельств их применения? Не превращаются ли изъятые из своего специфического контекста теории в лучшем случае в банальность, а в худшем — в противоположность самих себя? Один из цитируемых у Стори авторов, Б. Латур, приводил в свое время пример с теорией социальной сконструированности знания: она по-своему хороша, когда, например, мы хотим оспорить нечто, что утверждается как естественное и незыблемое, вроде репрессивных гендерных стереотипов. Однако эта же теория социального конструирования знания может использоваться, когда некто говорит, что научные данные о глобальном потеплении социально сконструированы, что это ложная проблема и потому не надо ограничивать права американских компаний на вредные выбросы в атмосферу[10]. Имеет ли смысл обсуждать социальный конструктивизм как таковой, вне его исторически конкретных значений?

В целом, однако, рассмотренная книга предлагает неплохой обзор ряда теорий, пригодных для изучения ряда аспектов повседневной жизни конца XX — начала XXI в. Автор старается представить теории в наиболее доходчивом виде, дополняя рассказ о них разными житейскими примерами. Книга содержит также список литературы, который существенно шире, чем круг авторов, представленных в основном тексте. И главное, Стори, как он и намеревался в начале книги, показывает, насколько проблематичным может быть зачастую использование понятия «повседневная жизнь».