ЗакрытьClose

Вступайте в Журнальный клуб! Каждый день - новый журнал!

Другие журналы на сайте ИНТЕЛРОС

Журнальный клуб Интелрос » НЛО » №142, 2017

Вадим Михайлин
Лукавый и ленивый: раб как антропологическая проблема
Просмотров: 205

Vadim Mikhailin. Sly and Lazy: The Slave as Anthropological Problem

 

Вадим Михайлин (Саратовский государственный университет имени Н.Г. Чернышевского; профессор кафедры русской и зарубежной литературы Института филологии и журналистики; доктор философских наук) vmikhailin@yandex.ru.

УДК: 326+342.721+94

Аннотация:

Статья посвящена феномену рабства с социально-антропологической точки зрения. В этом ракурсе раб предстает как человек, утративший право на автономную социальную саморепрезентацию и, соответственно, на выстраивание каких бы то ни было социальных отношений помимо воли хозяина, т.е. того человека, который изымает у него и присваивает это право. Объектом исследования также становится сеть социальных связей и иерархий, дающая начало маргинальным и неполноценным социальным статусам (одним из них оказывается статус раба) и задающая ту перспективу (рабовладельца), с которой только и можно говорить о «маргинальности» и «(не)полноценности». Социально-антропологический подход к феномену рабства иллюстрирует исследование русского крепостного крестьянина, а также того, какие социальные и интеллектуальные последствия повлекло за собой крепостничество во второй половине XIX и в XX веках.

Ключевые слова: раб, рабство, социальные статусы, социальные иерархии, русское крепостничество, крепостное право

 

Vadim Mikhailin (Saratov Chernyshevsky State University; professor, Department of Russian and World Literatures, Institute of Philology and Journalism; D. habil.) vmikhailin@yandex.ru.

UDC: 326+342.721+94

Abstract:

Mikhailin’s article discusses the phenomenon of slavery from the point of view of social anthropology. Here, the slave appears as a person who has lost his/her right to autonomous social self-representation and, correspondingly, to forging any kind of social relationships beyond the will of the master, i.e. the person who has seized and appropriated this right from the slave. Mikhailin also looks at the network of social connections and hierarchies that give rise to marginal and inferior social statuses (including that of the slave) and which create the perspective (of the slave-owner) necessary for even talking about “marginality” and “inferiority.” The social-anthropological approach to slavery illustrates Mikhailin’s study of the Russian serf and of the social and intellectual consequences of serfdom in the later nineteenth and twentieth centuries.

Key words: slave, slavery, social statuses, social hierarchies, Russian serf-ownership, serfdom

 

 

Эта статья появилась на свет из-за неумения ее автора коротко и ясно отвечать на заданные ему вопросы. Николай Поселягин, редактор «НЛО», прислал мне небольшую анкету, главным предметом которой было сопряжение тематических полей рабства и крепостного состояния применительно к историческому опыту российской культуры. Ответы я завершил (а отчасти заменил) ссылкой на довольно давнюю статью, в которой вроде бы уже успел сказать почти все, что думал и думаю о культурных следах, оставленных в поведении современного российского человека крепостничеством и крестьянской общиной, целенаправленно созданной отечественными элитами ради утверждения и поддержания крепостного права [Михайлин 2008]. В итоге, после того как Николай прочел статью и предложил мне переработать ее для тематического номера «НЛО», мне пришлось заново сунуть в нее нос ‒ и выяснить, что за прошедшие со времени ее публикации восемь лет я не то чтобы начал как-то по-другому оценивать круг проблем, связанных с антропологическим габитусом тех потомков бывших крестьян, которыми по преимуществу населены современные российские города, но что в предложенной редакцией «НЛО» перспективе сам подход к материалу должен быть несколько иным. Прежде чем переходить к реалиям собственно российским, следовало определиться с тем, что ты будешь понимать под словом «рабство».

Процедура, к слову сказать, отнюдь не праздная. К тематическому полю рабства отсылает такое количество самых разнообразных исторически конкретных явлений, что сама настройка исследовательской оптики, то, что ты собираешься принимать за sine qua non понятия «рабство», уже во многом определяет дальнейшую логику высказывания. Посему сразу спешу оговорить, что это понятие меня будет интересовать не в экономическом или социально-политическом аспекте, а с точки зрения культурно-антропологической составляющей, связанной с формированием устойчивых социальных аттитюдов и поведенческих навыков. Верхний горизонт высказывания ориентирован на современное состояние российского общества, и мне, следовательно, надлежит иметь в виду прежде всего некие культурно наследуемые характеристики человеческого поведения, которые, будучи сформированы в рамках крепостного состояния (или в той или иной непосредственной культурной связи с крепостным состоянием) и обладая при этом (предположительно) какими-то общими чертами, позволяющими соотносить их с аналогичными характеристиками, скажем, поведения черных американских рабов начала и середины XIX века, продолжают играть значимую роль в нашем собственном социальном поведении[1]. По этой причине дальнейший текст будет состоять из двух частей. В первой речь пойдет о рабе и рабстве как антропологической проблеме. А во второй ‒ о том, каким образом эта антропологическая проблематика может оказаться референтной в отношении как исторического, так и актуального российского опыта.

 

Приводить сколько-нибудь широкую панораму исследований, уже существующих на данный момент в рамках дисциплины, именуемой slavery studies, здесь и сейчас не вижу особого смысла ‒ хотя бы в силу того, что библиография работ по соответствующей тематике, вышедших только за 1990-е годы, насчитывает более двух тысяч наименований. Вместо этого позволю себе дать буквально несколько отсылок к текстам, значимым для формирования позиции, которую буду представлять я сам.

Еще в конце 1950-х годов Стэнли Элкинс защитил в Колумбийском университете докторскую диссертацию, которая в 1959 году превратилась в одну из базовых для будущей дисциплины книг – «Рабство как проблема в институциональной и интеллектуальной жизни Америки». Помимо проблематики, связанной с различиями в статусе раба в протестантских (британских) и католических (испанских и португальских) колониях Нового Света, Элкинс поставил вопрос, каким образом рабское состояние повлияло на выработку вполне определенного поведенческого комплекса, который он назвал «моделью Самбо»: «Самбо, типичный раб с плантации, был человеком послушным, но безответственным; верным, но ленивым; непритязательным, но хронически склонным к воровству и лжи; его поведение отличалось этакой дурашливой инфантильностью, а речь была преисполнена сугубо детской наклонности к преувеличениям» [Elkins 1959: 82]. Эту модель тотальной инфантилизации черного раба как человека, по определению, лишенного права на ответственность за принятие каких бы то ни было решений ‒ и прежде всего решений, касающихся его же собственной судьбы, ‒ Элкинс прямо сопоставил с тем опытом, который был так или иначе вписан в актуальный горизонт современного европейского человека: с опытом узников концентрационных лагерей.

Данная точка зрения вызвала впоследствии бурную и вполне справедливую критику из лагеря сторонников нарождающихся постколониальных исследований[2], особенно в части, касающейся исторического опыта черных американцев, ‒ поскольку слишком прямо увязывала нарративные источники столетней давности с «реальным» человеческим опытом; поскольку слишком очевидным образом конструировала на их основе индивидуальные психологические особенности черных американцев (в том числе современных); поскольку не учитывала всего спектра источников (так, Джона Блэссингейма в этом полемическом контексте интересовали прежде всего нарративы, связанные с опытом беглых рабов, ‒ впрочем, на их основе он попытался выстроить ничуть не менее односторонний психологический портрет раба-бунтаря); поскольку к опыту рабства на плантации «можно подойти куда более взвешенно, если принять во внимание изменчивость и вариативность тех поведенческих механизмов, которые были свойственны рабам…» [Bryce-Laporte 1971: 270][3], и т.д. Что, впрочем, никак не отменяло главной сделанной Элкинсом заявки ‒ попытки принципиально перевести разговор о рабстве из экономических, социально-политических и моральных категорий в категории антропологические[4].

Позиция Элкинса получала и поддержку, причем порой с совершенно неожиданной стороны: к примеру, от черной феминистки Мишель Уоллас, автора провокативного публицистического бестселлера «Черный мачо и миф о Суперженщине» [Wallace 1978]. Основной мишенью автора был черный расизм и тесно с ним связанный черный мужской зм, но для нас в данном случае важны те основания, на которых Уоллас выстраивала систему поведенческих аттитюдов черного мужчины и черной женщины, ‒ основания, которые она со всей определенностью возводила к опыту рабства. Ключевым в предложенной ею системе является представление, что черный мужчина-раб был, как правило, лишен возможности реализовать весь комплекс стандартных для «традиционных» моделей культуры мужских ролей, вне которого никакие претензии на высокий социальный статус попросту невозможны. Будучи «говорящим орудием» своего хозяина, находясь в полной зависимости от рабовладельца во всем, что касалось даже простейшего жизнеобеспечения, он, по определению, не мог быть ни кормильцем, ни защитником собственной семьи ‒ если таковая у него вообще появлялась в какой бы то ни было форме. Более того, он зачастую не был даже биологическим отцом своих детей, не говоря уже о праве на то, чтобы воспитывать их и вообще как-либо распоряжаться их участью. Фактически он сам до смерти оставался накрепко привязан к сугубо детской ролевой модели, и обращение boy, адресованное любым белым к любому черному вне зависимости от возраста последнего, особенно в сочетании с ответными обращениями (MassaMissus), всего лишь оформляло устойчивые социальные аттитюды. В то же время черная женщина обладала пусть довольно специфическим, но все же не лишенным прагматики набором возможных социальных ролей (кухарка, кормилица, наложница и т.д.), позволявшим ей претендовать как на некоторое разнообразие поведенческих моделей, так и на различные формы контроля за социальной ситуацией, в которую были вписаны и она сама, и ее близкие. В итоге, с точки зрения Уоллас, черная женщина утрачивала какую бы то ни было необходимость рассчитывать на кого-то, кроме самой себя, а черный мужчина приобретал привычку избегать любых форм личной и социальной ответственности. И два почти анекдотических[5] современных типажа ‒ стерва, ни в грош не ставящая отца своих детей (если таковой вообще маячит на горизонте), и раздолбай, у которого по-настоящему хорошо получается только стоять на углу и пить пиво с приятелями, демонстрируя атрибуты собственной крутости, ‒ генетически восходят именно к этим, рабским искажениям традиционных гендерных ролей.

Через четыре года после книги Уоллас в издательстве Гарвардского университета вышла монография Орландо Паттерсона «Рабство и социальная смерть», обозначившая ту исследовательскую позицию, которая ближе всего к моей собственной. В полном соответствии с названием книги Паттерсон исходит из положения о том, что базовой антропологической характеристикой рабского статуса является «социальная смерть» индивида, непреходящее состояние тотальной маргинализации, полная утрата права выстраивать отношения с другими людьми помимо воли хозяина:

 

Институционализированная маргинальность, лиминальное состояние социальной смерти представляли собой конечный культурный результат утраты права на связь с собственной семьей, равно как и права на честь и власть. Именно здесь ‒ среди прочего ‒ следует искать те основания, на которых хозяин получал право распоряжаться своими рабами. Поскольку именно он, подобно богу, посредничал между мертвыми и живыми ‒ с социальной точки зрения ‒ людьми. Без хозяина, как считают туареги, раб попросту не существует. Раб привыкает повиноваться ему не из страха, но из насущной необходимости получить право на существование хотя бы в качестве псевдоличности, сколь бы маргинальным и призрачным подобное существование ни являлось [Patterson 1982: 48].

 

Паттерсон разграничивает две базовые системы представлений о «социальной смерти»: «интрузивную» и «экструзивную». Первую он полагает более древней и основополагающей для формирования когнитивной матрицы рабского состояния, и исходит она из образа раба как «одомашненного врага» (см. также: [Origo 1955]), который принят в «своей» среде через посредство тех или иных ритуальных практик, но полностью своим стать не может по определению, поскольку сущностно принадлежит к другой, враждебной культуре. По сути, это тот самый волк, который «смотрит в лес» и остается диким и опасным хищником вне зависимости от того, что внешне может казаться вполне окультуренным существом, «похожим на человека». Здесь с Паттерсоном вполне согласился бы Эмиль Бенвенист, в чьем классическом «Словаре индоевропейских социальных терминов» приведена впечатляющая подборка лингвистических данных в пользу того, что «в индоевропейских языках, даже новых, раб, являясь непременно чужеземцем, именуется или иноязычным словом <…> или словом, обозначающим другой народ» [Бенвенист 1995: 233], и даже сама соответствующая глава называется «Раб, “Чужой”». Бенвенист слегка лукавит: не во всех индоевропейских языках, даже архаических, раб определяется через принадлежность к иному народу ‒ примером могут послужить хотя бы англосаксонское theow или древнескандинавское thrall, которые восходят к протогерманскому корню *threh-, со значением «бежать» (ср. древневерхненемецкое dregil, «слуга», собств. «бегун»). Эта этимология нам еще пригодится, а пока вернемся к Паттерсону. Во второй из двух очерченных им систем репрезентации рабства – «экструзивной» – базовое представление о том, что такое раб, строится на образе «своего» человека, который слишком низко пал, «перестал быть частью общего целого и утратил способность к нормальному социальному участию в силу того, что оказался не в состоянии соответствовать минимальным правовым или социально-экономическим поведенческим нормам» [Patterson 1982: 41]. Подобный индивид продолжает оставаться частью группы в тех случаях, когда он не совершил очевидного преступления, однако его неспособность отвечать за самого себя наравне с другими членами группы воспринимается как признак врожденной неадекватности ‒ либо как знак некой особой неприязни со стороны божественных инстанций.

Как бы то ни было, раб есть человек, не обладающий способностью и правом выстраивать отношения с другими людьми по собственной воле, минуя волю хозяина, того «живого», «настоящего» человека, который стоит, с одной стороны, между «социальной смертью» раба и его смертью физической, а с другой ‒ между рабом и всеми остальными людьми[6]. И в этом отношении положение раба и в самом деле весьма напоминает положение ребенка ‒ обстоятельство, на которое целый ряд исследователей обращал внимание применительно к самым разным контекстам, вплоть до контекстов, связанных, скажем, с соответствующей религиозной метафорикой. Так, Скотт Бэртчи[7] писал еще в начале 1970-х:

 

…Право жизни и смерти, которым владелец обладал над своими рабами, было вполне сопоставимо с аналогичным правом, как у римлян, так и у греков, которым отец обладал над своими детьми. Это право постепенно ограничивалось разного рода уточнениями, направленными против излишней жестокости. Однако вплоть до эпохи Константина убийство собственных сыновей в общем и целом не рассматривалось как действие, подлежащее какому бы то ни было наказанию. Более того, никакой закон не запрещал отцу продавать сына, даже если в роли покупателя выступал чужеземец. В семье человека жестокого участь раба едва ли была менее завидной, нежели участь ребенка [Bartchy 1973: 68, fn. 232].

 

Паттерсон предостерегает исследователей от переоценки подобных схождений, но не отрицает их принципиальной значимости [Patterson 1982: 63].

Итак, в антропологической перспективе раб предстает человеком, утратившим в силу тех или иных обстоятельств право на автономную социальную саморепрезентацию и, соответственно, на выстраивание любых социальных отношений помимо воли хозяина, т.е. того человека, который изымает у него и присваивает это право. Схождения между социальными статусами раба и ребенка представляют особый интерес: соответствующий набор прав в отношении последнего, по определению, принадлежит родителям, прежде всего отцу, и распространяется на срок от рождения и вплоть до того момента, когда ребенок окончательно признается взрослым, ‒ т.е. до той возможности, которой раб лишен.

 

Переходя к обоснованию собственной позиции, во многом основанной на уже представленной точке зрения на раба как на лицо, «перемещенное» из одного (чужого) пространства в другое (свое) и в результате лишенное прежнего (взрослого) статуса и получившее новый («невзрослый»), я прежде всего хотел бы дать ‒ не тратя времени и места на лишние разъяснения ‒ отсылку к нескольким своим текстам, в которых уже успел высказать принципиально значимую для меня гипотезу о той роли, какую играет культурно маркированное пространство в моделировании наших базовых поведенческих комплексов [Михайлин 1999; 2005; Mikhailin 2006]. В двух словах суть гипотезы можно описать при помощи метафоры «револьверного сознания». Человеческое поведение от самых начал существования вида homo sapiens sapiens вынужденно разнообразно, причем разнообразно до такой степени, что предполагает наличие несовместимых в рамках одной ситуации поведенческих моделей и аттитюдов. Успешное выживание зависит, среди прочего, и от степени «непрозрачности» этих моделей по отношению друг к другу: правая рука не должна знать, что творит левая, только в этом случае каждая из них успешно справится со своей задачей. Переключение из одного поведенческого режима в другой должно быть 1) максимально автоматизированным (т.е. в наименее возможной степени зависеть от индивидуальных диспозиций конкретного человека) и 2) одновременным (т.е. происходить одновременно у всех членов группы) ‒ только при этих условиях группа будет действовать как единое целое. Следовательно, сигналы, вызывающие смену режима поведения, а затем «подтверждающие» правильность действующего режима, должны в идеале исходить из некой внешней по отношению к индивиду и к группе инстанции: оптимальным источником такого рода сигналов представляется культурно маркированная территория, которая будет автоматически «включать» адекватные ей формы поведения и «выключать» все остальные, с ней несовместимые. Находясь в пределах конкретной культурной зоны (скажем, «домашней», в которую входят родной дом и ‒ шире ‒ родное поселение и которая маркирована, условно говоря, топосами дома и семьи), индивид адекватен ей постольку, поскольку не актуализирует иных, несовместимых с ней поведенческих моделей. Переместившись в другую зону (допустим, маргинальную, маркированную топосами войны и охоты), он должен вести себя радикально иным образом, не утрачивая при этом ни индивидуальной, ни групповой адекватности; моментально активизировать «спящие» модели поведения; переносить в те принципиально иные ситуации, участником которых он здесь становится, «уместные» здесь аттитюды и поведенческие навыки и напрочь забывать о тех, которые здесь неуместны. То есть должен «совмещать со стволом» одну и только одну «способную выстрелить» модель поведения, при том что все остальные, никуда, по сути, не деваясь, находятся в «спящем» состоянии[8].

Применительно к данной теме интерес представляют прежде всего те случаи, когда в одной культурной зоне сосуществуют два и более (несовместимых) поведенческих модуса. Вообще-то способов подобного сосуществования может быть достаточно много, поскольку сам режим «латентного ожидания» ситуативно неадекватных моделей поведения предполагает их спорадическую актуализацию ‒ например, в рамках ритуализированных и игровых практик, связанных с «проецированием инаковости» через наррацию, перформатив и т.д. Но сейчас, в связи с принципиально «чуждой» природой раба, нас будут интересовать режимы постоянного присутствия в центральной культурной зоне элементов, четко соотносимых с зоной маргинальной, ‒ а также возможная прагматика подобного присутствия.

С последней, пожалуй, и начнем. Дело в том, что базовым для центральной культурной зоны является так называемый «семейный» уровень ситуативного кодирования, к числу определяющих характеристик которого (помимо наличия вмененных и строго персонализированных статусов, нерефлексируемой системы априорных ценностей и т.д.)[9] относится специфическая «анизотропная прозрачность» здешних социальных иерархий и режимов социального контроля. Младшие статусы здесь полностью подотчетны старшим и «прозрачны» для них, но не наоборот. И особая, ни с чем не сопоставимая ценность человека, занимающего в данный момент[10] наивысший возможный статус в семейной иерархии, статус pater familias, подчеркивается среди прочего и тем «антропологическим фоном», что оказывается за спиной у отца семейства, когда тот предстает перед двумя главными составляющими семейного пространства, между которыми он единственный имеет право посредничать: живыми, зависимыми от него членами семейной группы (или скорее группы домовладельческой, поскольку в нее могут входить не только родственники и свойственники и даже не только люди) ‒ и статусными мертвыми, и к их числу относятся прежде всего его предшественники в нынешней статусной роли. Для живых его фон составляют значимые мертвые, что само по себе поднимает его на недосягаемую высоту, превращая в единственную инстанцию, через которую люди живые, т.е. социально и функционально изменчивые и потому не обладающие правом на априорную уверенность в себе в рамках каждой конкретной роли, могут получать санкцию как на уверенное «отыгрывание роли», так и на «смену ролей». Для значимых мертвых он ‒ единственный легитимный ходатай, способный представлять интересы живых членов группы. В структурно подобной функции он выступает для членов своей семейной группы и по отношению к той социальной и политической среде, в которую группа вписана. Эта среда представляет собой систему социального взаимодействия между такими же, как он, отцами семейств, составляющими «деревню», «общину», «народ» или «город».

Эта его роль с неизбежностью вызывает два функциональных следствия. Во-первых, собственно человеческий статус, дающий право на полноценное социальное участие, закрепляется только за отцами семейств: все прочие члены домовладельческих групп априори оказываются в той или иной степени «поражены в правах». Во-вторых, численность группы (наравне с признанным за ней социальным капиталом и т.д.), зависящей от конкретного pater familias, с неизбежностью сказывается на его статусе при общении с другими, равными ему отцами семейств. Таким образом, в рамках каждой группы выстраивается взаимозависимость: члены группы нуждаются в pater familias, который способен полноценно представлять их интересы как перед значимыми мертвыми, так и во взаимодействии с другими семьями; сам же отец семейства заинтересован в количественном расширении своей группы, что увеличивает его «честь». Кроме того, ему выгодно поддерживать внутри группы определенную «иерархию неполноценностей», с тем чтобы обеспечить сотрудничество со стороны индивидов, занимающих более высокие, уникальные / персонализированные и значимые со структурной точки зрения статусные позиции, ‒ в деле управления теми, кто приписан к категориям «далее неразличимым». И базовой аскриптивной шкалой, по которой оценивается место в этой иерархии, является шкала убывания и возрастания маргинальных характеристик: от «почти человеческих» до «нечеловеческих вполне». Подобная иерархия неизбежно существует в режиме «постоянного считывания», она должна демонстрироваться и подтверждаться ‒ в том числе за счет активной семантизации пространственных (верх / низ, центр / периферия) аспектов взаимодействия и за счет кодирования, оперирующего атрибутами маргинальных культурных зон (грязь, хаос, животное, неуверенность, неконтролируемая агрессия, неспособность к самовыражению и т.д. ‒ против чистоты, порядка, уверенности, права на значимую речь и значимый поступок и т.д.).

Здесь возникает целый ряд неполноправных социальных статусов, среди которых (наряду с гостями, бедными родственниками, клиентами и пр.) пальму первенства следует отдать детям и рабам как статусам, наиболее «удобным в обращении». Контроль над ними не ограничен практически никакими нормами обычного права ‒ просто в силу того, что они, по определению, вынесены за рамки онтологической категории «человек», будучи агентами иной, нечеловеческой природы. Разница между детьми и рабами, по большому счету, заключается в том, что принципиальная инаковость / маргинальность детей локализуется собственно в рамках центральной культурной зоны, а инаковость / маргинальность рабов ‒ в зоне внешней, чужой. Разница эта является качественной, ибо в перспективе приводит к тому, что те дети, которым повезет достичь определенного возраста и пройти соответствующие инициационные процедуры, смогут превратиться в «людей вполне»; рабы, даже пройдя процедуру манумиссии, остаются так или иначе поражены в правах.

Впрочем, эта качественная разница не является препятствием для выстраивания нарочито нечеткой системы номинаций, самым очевидным образом смешивающей разные неполноправные категории «домашних» в ту самую «далее неразличимую» массу, ‒ понятно, что подобная нечеткость выгодна держателям более высоких статусных позиций. О номинации boy, употреблявшейся на рабовладельческом Юге США, речь уже шла выше ‒ но данный случай ни в коей мере не является уникальным. По большому счету, он представляет собой несколько редуцированную кальку с древнегреческого παῖς – слова, которое можно перевести и как «сын», и как «раб» (вне зависимости от возраста последнего)[11]. Более того, его можно перевести и как «дочь». Перед нами тот самый случай, когда необходимость подчеркнуть неполноправность и «недочеловеческий» статус индивида, занимающего самую низшую, безгласную и бесправную позицию в семейной иерархии, оказывается куда важнее, чем необходимость обращать внимание на социобиологические характеристики, как правило, представляющие первостатейный интерес для систем социальной классификации, действующих в рамках не слишком широких сред: скажем, на характеристики возрастные и гендерные.

Еще одна из значимых примет рабства, на которой следовало бы остановиться подробнее, ‒ это «генеалогическая депривация». Как было сказано выше, все члены семейной группы, за исключением pater familias, лишены права на не опосредованный участием и авторитетом последнего контакт со значимыми предками. И тем не менее самый факт наличия такой связи неоспорим и составляет одну из основ социального капитала как всей группы в целом, так и любого из принадлежащих к ней индивидов ‒ при взаимодействии с представителями других семейных групп. Здесь действует логика, похожая на ту, что связывает между собой патрона и клиента: положение клиента среди других людей, равных ему по социальному статусу, определяется степенью влиятельности его патрона. Отсутствие права на участие в отправлении семейных культов воспринималось теми же римлянами как одна из самых жестких форм поражения в правах. В данном смысле весьма показательно, что процедура так называемой эманципации, т.е. выделения одному из сыновей некоторой доли имущества с правом самостоятельно оным распоряжаться, воспринималась именно как наказание, поскольку эманципированый сын утрачивал «право на общих предков» и превращался в «обрубленную ветвь», первого мужчину в своем собственном роду. Впрочем, со временем такая семья имела возможность упрочить свой публичный статус, обзаводясь собственными, никому, кроме нее, не принадлежащими значимыми мертвыми, ‒ в отличие от семьи вольноотпущенника, который, даже обретя личную свободу, навсегда оставался связан с родовыми культами бывшего хозяина. Собственной «долговременной» памятью, выходящей за рамки одной человеческой жизни, раб обладать не мог: он утрачивал ее вместе с правом на саморепрезентацию.

Здесь время вспомнить о самой, пожалуй, широко распространенной из всех социальных маний, характерных для разного рода элит в обществах патерналистского типа, ‒ об одержимости предками. Если раб есть человек живой, но «мертвый» с социальной точки зрения, то предок есть человек мертвый, но, с точки зрения семьи, он так или иначе продолжает оставаться «живым»[12]. И одна из наиболее прагматичных политических стратегий состоит в настаивании на «живости» авторитетного предка в пространствах, выходящих за рамки собственно семейных. Впрочем, меня здесь интересует скорее противоположный социальный полюс и, соответственно, оборотная сторона тех же стратегий, связанная с настаиванием «хозяев» на генеалогической депривации зависимых групп и страт. В этом смысле практика присвоения римским вольноотпущенникам родового имени, или когномена, бывшего хозяина находит вполне логичное отражение в достаточно массовом наделении бывших крепостных фамилиями бывших же хозяев после отмены крепостного права в России ‒ а также в коллизиях, связанных с наличием или отсутствием у конкретного человека права «именоваться с отчеством», служившего начиная с XVI века одним из главных формальных критериев ситуативной возможности претендовать на высокий социальный статус («именитость»). Любопытные перспективы предлагают и сохранившиеся в современных европейских языках (русском, испанском и т.д.) реликты обращения к статусному человеку во множественном числе, так, как если бы он представлял собой некое коллективное «я» ‒ или был единственным легитимным представителем некой группы, способным представлять ее интересы в публичном пространстве.

Итак, если систематизировать ключевые, с моей точки зрения, характеристики рабского статуса, то мы получим следующую картину. Раб есть «человек не вполне», «перевертыш», наделенный внешними признаками человека, но имеющий принципиально иную природу, семантически совместимую с «чужой», маргинальной культурной зоной и способную сосуществовать с зоной «своей», домашней только при соблюдении строгих норм сегрегации: раб есть «чужой среди своих». В силу этого он лишается права на генетическую память и приписывается ‒ хотя бы на уровне стертой метафоры ‒ к «посюсторонней» семейной (или не семейной, но наделенной в его отношении схожими функциональными характеристиками) группе в качестве «пожизненного ребенка», не обладающего возможностью обрести полноправный статус в результате соответствующих инициационных процедур: раб есть пожизненно «чужой среди своих», лишенный собственной генетической памяти. Потребность в самозащите от вторжения чужеродных сущностей диктует необходимость настаивать на том, что он ни при каких условиях не может «идти в расчет»: раб пожизненно лишен права на социальную саморепрезентацию. Вся сумма социальных характеристик раба отчуждается на принудительной и тотальной основе в пользу конкретного человека, который осуществляет по отношению к нему не подлежащие сомнению и контролю отеческие функции[13], что, в свою очередь, позволяет рабу обзавестись пусть «не вполне настоящим», но приемлемым социальным лицом и вносит вклад в повышение символического капитала рабовладельца.

Итак, раб есть «чужой среди своих», пожизненно лишенный права на генетическую память и социальную саморепрезентацию, отданный во власть и под отеческую опеку одного из «нас», причем эта неравновесная система отношений по-своему выгодна как хозяину, так и рабу. Весь этот комплекс значений или отдельные его элементы могут эксплицироваться через посредство любых доступных семантических систем (речевых, изобразительных, поведенческих и т.д.) и находить выражение в самых разнообразных культурных кодах. Впрочем, ряд «кодировок» следует выделить как наиболее очевидные и употребительные. Нечеловеческий статус раба зачастую подчеркивается через ассоциацию его самого и / или связанных с ним режимов существования и деятельности с животными; с табуированными или вызывающими отвращение субстанциями (грязь, экскременты); с маргинальными зонами и / или формами поведения. Принципиальная социальная неадекватность статуса раба обозначается через уподобление его другим неполноправным статусам ‒ прежде всего женщин и детей. Если последний случай уже был рассмотрен выше, то о «феминизации» раба следует отдельно сказать хотя бы пару слов. Помимо вполне очевидной системы метафор, связанной с обыгрыванием активной и пассивной роли при сексуальном контакте, в которой раб однозначно ассоциируется с ролью пассивной, не-вполне-человеческая природа раба проявляется и через инверсивную модель, где ему приписывается гипертрофированная сексуальная активность, направленная на «человеческих» женщин и детей. В свою очередь, и сам раб, и прочно ассоциируемые с ним кодовые маркеры часто используются в коммуникации для того, чтобы четче обозначить социальные границы, подчеркнуть приниженное положение неполноправных статусов и лишний раз привлечь внимание к «незыблемости» положения статусов привилегированных.

 

Понятно, что подобным образом статус раба описывается, если исходить из перспективы рабовладельца. И что это описание в основных компонентах удивительно напоминает так называемый «колониальный дискурс» – с той разницей, что применяется оно к феноменам не собственно «колониальным», а к, так сказать, интериоризированным с территориальной и культурной точки зрения. В силу этого анализ собственно «рабского» мироощущения крайне затруднен, даже если мы имеем дело с источниками, полученными «из первых рук», поскольку «объективация» подчиненных статусов в рамках подобных дискурсов приводит среди прочего и к «самообъекивации»: рабу волей-неволей приходится адаптироваться к доминирующим стратегиям описания и понимания мира и соответствующим образом настраивать собственную оптику даже и в том, что касается восприятия самого себя и людей, ему подобных. Эта оптика вполне может быть не единственной и вступать в довольно сложные отношения с другими моделями саморепрезентации, скрытыми и, как правило, не находящими прямого отражения в источниках, ориентированных на доминирующий дискурс. Собственно, обнаружение подобных альтернативных моделей и понимание той логики, которая приводит к конкретному сочетанию нескольких, зачастую противоречащих друг другу, перспектив в рамках единой поведенческой ситуации и / или ситуации высказывания, и есть одна из самых интересных с антропологической точки зрения исследовательских задач.

Впрочем, если сопоставлять колониальный и «рабский» дискурсы, то акценты, пожалуй, имеет смысл переставить. Обаяние концепции ориентализма, предложенной в свое время Эдвардом Саидом [Said 1978], настолько велико и сама эта концепция настолько прочно вошла в основы основ современного мышления ‒ по-прежнему центрованного на европейской традиции, несмотря на то что именно эту центрацию Саид и попытался деконструировать, ‒ что она застит собой одно простое и значимое обстоятельство. А именно тот факт, что «ориентализирующая» система аттитюдов, базовая для колониального дискурса, представляет собой частный случай куда более универсального комплекса стратегий семантизации, в рамках которой одни и те же (или очень близкие) наборы метафор используются для проведения границ между разными ступенями вполне «домашней», семейной по происхождению кодовой иерархии, на одном полюсе которой находится pater familias, а на другой ‒ раб.

Каждый такой частный случай любопытен по-своему, и чтобы разобраться в свойственной ему конкретике, прежде всего необходимо понять, почему именно к этой системе социальных отношений оказался применим «рабский» дискурс; какие именно его элементы оказались в данном случае востребованы, а какие нет, ‒ и почему. Не меньший интерес представляют разрывы между реально проявленными в той или иной ситуации системами властных, экономических, политических и т.д. отношений ‒ и теми способами описания этих отношений, которые свойственны разным участникам ситуации. Особенно информативны могут быть случаи «социального бафоса»: настаивание на том, что отношения зависимости носят куда более жесткий, вертикальный и однонаправленный характер, чем то имеет место в действительности, описание низкого социального статуса через систему кодовых маркеров, адресованных статусу еще более низкому, и т.д.

Мало что может сравниться с настойчивостью, с которой представители разного рода отечественных элит прибегали к элементам «рабского» дискурса в отношении собственного «народа» ‒ и в первую очередь, конечно же, в отношении русского крестьянства. Александр Эткинд, автор весьма любопытной как по материалу, так и по постановке вопроса монографии «Внутренняя колонизация», приводит следующий пассаж, принадлежащий перу Кастора Лебедева, который был не только юристом и сенатором, но и наблюдательным сатириком и бытописателем:

 

Крестьяне <…> очень недалеки от домашних животных. Этот старик не мытый, никогда не чесанный, босоногий; эта женщина полуобнаженнаямальчишки грязные, растрепанные, валяющиеся в грязи и на соломе, все это нечеловеческие фигуры! Все они, как будто вне черты государственной жизни, как будто незаконные дети России, как будто побежденные мечом победителей им не соплеменных; как будто записки советов и комитетов, все эти дела в судах и палатах не об них, не для них (курсив мой. ‒ В.М.) [Эткинд 2014: 170–171].

 

Понятно, что перед нами публицистический текст, ориентированный на прямое эмоциональное воздействие и потому нагнетающий суггестивные образы и риторические фигуры. Но сам набор этих образов может быть действенным только в том случае, если он адресуется к уже сложившимся в восприятии целевой читательской аудитории жанровым клише. И как таковой он крайне информативен применительно к той системе стереотипов, что существовала в середине XIX столетия в отношении крестьян у грамотной российской публики, т.е. у представителей трех в разной степени привилегированных сословий[14] в отношении четвертого, самого массового и бесправного.

Автор процитированного пассажа на удивление полно воспроизводит ключевую систему характеристик рабского статуса в «переводе» на язык рабовладельца. Он начинает с того, что приравнивает крестьянина к животному, т.е. приписывает его к иной, противопоставленной человеку онтологической категории, ‒ особо оговариваясь, что речь идет о животном домашнем, таком, которое, будучи принято в состав домохозяйства на неких прагматических основаниях, является именно «чужим среди своих»: мы готовы употреблять по отношению к нему притяжательный падеж (как к инструменту или принадлежащему нам ресурсу), но нельзя же к лопате или к мешку картошки относиться даже как к худшему из людей.

Далее следует короткая экфраса ‒ вставная картинка, населенная несколькими персонажами, должными иллюстрировать сказанное выше. Каждый персонаж обрисован буквально двумя штрихами: сперва идет имя нарицательное, заключающее в себе информацию о демографических характеристиках (старик, женщина, мальчишки), затем следует краткое или развернутое определение, которое предлагает нам те или иные качества, предположительно (в силу гномического характера конструкции) имманентные конкретному персонажу и ‒ все вместе ‒ долженствующие нарисовать некую парадоксальную общность, наделенную внешними признаками человеческих существ, но, по сути, Человеку противопоставленную. Контраст выстраивается с опорой на цепочку базовых бинарных оппозиций: чистота / нечистота, пристойность / непристойность, подобающее / неподобающее поведение. Старик не мыт (общая нечистота), не чесан (непорядок, неопрятность в крайней верхней телесной точке), бос (непорядок, неопрятность в крайней нижней телесной точке): это существо, нечистое насквозь. Троекратный повтор дублирующих характеристик, касающихся крайних точек тела и тела как единого целого, замыкает образ в его полноте, едва ли не магической. Женщине дана наиболее краткая и расплывчатая характеристика ‒ читатель волен сам достраивать предложенный образ, представляя себе, какие именно части женского тела, коим благопристойность велит быть скрытыми под одеждой, окажутся явлены его внутреннему взору. Перед нами фигура умолчания, нацеленная на усиление эротического эффекта прямо заявленной непристойности. Третий персонаж ‒ дисперсный, своей неразличимой множественностью избавляющий читателя от необходимости воспринимать его как нечто индивидуальное. Он так же грязен и растрепан, как старик (риторическая поддержка тезиса в синтезе), но наделен еще и образом действия и сопряжен с предметным рядом («валяющиеся в грязи и на соломе»), за счет чего ощущение нечистоты активизируется, переходя с собственной телесности персонажа на тот окружающий мир, в который ‒ суггестивно ‒ вписан и сам читатель, и тем самым вынуждая последнего ощущать, пусть даже в самой легкой степени, необходимость самозащиты. Кроме того, сочетание глагола «валяться» с активной нечистотой и с предшествующим образом полуобнаженного женского тела усиливает своеобразную «негативную эротичность» всей экфрасы. Заканчивается фраза прямой декларацией базового посыла ‒ перед нами нечеловеческие фигуры, наделенные только внешним человекоподобием. Любопытна и еще одна особенность, на которую автор наверняка не обратил внимания: единственный типаж, напрочь отсутствующий в этом параде девиантов, – взрослый мужчина фертильного возраста, которого читатель (т.е., в силу особенностей целевой аудитории «Русского архива», взрослый мужчина, вероятнее всего дворянин, образованный и симпатизирующий славянофилам) мог бы хоть как-то соотносить с самим собой[15].

Не меньший интерес вызывает и следующая за этим череда уподоблений. Крестьяне сравниваются с незаконными детьми России, которая, как следует полагать, выступает в архетипической родительской роли. Впрочем, единственный мужчина, имевший в 1888 году право претендовать в означенном смысле на статус pater familias, император Александр III, изящно выносится за скобки благодаря очередной фигуре умолчания: и впрямь мы имеем дело с ὀρφανοι, сиротами, не знающими отца, т.е. с еще одним стандартным образом раба. Это подтверждается следующим оборотом: они «как будто побежденные мечом победителей, им не соплеменных»; нас переадресуют к базовому смысловому полю, которое Бенвенист и Паттерсон связывают с рабским состоянием. Еще одно «как будто» проблематизирует вписанность крестьян в «черту государственной жизни», тем самым ставя под вопрос их природное право на принадлежность к публичному пространству. И, наконец, в качестве резюме автор разводит по разным сторонам крестьян и близко знакомый ему мир права: раб, не обладающий собственной субъектностью, не должен иметь к праву никакого отношения[16].

Этот едва ли не исчерпывающий каталог образов рабства крайне характерен для дискурсов российских элит времен крепостного права, как публичных (литература, публицистика), так и приватных (частная переписка, наказы помещиков управляющим): термины «раб» и «холоп» здесь весьма частотны, не говоря уже о культурных кодах, подобных вышеперечисленным, при помощи которых конструируются образы рабства. Впрочем, «плотность» употребления понятий и образов, маркирующих рабский статус крестьян, любопытна не сама по себе, а в связи с тем, что крестьяне, строго говоря, рабами не являлись. «Чужим среди своих» в полном смысле слова крестьянин был только по отношению к самому верхнему из трех привилегированных сословий, дворянству, составлявшему от силы 2–3% всего населения. То, что последнее практически полностью узурпировало политическую и, шире, публичную сферу, не лишало крестьян возможности социальной саморепрезентации на том уровне, который был для них наиболее значим, ‒ на уровне семейных групп и сельских обществ. Крестьянин никоим образом не был лишен права на генетическую память, он владел движимой и недвижимой собственностью и т.д. И то, что в рамках элитных дискурсов его настойчиво «порабощали» в гораздо большей степени, чем то имело место в действительности, заставляет поближе присмотреться к прагматике подобного рода «преувеличений».

В отличие от системы стереотипов, сложившихся в отношении рабов в американском рабовладельческом обществе, представление о принципиально иной, нечеловеческой природе крестьян у русских элит времен крепостного права практически отсутствовало[17], проявляясь – что само по себе весьма показательно – почти исключительно на уровне риторических фигур, четко связанных с конструированием «рабского» дискурса. То есть, по сути, создававших смысловое поле, в рамках которого наделенный человеческой субъектностью агент как бы лишался этой субъектности, подчеркнуто объективировался. Это стандартная процедура создания искусственного когнитивного диссонанса, который «выбивает» адресата высказывания (в данном случае одного из «своих» или даже самого себя) из привычного, основанного на инференции[18] режима комфортного социального взаимодействия, заставляя пристально и настороженно приглядываться к тому, о ком идет речь. Даже при том, что в собственно человеческой природе последнего никто всерьез не усомнился[19].

Более того, в российских элитных дискурсах именно с крестьянством было par excellence связано понятие «народ», по ходу XIX века обраставшее все большим и большим количеством сентиментальных коннотаций. Не было у российских элит никаких проблем и с признанием крестьян автохтонами – опять же, в полную противоположность элитам американского Юга, для которых инородческое происхождение рабов представляло вполне очевидную данность. Крайне любопытно другое обстоятельство, уже давно и неоднократно отмеченное[20]: российские элиты сами и всеми силами настаивали на собственной пришлости. Обстоятельство, впрочем, вполне объяснимое в контексте конструирования «рабского» дискурса применительно к «народу», отрицать автохтонное происхождение которого не представляется возможным. Необходимость провести резкую «естественную» грань между собой и крестьянином приводит к инверсии, к автоотчуждению: если не получается сделать чужими крестьян, мы таковыми сделаемся сами.

Чтобы понять, зачем властный дискурс усиленно искажает тот или иной элемент реальности, нужно разобраться с тем, в каких контекстах этот элемент является ключевым и по каким линиям проходит разлом между разными возможными интерпретациями. Для описаний крестьянства в дискурсах российских элит разного уровня и разных периодов подобные контексты прежде всего связаны с правом крестьян на самоопределение и на социальное участие – именно эти их права целенаправленно и массированно подвергаются тотальному вытеснению. Рабский дискурс вне зависимости от того, фигурирует ли он в пейоративном или в «сочувственно-критическом» контексте, обслуживает одну и ту же неизменную потребность российских элит – потребность в создании образа несамостоятельного и опекаемого «народа», к коему можно и должно относиться как к неразличимому целому, принципиально отличающемуся от тебя самого и от тех групп, к которым ты принадлежишь, отчаянно нуждающемуся в нормализации и в защите от его же собственных неосознанных порывов и инстинктов.

Одно из направлений, по которым было принято искать и находить основания для подобной объективации, представляется достаточно очевидным. Народ темен, необразован, «отстал», дальше своего носа не видит и дальше соседнего села не выбирался. Наличие у привилегированных групп, имевших доступ к формальному образованию и к публичным средам, способности не то что влиять на происходящие в стране события, но хотя бы просто понимать их логику и связывать эту логику с локальными контекстами автоматически возводит представителей этих групп в статус ходатаев и посредников, способных «переводить» те языки, на которых говорит публичность, на локальные деревенские диалекты и представлять в горних сферах интересы «немых», лишенных способности к публичному высказыванию крестьян. С типологической точки зрения здесь конструируется та же самая ситуация, в которой обретается pater familias – в качестве единственного связующего звена между живыми и мертвыми родственниками и между зависимыми от него членами домохозяйства и внешним миром. И потому претензии на отеческий статус, равно как и на соответствующие режимы понимания и описания реальности, здесь вполне закономерны.

Другая стратегия объективации крестьян представителями привилегированных сословий – впрочем, ничуть не противоречившая первой, – состояла в том, чтобы попросту «не замечать» симптомов крестьянской социальной вовлеченности и саморепрезентации, крестьянского правового самосознания, способности крестьян самих заботиться о собственных интересах и т.д. Эта стратегия носит куда более изощренный и скрытый характер, а потому заслуживает более подробного рассмотрения – тем более, что именно ее обслуживание в первую очередь строилось на конструировании и использовании «рабского» дискурса.

Главным столпом этой конструкции был едва ли не всеобщий и повсеместно принятый миф о некой загадочной эссенциалистской характеристике, будто бы искони присущей русскому «народу» (в отличие от не менее русских представителей других сословий) и состоявшей в «коллективном» начале. Эта характеристика, в свою очередь, служила основанием для построения самых разных частных мифологем, от «соборностей» до «природных социализмов». Русский крестьянин всегда был индивидуалистом и крайне подозрительно относился к любым попыткам загнать его в общее стадо – при том, что государственные и культурные российские элиты с единодушием, удивительным для такой пестрой компании, как Екатерина II и товарищ Сталин, господа А.И. Герцен и А.С. Хомяков, граф П.Д. Киселев, философ В.С. Соловьев и народник А.Н. Энгельгардт, всеми силами заталкивали его именно туда[21]. До конца XVI – начала XVII века подавляющее большинство русских крестьян предпочитало селиться не мифическими «общинами», а хуторами по один-два двора, да и в более поздние эпохи преобладающим типом деревни были поселения с количеством дворов от пяти до десяти [Дегтярев 1980][22]. Укрупнение поселений, введение практики «круговой поруки», при которой «все отвечают за всех», и прочих «общинных» радостей осуществлялись стараниями военизированных элит, кровно заинтересованных в тотальной проницаемости и подконтрольности крестьянского мира. «Община» была частью политики по установлению и укреплению – сверху! – крепостного права, стратегической идеологемой, которая сохранила свою действенность и в советском, колхозно-совхозном издании все того же крепостного права.

Лучше всего иллюстрируют способы бытования этого мифа в дворянской и / или интеллигентской голове «Письма из деревни» Энгельгардта – едва ли не самый почтенный наш источник по ситуации в русской деревне во второй половине XIX века. Энгельгардт – народник, агрохимик, сторонник рационального ведения сельского хозяйства и противник всяческого угнетения крестьян со стороны как российской государственной бюрократии, так и крупных землевладельцев. Его трезвый и ироничный взгляд на происходящие в пореформенной русской деревне процессы заставляет с первых страниц прозревать в нем наблюдателя не только внимательного, но и максимально (по возможности) объективного. Уже в Третьем письме он дает крестьянским установкам о любом производительном труде настолько недвусмысленную и настолько обобщающую характеристику, что у читателя, по идее, не должно далее оставаться никаких сомнений в том, что русский крестьянин есть законченный индивидуалист, к коллективистским моделям организации производственных процессов относящийся, мягко говоря, скептически:

 

…На чужой работе, если можно, не будет ничего делать, будет стараться свалить всю работу на товарища: поэтому крестьяне избегают, по возможности, общих огульных работ, и если вы наймете, например, четырех человек рыть канаву издельно, с платой по-саженно, то они не станут рыть канаву вместе, но разделят на 4 участка, и каждый будет рыть свой участок отдельно [Энгельгардт 1999: 59].

 

Казалось бы, здесь все ясно – и трезвый наблюдатель, подобный Энгельгардту, должен просто принять во внимание четко отслеженную им систему сигналов, касающихся габитуса русского (в данном случае смоленского) крестьянина, и строить свои отношения с ним, основываясь на этом знании. Но вот через полсотни страниц авторская интонация удивительным образом видоизменяется:

 

Крестьяне живут отдельными дворами, и каждый двор имеет свое отдельное хозяйство, которое и ведет по собственному усмотрению. Поясню примером: в деревне, лежащей от меня в полуверсте, с бытом которой я познакомился до тонкости, находится 14 дворов. В этих 14-ти дворах ежедневно топится 14 печей, в которых 14 хозяек готовят, каждая для своего двора, пищу. Какая громадная трата труда, пищевых материалов, топлива и пр.! Если бы все 14 дворов сообща пекли хлеб и готовили пищу, то есть имели общую столовую, то достаточно было бы топить две печи и иметь двух хозяек. И хлеб обходился бы дешевле, и пищевых материалов тратилось бы менее. Далее, зимою каждый двор должен иметь человека для ухода за скотом, между тем как для всего деревенского скота было бы достаточно двух человек; ежедневно во время молотьбы хлеба 14 человек заняты сушкою хлеба в овинах; хлеб лежит в 14-ти маленьких сараях; сено – в 14-ти пунях и т.д. Мне, помещику, например, все обходится несравненно дешевле, чем крестьянам, потому что у меня все делается огульно, сообща. У меня ежедневно все 22 человека рабочих обедают за одним столом, и пищу им готовит одна хозяйка, в одной печи. Весь скот стоит на одном дворе. Все сено, весь хлеб положены в одном сарае и т.д. Мои батраки, конечно, работают не так старательно, как работают крестьяне на себя, но так как они работают артелью, то во многих случаях, например при уборке сена, хлеба, молотьбе и т.п., сделают более, чем такое же количество крестьян, работающих поодиночке на себя. <…> Но об этом нужно будет еще поговорить подробнее в другой раз, хотя бы для того, чтобы указать, что с каждым годом разобщенность в действиях крестьян все более и более увеличивается, так что многие работы, которые еще несколько лет тому назад исполнялись сообща, огульно целою деревнею, теперь делаются отдельно каждым двором [Энгельгардт 1999: 105–106].

 

Здесь в том, что говорит Энгельгардт, народник и сторонник рационального ведения хозяйства, начинает прослеживаться совершенно очевидное сожаление о том, что коллективистское начало в крестьянском труде, составлявшее одну из основ крепостного барского хозяйства, понемногу утрачивается. Автору эта тенденция не нравится, он готов предложить новые, рациональные основы коллективизма – на поверку напоминающие нечто среднее между фаланстером и сообществом батраков при помещичьем хозяйстве, – потому что крестьянам это было бы выгоднее. Понятно, что мнение самих крестьян на сей счет его совершенно не интересует. Удивительно другое: человек, на протяжении сотни страниц показавший себя осторожным и тонким наблюдателем, способным замечать действительно значимые характеристики «предмета наблюдения», вдруг впадает в тон неожиданно учительский и безапелляционный, с готовностью принимая на себя роль потенциального – и незваного – устроителя чужих жизней. И явно ощущает за собой право на подобную позицию. И никак не замечает противоречия между тем, что он буквально только что говорил как аналитик, и тем, что он теперь проповедует с публицистической трибуны.

Эта же логика – вернее, сочетание двух взаимоисключающих логик – прослеживается и далее. Вот описание работы, на которую подрядилась к помещику вся деревня:

 

…Крестьяне, прежде всего, пришли бы делить землю на полдесятинники, четвертушки, осьмушки, соответственно тому, сколько кто взял денег. Дележ этот продолжался бы не менее полудня, если десятины попались треугольные, в виде трапеций или из кусков, потому что раздел земли производится с величайшею щепетильностью, части уравниваются чуть не до квадратных вершков и притом при помощи одного только шестика. Крик, брань во время этого дележа страшнейшие, кажется, вот сейчас начнется драка, понять ничего нельзя, но окончился дележ, смолкли, – и посмотрите, как верно нарезаны все части. Разделив землю, бросают жребий, кому какой участок, – потому жребий бросают, что участки хотя и равные, но земля не равна и местоположение не одинаковое, – и каждый начинает пахать тот участок, который ему достался. <…> Взяв работу сообща, крестьяне производят ее в раздел – каждый свою часть работает отдельно от других и получает соответствующую часть из заработной платы [Энгельгардт 1999: 167].

 

И тут же следом – о том, как работают бабы, которых Энгельгардт нанимает мять лен (перед этим речь шла о достаточно серьезной степени имущественной и хозяйственной самостоятельности замужней крестьянской женщины):

 

Лен мяли артелью, и перекорам конца не было, потому что каждая баба старалась сработать как можно менее. Тридцать баб, работая каждая на себя, в известное время намнут, например, 30 пудов льну, но те же 30 баб в то же время, работая артелью и притом, если обработка производится от десятины, намнут не более 15-ти пудов. Мало того, если бабы работают на себя и мнут лен сдельно за известную плату от пуда, то десятина даст, например, 35 пудов льну, если же работают подесятинно, то та же десятина даст не более 25-ти или 30 пудов, а 5–10 пудов льну останется в костре, пропадет бесполезно, и хозяин получит от 10-ти до 20-ти рублей убытку, потому что бабе тогда все равно, сколько получится льна, и она даже будет стараться побольше спустить льну в костру, чтобы меньше было работы и чтобы легче было нести вязку льна в амбар [Энгельгардт 1999: 167].

 

И чуть ниже:

 

Так как бабы мнут лен каждая на себя с платою от пуда, то и вешать лен нужно у каждой бабы отдельно. Даже родные сестры, не говоря уже о женах братьев, мнут лен в раздел, каждая на себя, и не согласятся класть лен в одну кучу и вешать вместе, а заработную плату делить пополам, потому что сила и ловкость неровная, да и стараться так не будут и, работая вместе, наминать будут менее, чем работая каждая порознь. Только мать с дочерью иногда вешают вместе, но и это лишь тогда, когда мать работает на дочь и все деньги идут дочери [Энгельгардт 1999: 189].

 

Казалось бы, снова все ясно – коллективный труд крестьянам неинтересен, а результат его серьезно проигрывает по сравнению с ситуацией, в которой каждый работает на себя[23]. Но чем дальше, тем больше текст превращается в ангажированный, вдохновенный гимн будущим колхозам[24]. Автор признает, что работать сообща «противно крестьянам» – «при настоящей степени их развития» [Энгельгардт 1999: 256], и любому человеку, знакомому с дальнейшими путями развития российской деревни уже в ХХ веке, на этом месте должно стать не по себе. Особенно если он обратит внимание на те пассажи, в которых автор поднимается до высот раннебольшевистской риторики, густо замешанной на естественно-научном оккультизме:

 

Рациональность состоит в том, чтобы, истратив меньшее количество пудо-футов работы, извлечь наибольшее количество силы из солнечного луча на общую пользу. А это возможно только тогда, когда земля находится в общем пользовании и обрабатывается сообща [Энгельгардт 1999: 269].

 

В Седьмом письме мысль автора, отвлекаясь по ходу на разные частности, неизменно возвращается к одной и той же излюбленной теме – к артельному труду и к тому, как было бы хорошо, если бы каждое деревенское «общество» превратилось в такую артель, в которой все делалось бы сообща – вплоть до совместного проживания и питания. Показательным образом меняется авторский стиль: из него напрочь исчезает ирония, зато множатся чистой воды exempla, призванные иллюстрировать прекраснодушные мечтания сторонника всеобщей кооперации[25]: все эти бесконечные «я знаю один двор», «мне знаком один крестьянин» и т.д., за которыми начинает угадываться «идеологический сказочник» наподобие молодого У.Б. Йейтса, автора «Кельтских сумерек». Заканчивается этот праздник грядущего артельного труда конструктом, который уже почти и не скрывает собственной фантазийности:

 

Мне рассказывали, что крестьяне деревни, арендующей имение, о котором я сообщил, отличаются замечательною дружбою. Говорят, например, что никогда нельзя встретить кого-либо из крестьян этой деревни одного в кабаке, а если вздумает деревня погулять, то в свободное от работ время все идут в кабак вместе и гуляют сообща. Говорят, что эта артель никогда не оставит своего однодеревенца пьяным в кабаке и никого из своих не даст в обиду. Рассказывают, что если кто-либо из крестьян этой деревни встретит где-нибудь подходящую работу, то берет ее, рядится за всю деревню и, если нужно дать задаток, а у него нет денег, он идет к богачу из своей деревни и берет, сколько нужно. Работу потом выполняют целой деревней, и, говорят, никогда не случалось, чтобы деревня отказалась от работы – хотя бы впоследствии оказавшейся невыгодною, – если подрядился один из однодеревенцев.

Конечно, таких, выражаясь по-мужицки, союзных деревень мало. Какую бы огромную пользу могли принести интеллигентные люди, желающие заниматься земледелием, поселяясь в деревнях и образуя между собою подобные артели!

Выучившись работать – а без этого ничего не будет, – они могли бы образовывать свои артели для аренды имений, и каким бы отличным примером для крестьян служили эти артельные хозяйства цивилизованных людей [Энгельгардт 1999: 296].

 

В этом пассаже красноречиво все: от повторяющихся риторических зачинов («говорят», «рассказывают»), долженствующих разом поднять изображаемую идиллию до китежских высот и снять с автора всякую ответственность за ее документальное обоснование, и до финальных выводов с их незатейливой и абсолютно естественной колониальностью, с призывом к «цивилизованным» людям подать пример своим меньшим и неразумным братьям. Далее, конечно, следует чисто народнический пассаж, рекомендующий «учиться у мужика» и идти ради такой выучки к мужику в батраки (видимо, с тем чтобы впоследствии начинать учить уже самого работодателя), но выглядит он еще большей сказкой, чем вышеизложенное. Заинтересованный читатель спросит: какое же место отводит себе в этой замечательной картине сам автор – батрака? агронома? одного из полноправных членов «цивилизованной» общины, который собственным ударным трудом показывает лапотникам пример? И будет тут же вознагражден за любопытство, когда страницей ниже прочтет следующую фразу:

 

По моему мнению, и для землевладельцев-помещиков самое выгодное было бы сдавать свои имения в аренду крестьянским артелям [Энгельгардт 1999: 297].

 

А за нею следом и еще одну, в которой совершенно незамутненная установка на удобства эксплуатации чужого труда получает окончательное выражение. Причем речь здесь идет об эксплуатации, не отягощенной необходимостью лично выстраивать отношения с каждым нанятым работником и потому воспринимать его как самостоятельное действующее лицо, как равноправного, наделенного собственной субъектностью и собственными интересами партнера. Речь идет об эксплуатации, с одной стороны, дистантной, а с другой – опосредованной коллективным «безликим лицом» контрагента:

 

Я думаю, едва ли кто из землевладельцев станет спорить, что для них единственное средство продуцировать свои имения – это сдавать их в аренду, имея в имениях лишь шато для летней резиденции [Энгельгардт 1999: 298].

 

Этот пассаж сопровождается пространным рассуждением о том, что, конечно, хорошо было бы иметь в России и крепкие фермерские хозяйства наподобие европейских, но «у нас» это никак невозможно. Почему? – спросит все тот же любопытствующий читатель. И тут же получит ответ: потому что, живя на таких фермах, можно с тоски умереть; да и представить страшно, сколько будет работы зимой по расчистке снегу. Аргументация, что и говорить, исчерпывающая. Автор настолько искренне возбужден только что нарисованными картинами счастливого всеобщего труда, что вовсе перестает заботиться о сколько-нибудь внятном обосновании своей позиции. И сквозь эту искренность как-то сам собой прорывается его собственный интерес, который проще всего уложить в гномическую фразу известного мультипликационного персонажа, сказанную голосом Олега Табакова, недаром сыгравшего в отечественном кино столь запоминающиеся образы русских бар: «Совместный труд для моей пользы – облагораживает».

Книга Энгельгардта действительно представляет собой уникальный исторический источник. И не только в том, что касается зафиксированных – зачастую и впрямь весьма внимательным и аналитически настроенным взглядом включенного наблюдателя – социальных, экономических, демографических и т.д. деталей бытования пореформенной русской деревни. Но и в том, что касается механизмов саморепрезентации этого наблюдателя, – и это последнее обстоятельство превращает ее еще и в уникальный источник по исторической антропологии российских элит.

 

Детальный анализ механизмов формирования и функционирования «рабского» дискурса на фоне системы социоантропологических практик российских элит – предмет для монографического исследования. Будучи ограничен рамками журнальной статьи, я вынужден закончить его еще одним вопросом, который вернет нас к самому началу этого текста, – вопросом, до какой степени этот дискурс значим для формирования и функционирования поведенческих практик человека, жившего в России ХХ века или живущего уже в современной России, в начале века XXI? С одной стороны, его присутствие в более поздних контекстах не вызывает никакого сомнения – хотя бы в силу того, что он достаточно рано приобрел институциональный статус, причем статус этот оказался прочно встроен в механику российских властных отношений. Институт, неотъемлемой частью которого являются дискурсивные (и другие поведенческие, существующие на уровне проективной репрезентации) практики российских элит времен крепостного права и пореформенной «перенастройки» – а следовательно, и «рабский» дискурс, приписывающий «народу» характеристики, существенно модифицирующие его реально-исторический габитус, – есть институт классической русской литературы, до сих пор составляющий в России основу формального образования и на уровне средней школы, и на уровне гуманитарных вузовских специальностей.

Впрочем, тут же возникает следующий вопрос: насколько «своей» эта литература является для тех, кто изучает ее в школе? Здесь я хотел бы обозначить принципиальную – для меня – двусмысленность и неясность таких понятий, как «русская культура», «российское общество» и т.д., применительно к реалиям, относящимся к периоду примерно до середины ХХ века – т.е. до того времени, когда бóльшая часть российского населения переселилась в города. В традиционном употреблении они практически без исключения имеют в виду образованное городское население (или – как в случае с поместным дворянством – население, активно ориентированное на городские центры) и присущие этому населению культурные, социальные, политические, экономические и т.д. практики. Таким образом, применительно к XIX веку речь идет примерно о 8–10% всего населения страны, т.е. о ничтожном меньшинстве – при том, что культура подавляющего большинства населения, с точки зрения этой, «культурной» верхушки айсберга, представляла предмет скорее этнографического интереса, аналогичного интересу английских или французских колонизаторов к культурам индийским, арабским, африканским, индокитайским, полинезийским и т.д. И когда современный российский горожанин принимается говорить о Великой русской культуре и об Исторических традициях российского общества, он, как правило, говорит о чужой культуре и чужих традициях, усвоенных им в силу того, что его недалекие предки одно-два поколения тому назад перебрались в город. Усвоенных со стороны, как усваивают чужую, но полезную информацию: потому что бóльшая часть его природных поведенческих реакций и социальных навыков, воспитанная семьей, школой и улицей, принадлежит совсем другой культуре и совсем другой традиции. Та же культура, которой он пропитан с детства, как правило, не рефлексируется вовсе – или рефлексируется с точки зрения «упадка нынешних нравов», «тяжелого наследия» и прочих мифологем, что в зависимости от вкусов и политической ориентации можно подытожить одной из двух одинаково привычных формул: либо «так и живем», либо «так жить нельзя».

Тот, кто желает разобраться в том антропологическом коктейле, который плещется в современном российском горожанине – в том числе, как правило, и в себе самом, – прежде всего должен иметь дело не с «великой русской литературой», а с моделями поведения, свойственными потомкам бывших крестьян, выбитых травматическим опытом российской истории ХХ века (едва ли не главную тенденцию в котором составляла невероятно быстрая и неразборчивая в средствах урбанизация) из всех привычных систем ориентиров и режимов существования и перемещенных в то Дикое Поле, которое представляли собой быстро растущие советские города.

Мужицкий мир в том виде, в котором он существовал в русской деревне XIX века, мог быть сколь угодно нелеп, непрезентабелен и травматичен с точки зрения внешнего наблюдателя – и сколь угодно жесток и конфликтен с точки зрения самих крестьян, – но для последних он был абсолютно прозрачен, поскольку все без исключения участники любой возможной ситуации представляли собой заранее известные величины и поскольку правила взаимодействия также были понятны всем вне зависимости от того, удобны они были какому-то конкретному актору или нет. Эта тотальная прозрачность и проницаемость и дает основания для того, что называется «обычным правом» и на микроуровне, по сути, является самым что ни на есть демократическим средством социального саморегулирования. Миф о том, что крестьяне были абсолютно глухи к понятию права, – именно миф. Они напряженнейшим образом ориентировались в мельчайших тонкостях соседских и родственных отношений внутри своих узких локальных групп: тщательно следили за соблюдением неписаных, но оттого не менее действенных правил и строго держались своеобразной социальной справедливости, основанной на сложном балансе социальных капиталов.

Понятно, что деревня не была единым и ровным социальным полем: в ней существовали свои, причем очень жесткие, системы доминирования и контроля; и чтобы понять, как и почему вели себя в разных ситуациях люди, которых привилегированные сословия пытались описывать с помощью «рабского» дискурса и на чье поведение они пытались соответствующим образом влиять, нужно для начала научиться «переводить» получаемые на разных концах провода сигналы с одного языка на другой. С тем, что слышала от крестьян «великая русская культура», особых проблем нет: в нашем распоряжении есть колоссальный объем текстов и не менее впечатляющая традиция их интерпретации. Проблема в другом – привилегированные группы, старательно возводя систему непроницаемых границ между собой и «народом» и не менее старательно виктимизируя и ориентализуя последний, при этом вполне искренне полагали, что на другом конце провода их понимают адекватно, поскольку говорят на том же русском языке, что и они. А если по каким-то причинам такого понимания не происходит, то дело здесь в «неразвитости» и «отсталости» крестьянина. Этот вывод с неизбежностью влек за собой одну из двух наделенных сильным моральным компонентом позиций: либо охранительную, направленную на защиту экономического, бытового и культурного комфорта элит, либо «сострадательную», направленную на то, чтобы со временем «поднять» крестьян до собственного уровня.

Доступные нам сведения о русском крестьянине XIX века чаще всего исходят не от самого крестьянина, а от внешнего по отношению к крестьянскому образу жизни наблюдателя и потому фиксируют отнюдь не его действительный повседневный мир, не его способ отношений с родственниками и соседями, а то, как он вел себя с людьми, которых искренне – и с достаточными на то основаниями – считал для себя чужими и опасными. Вот характерная цитата из текста, созданного в середине XVIII века:

 

Леность, обман, ложь, воровство будто наследственно в них положено. <…> Господина своего обманывают притворными болезнями, старостию, скудостию, ложным воздыханием, в работе – леностию. Приготовленное общими трудами – крадут, отданного для збережения прибрать, вычистить, вымазать, вымыть, высушить, починить – не хотят. Определенные в начальство, в расходах денег [и] хлеба – меры не знают. Остатков к предбудущему времени весьма не любят и, будто как нарошно, стараютца в разорение приводить. И над теми, кто к чему приставлен, чтоб верне и в свое время исправлялось – не смотрят. В плутовстве за дружбу и почести – молчат и покрывают. А на простосердечных и добрых людей нападают, теснят, гонят. Милости, показанной к ним в награждении хлебом, деньгами, одеждою, скотом, свободою, не помнят и вместо благодарности и заслуг в грубость и хитрость входят[26].

 

Удивительно похоже на характеристику, которую британский колониальный чиновник дал бы своим смуглым подопечным где-нибудь в Родезии или Хузестане. Просвещенный, образованный и во всех смыслах слова «культурный» человек, он искренне не понимает, почему эти люди, находящиеся на самой примитивной, с его точки зрения, стадии развития, вместо того чтобы тянуться к свету культуры и истины, воплощенному в его скромной персоне, и с готовностью подхватывать крохи с его стола, предпочитают коснеть в невежестве и пороках. И это для него – лишнее доказательство их природной никчемности и испорченности. Он забывает об одной маленькой детали: о том, что его сюда никто не звал. Он пришел как завоеватель, принес с собой чужую культуру, чужую систему ценностей – и начал требовать, чтобы отныне все вокруг соответствовало именно его критериям, по большей части просто непонятным местному населению. Если вам кажется, что отношения русского барина и русского крестьянина носили куда более идиллический характер и в чем-то существенном отличались от нарисованной выше сугубо колониальной картины, – это вам только кажется[27]. Для русского крестьянина «барин» – т.е., собственно, не только собственный помещик или управляющий государевым имением, но вообще любой человек, наделенный сторонним и непрозрачным по отношению к деревенскому миру социальным капиталом (агроном, учитель, интендант, переписчик-статистик, земский чиновник, студент-народник и т.д.), – был однозначно чужим, а потому враждебным человеком, поскольку являл собой воплощение «злого» мира, противопоставленного прозрачному и понятному миру деревни. Вступать с подобным человеком в какие бы то ни было справедливые договорные отношения – в такие же, как с соседями по деревне, – попросту бессмысленно, так как правила игры тебе неизвестны. И даже если тебе их объяснят, это не значит, что тебе объяснят все до конца: это маргинальная для крестьянина территория, и обман здесь – не менее законная стратегия, чем обмен. Потому и крестьянин не считает себя обязанным соблюдать какие бы то ни было правила – даже если он сам же с ними согласился и поставил на бумаге вместо подписи крест: мало ли что там в бумаге написано. Все равно обманут – так лучше при случае обмануть самому. Тем более, что обманывали постоянно. Мир «государевых указов», «правительственных распоряжений» и «постановлений съезда народных депутатов» для крестьянина ничуть не лучше обычной барской придури: сегодня одно, завтра другое. Он не видит в этих вечно меняющихся конфигурациях внутренней логики (и, кстати, довольно часто бывает в этом прав), а потому считает себя вправе следовать навязанным ему правилам игры исключительно внешне – и нарушать их при любом удобном случае, даже если это нарушение не идет ему на пользу, а имеет чисто протестный характер.

Но почему же крестьянин сам живет в покосившейся избе, носит худую одежду и нарочито неопрятен в привычках и повадках? – А почему персонаж Ярослава Гашека по имени Йозеф Швейк радостно признавался любому армейскому начальству, что он идиот? Барин или управляющий для крестьянина – ничуть не лучше татарского баскака времен Золотой Орды. С бедной избы, с оборванного человека и взять нечего – это же сразу видно. А вот если сам ты будешь чист и опрятен, а изба твоя будет сиять свежим тесом на всю деревню, – угадай, кого в этой деревне сделают старостой? При том, что круговой поруки никто не отменял, и именно старосты, десятские и прочий незадачливый сельский актив будут отвечать за любую барскую дурь и за вполне законные, с его собственной точки зрения, стратегии сопротивления со стороны односельчан – кражи, недоимки, порубки, потравы, нежелание работать на барина или на государство «как следует», прямую порчу вверенного имущества и т.д. Опять же, убогий внешний вид далеко не всегда соответствует реальному благосостоянию крестьянина – как бы жалостно он ни убивался насчет того, что «нужда заела» и «продыху никакого нет». Купеческое сословие – в том числе и купцы первой гильдии, которые ворочали миллионными состояниями и к концу XIX века выходили в крупнейшие промышленники (и меценаты) страны, – по большей части рекрутировалось именно из крестьян. Кстати, российская государственная и культурная элита никогда об этом не забывала и купцов не любила вполне искренне: и министр внутренних дел граф Толстой в этом смысле ничуть не лучше драматурга Островского. Купец «некультурен» и опасен – и поэтому ни к культуре, ни к власти его подпускать нельзя ни в коем случае. С чего бы это богатейшие люди страны – вроде Саввы Морозова – давали деньги (и большие деньги) социалистам, которые именно эту страну и хотели разрушить: интересно, не правда ли?

Самую лютую ненависть со стороны «просвещенных слоев» всегда вызывали именно те крестьяне, которые не желали вписываться в обязательный канон крестьянской «темноты» и «убогости». Борьбу с кулачеством придумали отнюдь не большевики. Русская интеллигенция 1870–1910-х годов – во всем ее спектре, от народовольцев и агрономов до полицейских чиновников, – вовсю рассуждала о кулачестве, подкулачниках, сознательных и несознательных крестьянах, бедняках и середняках, о необходимости коллективизации крестьянского хозяйства и о мироеде-эксплуататоре, который сосет кровь из односельчан и стоит на пути прогресса. И почти всегда сходилась на мысли о необходимости его уничтожать – не столько экономическими, сколько административно-силовыми методами. Причем «мироед» зачастую был всего лишь перекупщиком, мелким торговцем, который, проявив разумную инициативу, скупал у односельчан молоко, возил его в город и продавал на маслобойню. Но он был плоть от плоти тех 80% населения, которых «верхние» 10% хотели всеми силами уберечь от какой бы то ни было излишней самостоятельности. Он не давал себя контролировать – и потому был опасен. Так что большевики действительно ничего нового не придумали: программу будущего колхозного строительства они вынесли из тех гимназий и университетов, где их учили благомысленные русские интеллигенты – вроде того же Энгельгардта, который, к слову сказать, «мироеда» тоже совсем не жаловал. Ведь, собственно, среди большевиков первого и второго призывов и рабочих-то было раз-два и обчелся. А крестьян не было практически совсем. Октябрьская революция 1917 года представляла собой чисто городской переворот: одна часть городской элиты воспользовалась ситуацией и уничтожила другую. И в деле «контроля над деревней» оказалась куда последовательнее своих учителей, за 70 лет сумев деревню вывести практически под корень и тем осуществить самую колоссальную российскую революцию ХХ века – революцию урбанистическую.

Впрочем, вернемся в XIX век. Стивен Л. Хок, автор одной из лучших на сегодняшний день книг о русской деревне времен крепостного права, едва ли не половину работы посвятил тонкостям социального контроля, обнаружив весьма любопытное совпадение интересов у представителей самого нижнего уровня властной крепостнической иерархии (приказчиков) и самого верхнего уровня иерархии внутридеревенской (глав домохозяйств). И те, и другие были кровно заинтересованы в сохранении status quo, основанного на том, что взрослые женатые мужчины в возрасте приблизительно между 20 и 40 годами, составлявшие менее 20% населения деревни и выполнявшие более 50% всех работ, оставались под полным и безраздельным контролем местных patres familias, не имея никакого доступа к принятию решений ни на уровне домохозяйства, ни на уровне «общества» в целом. Именно по этой причине приказчики, осуществлявшие непосредственное управление имением от лица хозяев, всячески препятствовали разделению семей, сохраняя большие трехпоколенные семьи и вводя (через апелляцию к более высоким властным инстанциям) прямые запретительные меры относительно их раздела. В селе Петровском Тамбовской губернии, изучению которого и посвящена книга Хока,

 

выйти со своим двором хотелось большинству хозяйств (семей). В 1821–1840 гг. по крайней мере 37 дворов разделились без соответствующего разрешения, что стало поводом для телесных наказаний тех взрослых мужчин, которые хотели обзавестись своим двором, и восстановления единого двора. Записи о наказаниях охватывают только девять из девятнадцати лет, и вполне возможно допустить, что даже большее количество крепостных разделили дворы без разрешения, чтобы скорее получить собственное хозяйство [Хок 1993: 85].

 

И далее:

 

…Приказчикам представлялось, что они понуждают крепостных вести такой образ жизни, который являлся принесением в жертву межличностных отношений среди домочадцев ради более высокого уровня жизни и большей гармонии в деревне как целом. Быть крепостным в Петровском – значило быть лишенным права самому решать свои проблемы и выбирать приемлемый для себя уровень равновесия [Хок 1993: 85–86].

 

Озабоченность сохранением больших крестьянских семей со стороны приказчиков и помещиков была в России общим местом [Ефименко 1884: 133; Насонов 1926: 506–507], и есть все основания полагать, что главы сельских домохозяйств, обладавшие полной отеческой властью над всеми остальными членами семейной группы (как в отношении использования трудовых и прочих ресурсов, так и в отношении деревенской «политики»), были здесь полностью солидарны с «хозяевами». То же касается и крайне раннего возраста вступления в брак как для мужчин, так и для женщин – что было результатом мощного морального давления со стороны родственников [Миронов 1977; Хок 1993: 76] и находило полную поддержку у приказчиков. Связанный семейными узами сын и приведенная им в дом невестка давали отцу семейства возможность взять еще одно тягло, обеспечив его новым ресурсом – дармовой рабочей силой.

Эти данные заставляют предстать в новом свете и некоторые наблюдения А.Н. Энгельгардта вроде: «Все крестьяне сознают, что жить большими семьями выгоднее…», не говоря уже о том, каким образом он мотивирует все-таки имеющееся среди крестьян стремление к разделам: «Не оттого ли мужик делится, не оттого ли стремится к отдельной, самостоятельной жизни, что он более человек, более поэт, более идеалист?» [Энгельгардт 1999: 278]. Боюсь, что к идеализму и поэзии мотивы, двигавшие молодыми женатыми крестьянами, пытавшимися выйти из большой семьи и зажить собственным хозяйством, не имели ровным счетом никакого отношения. Если кто и был в российской крепостной деревне действительно близок к рабскому статусу, так это молодой женатый крестьянин – равно как и молодая замужняя крестьянка, в случае которой к полному отсутствию права на социальную саморепрезентацию добавлялся ореол «чужой».

Главы домохозяйств были заинтересованы в сохранении властных механизмов, связанных с крепостным правом, по-своему ничуть не в меньшей степени, чем барские приказчики. Занимаемая ими позиция посредников между полностью зависимыми от них и безгласными членами семейных групп и «властью», живущей по каким-то своим правилам, непрозрачным для большинства обитателей деревни, позволяла им действовать в крайне выгодном режиме интерситуативности [Михайлин, Решетникова 2011], предоставлявшем возможность для постоянных социальных манипуляций. Действительно, жесткость собственной властной позиции по отношению ко взрослым сыновьям всегда можно объяснить последним необходимостью соответствовать неумолимой логике высшей власти; и наоборот, собственное нежелание выполнять то или иное властное распоряжение – невозможностью полностью контролировать поведение родственников. Власть же предоставляла главам домохозяйств необходимый ресурс непрямого насилия – когда по каким-то причинам применять насилие самому было невозможно или невыгодно – в виде физического наказания, высылки или еще более суровых карательных мер, если молодой крестьянин выбирал такую радикальную стратегию выхода из-под контроля, как побег.

Инстанцию, принимавшую все решения на уровне деревенского «общества», составляла сельская верхушка, в которой представлены были исключительно главы домохозяйств. Это обстоятельство не только давало им в руки мощный инструмент морального давления на потенциальных ослушников: понятно, что в каждом конкретном случае поддержание власти pater familias над членами своей семьи с большой долей вероятности отвечало интересам всех остальных глав домохозяйств. Были инструменты и пострашнее. Во время регулярно проводившихся рекрутских наборов именно сельское общество решало, кто именно пойдет на царскую службу из каждой деревни. Хок удивляется некоторым демографическим странностям в списках рекрутов: тому, что их средний возраст в 1834–1849 годах составлял 25,7 лет (при том, что брать можно было начиная с 17 лет), и тому, что большинство их них были женатыми:

 

Неясно, почему средний возраст рекрутов был таким высоким и почему многие рекрутировались после женитьбы, оставляя, таким образом, много солдаток, по существу вдов. В документах об этом ничего не говорится. Возможный логический, правда чисто умозрительный, ответ заключается в том, что это давало общине достаточно времени, чтобы выявить дебоширов и лодырей [Хок 1993: 142].

 

Впрочем, чуть ниже он приводит куда более внятную, хотя и ничуть не менее «умозрительную» мотивацию подобного поведения стариков:

 

Старейшинам важно было суметь заставить недовольных своим положением в семье молодых мужиков работать. И угроза рекрутчины поэтому использовалась ими в борьбе с ленью, ослушанием и небрежным выполнением своих обязанностей по двору. <…> Сыну или племяннику, недовольному отсутствием у него власти, своим статусом, экономическим положением в доме, всегда грозила рекрутчина, а вместе с ней утрата собственности, наследства, потеря всех прав и выгод, которые приходят с годами. Молодые мужики, таким образом, находились под сильным давлением, принуждавшим их подчиняться воле старших и придерживаться тех норм, которых держалось старшее поколение в Петровском [Хок 1993: 143–144].

 

Таким образом, антропологический статус молодого крепостного и в самом деле сильнее всего приближался к статусу раба – по крайней мере до тех пор, пока он не входил в соответствующий возраст и не обзаводился собственным домохозяйством, что, впрочем, удавалось не всем. Но даже и в случае «воцарения» на домашнем престоле он за свою жизнь успевал усвоить не слишком широкий поведенческий репертуар, в котором базовую роль играли две более чем жесткие и основанные на постоянном подавлении модели: модель бесправного даже по отношению к собственной жене и собственным детям, не имеющего своего имущества «вечного сына» (составлявшая его удел бóльшую часть жизни) и модель домашнего тирана, имеющего полное и неограниченное право распоряжаться любыми ресурсами домохозяйства (включая, скажем, такие сексуальные практики, как снохачество). Третья поведенческая модель предполагала практики более или менее равного – наряду с другими главами домохозяйств – социального участия в деревенской политике, главными доминантами которой были поддержание «внутреннего порядка», основанного на власти отцов семей. Наконец, четвертая модель – выстраивание отношений с «внешней властью», перед которой с готовностью разыгрывались спектакли из памятного с молодых лет репертуара «сыновнего повиновения». И третья, и четвертая модель могли быть сопряжены с травматическими ситуациями, но только постоянное сосуществование первых двух в замкнутом мире крестьянского домохозяйства практически неизбежно провоцировало непрерывное состояние сильной социальной депривации. Главный конфликт в деревне следует искать не в противостоянии «общества» и демонизированных интеллигенцией кулаков, а в противостоянии отцов и взрослых, но лишенных права на полноценную социальную самоидентификацию детей.

Следует учитывать еще и то обстоятельство, что «общинные» и «барские» дела очевидным образом должны были составлять наименьшую долю забот крестьянина, даже если он достигал статуса главы собственного двора, – что бы ни писалось и ни говорилось об общинных предрасположенностях русского народа в рамках разного рода элитных дискурсов. Даже в крупных деревнях отдельные домохозяйства чаще всего представляли собой замкнутые системы, во внутреннюю жизнь которых посторонние не имели права вникать, а тем более вмешиваться. Вот что пишет по этому поводу Хок:

 

70% дворов в Петровском строились совершенно закрытыми: то есть все строения так соединялись друг с другом, что был виден лишь фасад из бревен и досок. Этим обеспечивалась довольно большая степень уединенности жизни двора и большая защищенность от краж соседями. Сам план расположения надворных построек не поощрял к активному общению даже тогда, когда люди не были привязаны, как зимой, к избе. Таким образом, крестьянский двор оставался миром, отделенным от деревни, от общины целиком, пребывающим в условиях минимального вмешательства и контроля за делами двора со стороны общины. <…> Крестьянский двор, физически отрезанный от общины, оставался эмоциональным центром большей части жизни крестьянина [Хок 1993: 56–57].

 

Врожденная тяга к общине, говорите? Ну-ну.

С отменой крепостного права ситуация начала понемногу меняться. Нужно отдать должное имперским властям – они сделали все, от них зависящее, чтобы не ослабить, а, напротив, укрепить зависимость крестьянина от общины и, соответственно, от власти «отцов». Круговая порука при выплате многократно завышенного выкупа за землю буквально вынуждала «общество» самым бдительным образом следить за тем, чтобы ни одна способная быть остриженной овца не отбилась от стада. И тем не менее эта смоделированная извне дополнительная строгость компенсировалась ослаблением режима внешнего властного давления на деревню – по крайней мере такого, которое мог ощутить на себе молодой и вынужденно безответственный мужчина. У «стариков» если не исчезла, то существенно потеряла в значимости техника влияния, ориентированная на апелляцию к некой внешней обязывающей инстанции: переадресовать ответственность за собственную прихоть извечному «барину» или «управляющему» было уже нельзя. Бежавший из общины крестьянин по-прежнему обрекал себя на массу сложностей – поскольку именно «общество» обладало властью выдавать и отзывать паспорта, – но уже не становился законной и обязательной мишенью для всего государственного репрессивного аппарата.

Я не имею возможности здесь даже вскользь останавливаться на развитии ключевого в пореформенной России деревенского сюжета, сюжета отцов и детей, во всем его разнообразии – от подконтрольного отцам и обществу отходничества сыновей до обретения некой полусамостоятельности при переселении в заводскую слободу ближайшего промышленного центра и до радикального разрыва с родной деревней. Все эти варианты, в принципе, присутствуют в любой культуре, которая начинает болезненный и трудоемкий процесс урбанизации. Мне придется сразу перейти к той ключевой точке, которая, на мой взгляд, и привела к радикальному слому всей российской истории в ХХ веке и к той проблеме, что в предложенной здесь перспективе по большому счету еще и не ставилась. Точка эта – Первая мировая война, а проблема связана с теми резкими переменами в доминирующих поведенческих установках, которые имели место в рамках крупных, обнимающих едва ли не целую демографическую страту групп населения Российской империи.

В Первую мировую войну Россия вступила с армией, укомплектованной на основе не рекрутского набора, а всеобщей воинской повинности. И если в войнах нескольких предшествующих десятилетий (Русско-турецкой и Русско-японской) удавалось обойтись армией, чья численность, несмотря на дополнительные наборы, в целом не превышала численности армии мирного времени, то в ходе Первой мировой в общей сложности было призвано около 16 миллионов человек, что примерно в 15 раз превышало «мирный» состав армии. Половину этого числа составляли мужчины в возрасте от 21 до 29 лет, и при общем соотношении численности сословий понятно, что в подавляющем большинстве это были крестьяне. А если учесть то обстоятельство, что крестьяне, как правило, имели куда меньше возможностей, чем дворяне и представители других привилегированных групп, обеспечить себе белый билет или хотя бы отсрочку от призыва, то понятно, что основная масса молодых мужчин из крестьянского сословия оказалась в армии.

А дальше – самое интересное.

Во-первых, в силу той самой, рассмотренной выше «револьверной» модели сознания «домашние» системы поведенческих норм «остаются дома»: крестьянин, оказавшийся далеко за пределами родной деревни, представляет собой совсем другого человека, нежели тот, с которым вы могли перемолвиться словом у сельской околицы. За пределами знакомой, прозрачной и предсказуемой социальной среды для крестьянина все меняется, причем меняется сразу, как только он переступает символическую границу «своей» земли. Здесь он не только может, но и должен хитрить, обманывать, быть готовым к агрессии – как со стороны чужих людей, так и к собственной, ответной или упреждающей агрессии. Здесь его всегда могут обидеть и обворовать, поскольку единственные «правильные» законы, законы принятого в родной деревне обычного права, здесь не действуют просто в силу того, что люди здесь живут другие, незнакомые, а их социальные капиталы для него – величина неизвестная и непредсказуемая. И все это – в мирное время. Война эту поведенческую модель возводит в степень.

Во-вторых, если война длится не месяц и даже не год, она имеет все шансы превратиться из инициационной процедуры, из героического похода за мужественностью, в конце которого – возвращение и «воцарение» в качестве полноправного pater familias, – в способ жизни, где насилие есть норма, чей порог определяется ситуативно; социальный капитал есть величина не эссенциальная, а ситуативно же определимая; «стайная» иерархия и самоидентификация оказывается важнее любых сущностных характеристик и т.д. Первая мировая война в России длилась четыре года. И продолжилась еще на несколько лет Гражданской войной.

В-третьих, представьте себе, что все вышесказанное касается массы молодых мужчин, каждый из которых пережил опыт тотальной социальной депривации и успел накопить и принести с собой из родного дома колоссальный заряд ненависти по отношению к любой власти, к любой инстанции, которая берет на себя право регулировать его поведение. Что большинство из них не привыкло к широким публичным пространствам (а полковая казарма есть невероятно широкое публичное пространство для деревенского уроженца, привыкшего помнить каждого человека, с кем он встречался за всю свою жизнь) и к механизмам делегирования и перераспределения властных полномочий: от отеческой власти, конечно, никуда не денешься, но если каждый, кто в офицерских погонах, станет претендовать на роль отца… Что опыт пассивного сопротивления и «сбивания в стаю» они тоже принесли с собой из деревни. И, наконец, что в руках у них впервые в жизни оказалось боевое оружие и что рано или поздно каждый из них осознает: во время атаки пуля случайно может попасть не туда, куда ей следует попадать по уставу.

В Европе Первая мировая война породила парад потерянных поколений. В России она породила колоссальный всплеск всеобщего насилия, который большевики сумели оседлать, удержаться на гребне и в какой-то необходимой степени направить в нужную им сторону. Хребет Российской империи сломал не экономический, политический или военный кризис, а неожиданное отсроченное эхо реформы 1861 года – критическая масса молодых крестьян, которых выдернули из привычных узких социальных сред, вооружили, заставили резко поменять поведенческую модель на маргинальную и предоставили им возможность реализовать накопленный потенциал ненависти.

В 1920-е годы пресловутый конфликт в деревне (вылившийся в итоге в трагедию коллективизации) будет, опять же, не столько противостоянием плакатных фигур «кулака», «бедняка» и «середняка», сколько продолжением прежнего конфликта отцов и детей в новых исторических условиях, в которых уже «дети» получили доступ к использованию внешнего политического ресурса. Первые декреты советской власти со снайперской точностью попали в самое слабое место старого порядка: крестьянин, с его умением «понимать» только те приходящие из публичного поля сигналы, которые можно было обернуть к собственной пользе, с готовностью ухватился за формально предоставленную ему возможность на законных основаниях покинуть воинскую часть и отправиться домой, где ему, опять же на законных основаниях, предоставлялась возможность принять участие в разделе чужой земли и стать в итоге самостоятельным хозяином, раньше ожидаемого срока получив полновесное право голоса на деревенском сходе ‒ право, которое он готов был подкрепить прихваченной с фронта винтовкой, а то и пулеметом. Эту массу пополнили вернувшиеся в деревню из города отходники и рабочие. Последние в значительной мере состояли из точно таких же, никогда не терявших связи с родней младших сыновей, племянников и братьев сельских patres familias, причем исход рабочих в деревню был настолько тотальным, что к концу Гражданской войны городской пролетариат в России, к немалому замешательству большевиков, едва ли не исчез вовсе. Однако этот процесс резко изменил социальную ситуацию не только в городе, но и в деревне, где внезапное и массовое появление «своих чужих» сместило баланс силы, поставив под вопрос ранее беспрекословную власть «отцов». «Сыновья» вернулись как опасная, готовая к самоорганизации группа, получившая по крайней мере первичные навыки оперирования публичными дискурсами, ‒ а потому способная использовать их для достижения своих целей. Шейла Фицпатрик пишет по этому поводу: «Представления большевиков об их союзнике ‒ деревенском бедняке ‒ в значительной степени сложились под воздействием этих вернувшихся отходников и рабочих, грамотных, повидавших мир, а также солдат, демобилизованных из армии в то же время или несколько лет спустя» [Фицпатрик 2008: 44]. Я бы добавил к этому утверждению две значимые детали. Во-первых, эта группа носила не только и не столько «классовый», сколько демографический характер: каждый из принадлежавших к ней молодых мужчин вернулся именно домой, в родную деревню, пусть даже он и не был в ней пять, десять, а то и двадцать лет, и естественным противником в борьбе за место под солнцем здесь был не гипотетический «кулак» (тем более, что уравнительный передел земли существенно выровнял имущественный статус отдельных семей), а собственный отец или дядя, претендующий на привычную власть над сыном или племянником. Во-вторых, за «сложившимися» в процессе взаимодействия с крестьянами «представлениями большевиков об их союзнике ‒ деревенском бедняке» имеет смысл угадывать не столько марксистскую теорию, в отношении крестьянства более чем смутную и противоречивую, сколько обоюдный процесс конструирования, в ходе которого уловившие основы большевистской фразеологии молодые крестьяне предлагали представителям новой власти такой удобный для них паттерн считывания системы социальных отношений на селе, при котором могли обеспечить себе использование властных рычагов воздействия на «внутриполитическую» деревенскую ситуацию.

Никоим образом не претендуя на выведение каких-то общих формул, я просто хочу привлечь внимание к недооцененному, на мой взгляд, фактору, способному сделать наше ви́дение ситуации в российской деревне времен революции, Гражданской войны и НЭПа более детальным и антропологически ориентированным ‒ т.е. принимающим в расчет те системы поведенческих мотиваций, что складываются на уровне индивидуального и микросоциального взаимодействия, логика которого, разнясь от домохозяйства к домохозяйству, от семьи к семье и от одной соседской и / или дружеской среды к другой, тем не менее воспроизводит одни и те же наборы элементов примерно в одних и тех же сочетаниях, что, в свою очередь, обеспечивает ее приемлемость и прозрачность для всех инсайдеров. Аутсайдеру же ‒ а именно аутсайдерами в этом деревенском мире были, за редким исключением, как «белые», так и «красные» представители широкой «городской» публичности ‒ будет явлена с большей или меньшей убедительностью та картина происходящего, которую он сам будет готов увидеть: и опыт овладения дискурсами, связанными с широкой публичностью, является в данном случае весьма ценным навыком, позволяющим «грамотному» крестьянину извлекать из подобных практик «перевода» ситуативную выгоду.

Особый интерес представляет «комсомольская» тема, выводящая на поведенческие стратегии и тактики уже следующего поколения молодых сельских мужчин (участие молодых женщин в деятельности сельских комсомольских ячеек ‒ отдельная тема), «опоздавших» к тем возможностям, которые предоставил их старшим братьям революционный передел собственности, но активно принявших на вооружение открытый ими ресурс влияния на внутридеревенскую ситуацию за счет активной, густо замешенной на революционном дискурсе апелляции к внешним властным инстанциям. То поколение, которое вернулось в деревню в 1917–1918 годах, имело перед собой вполне реальную перспективу перескочить через «положенные» 15–25 лет полурабского статуса при собственных старших родственниках и сразу вписаться ‒ за счет нестандартных по деревенским меркам стратегий ‒ в круг самостоятельных хозяев. У тех же, кто «вошел в возраст» к началу НЭПа, впереди маячила весьма печальная перспектива не дождаться своей положенной хозяйской доли никогда ‒ именно потому, что предыдущая возрастная когорта «перескочила через поколение», и потому, что количество доступных для распределения ресурсов было весьма ограниченным: чтобы обрабатывать увеличившиеся и в числе, и в площади земельные наделы, требовалось больше тяглового скота, больше семян, больше дешевой в содержании рабочей силы, а всего этого в результате войн, революций и откровенно хищнической политики советской власти в первые послереволюционные годы стало меньше. Поэтому для 15–20-летних сельских мужчин практически пожизненный статус семейного батрака при собственных старших братьях, безгласного и лишенного права на полноценную социальную саморепрезентацию, был наиболее вероятной перспективой. И для желающих этой перспективы избежать обращение к уже опробованным теми же старшими братьями стратегиям воздействия на собственную судьбу и, шире, на ситуацию в родной деревне за счет эксплуатации «внешнего» ресурса было одним из наиболее логичных выходов.

Использование этого ресурса могло принимать самые разные формы, но так или иначе они соотносимы с двумя основными характерными для рабов стратегиями активного сопротивления (о стратегиях сопротивления пассивного, ставших предметом пристального рассмотрения со стороны Джеймса Си Скотта [Scott 1985; 1990; 1998], ‒ отдельный разговор): раб мог сделать ставку либо на физическое самоисключение из неприемлемого социального контекста (побег), либо на физическое же уничтожение этого контекста как такового (заговор и бунт)[28]. В любом случае контекст, правила игры в рамках которого не предполагают выигрыша, отвергается тотально ‒ как не подлежащий реформированию. И в любом случае раб (или оказавшийся в сходной антропологической ситуации и использующий сходные стратегии молодой русский крестьянин) перемещает логику собственного поведения из зоны «домашней», сопряженной с наличием строгих микрогрупповых иерархий, вмененных статусов и смыслов и т.д., ‒ в зону откровенно маргинальную, где смыслы, связи и статусы ситуативны и непредсказуемы: и готов либо сам переселиться в то Дикое Поле, которым для крестьянской молодежи 1920-х годов является раннесоветский город или очередная стройка социализма, либо превратить в Дикое Поле родную деревню.

Первый вариант дал начало массовому оттоку крестьянской молодежи из деревень ‒ процессу, который был крайне выгоден новым советским элитам, поскольку обеспечивал их недорогой рабочей силой, непритязательной и высоко мотивированной на отказ от прежних режимов существования и на включение в новые культурные контексты. Именно эта масса тотально дезориентированных и выбитых из привычных режимов существования людей заселила бараки в растущих как грибы промзонах, прописалась в коммуналках и дала начало будущему (городскому) советскому человеку. Эти люди учились грамоте, зазубривая максиму: «Мы не рабы – рабы не мы», и для многих из них она имела вполне очевидный персональный смысл, поскольку содержала в себе прямое свидетельство своеобразной государственной манумиссии, освобождения от личной зависимости, права на преждевременное (если иметь в виду традиционные для крестьян сроки вхождения в статус главы домохозяйства) обретение социального лица. С распознаванием этого социального лица были определенные проблемы, поскольку тонко настроенные на считывание мельчайших деталей состояния и статуса деревенские техники здесь не работали, – но советская власть и тут пришла на помощь, предложив универсальный образ «нашего человека» и резко противопоставив его образам «врагов» и людей «подозрительных» [Михайлин, Беляева 2013а].

Не меньшим подспорьем для большевистской политики оказалась и возможность сделать ставку на вторую ролевую модель, на «рабский бунт», ‒ возможность, сыгравшая роль в тотальном и весьма напоминающем геноцид переформатировании российской деревни, которое пришлось на рубеж 1920–1930-х годов. К концу 1920-х годов попытка выиграть у индивидуального крестьянского хозяйства в прямом соревновании «разных форм собственности» оказалась провальной даже при том, что государство активно давило на свою чашу весов всеми мыслимыми способами и средствами: через различия в налоговых ставках, вычеты из суммы ЕСХН и т.д. «Коллективизированный» сектор (колхозы и совхозы), включавший к началу сплошной коллективизации порядка 10% сельскохозяйственной рабочей силы, давал всего 2,2% общей продукции [Davies 1980: 6; Scott 1998: 209]. Попытки большевистских теоретиков понять, где и в чем они ошиблись (вроде «Дискуссии о дифференциации крестьянства» 1927 года), во-первых, ни к чему путному не привели, а во-вторых, в очередной раз обнаружили одну простую и привычную для российской истории истину: правящие элиты нуждаются в теориях исключительно постфактум, для придания устойчивого правдоподобия уже сложившимся в их интересах конфигурациям. Теория как аналитический и прогностический инструмент не только бесполезна с политической точки зрения, но и опасна, поскольку мешает манипулировать массами.

Как и Ленин, и большинство других действительно одаренных большевистских вождей, Сталин был никудышним стратегом и виртуозным тактиком, обладающим тонким чутьем «текущего момента» и умением вовремя задействовать тот или иной ресурс для достижения моментального результата ‒ при полном безразличии даже к ближайшим последствиям сделанного хода. В 1917 году большевики сумели оседлать революционную волну, выбросив буквально пару лозунгов, совершенно безответственных, но четко нацеленных на мобилизацию критической массы молодых крестьянских мужчин (одетых не столько в рабочие спецовки, сколько в шинели и бушлаты). Затем, испугавшись нарастающего сопротивления этих же самых людей, которые, получив в свое распоряжение землю и избавившись от страха перед возвращением старых хозяев, начали перенастраиваться на защиту своего нового достояния уже от большевистской городской элиты, они ослабили хватку, но одновременно сделали ставку на следующее, «опоздавшее» поколение. Если не принимать во внимание достаточно активного и репрезентативного слоя деревенских инсайдеров, попавших в безнадежную демографическую яму и потому готовых пойти на полное разрушение существующего порядка вещей и тотальную маргинализацию собственной среды обитания, то для оправдания того факта, что большевикам удалось сломать хребет российской деревне ‒ пусть и не сразу, и весьма топорными методами, но в невероятно короткие сроки, ‒ придется по-прежнему придумывать фантазийные мотивации вроде тех, что во множестве изложены на страницах советской литературы, как художественной, так и исторической, по-своему также весьма художественной. И продолжать конструировать Кондратов Майданниковых.

Рабский бунт несовместим с крестьянской «моральной экономикой», построенной на устойчивости смыслов и связей, на безусловном приоритете выживания перед достижением, группового интереса над индивидуальным и локальных контекстов над общими. Рабу, который в силу тех или иных причин отказался от имитационного «псевдолица», представляющего собой функцию от социального капитала хозяина, сохранять нечего и незачем ‒ его стратегия есть стратегия тотальной катастрофы. Он раз и навсегда переходит в мир, в котором значимость устойчивых смыслов и связей тяготеет к нулю, сменяясь системой чисто ситуативных реакций и лояльностей. Индивидуальное достижение здесь представляет собой единственную значимую ценность, по сравнению с которой выживание ‒ идет ли речь о твоей собственной жизни или о жизни целой группы ‒ есть не более чем ставка в игре. И чем шире контекст, с которым ты себя ассоциируешь, тем больше у тебя шансов ‒ т.е. локальные контексты не значат ничего.

«Опоздавшая молодежь» 1920-х годов, пожалуй, впервые в истории российского крестьянства попала в ситуацию, в которой «рабский дискурс» перестал быть системой метафор, сконструированных элитой для легитимации собственного контроля над «народом», и превратился в описание вполне реальной жизненной перспективы. И тот рабский бунт, который большевики оседлали и направили на разрушение деревни, на сей раз был одет в комсомольскую блузу[29]. Он породил поколение так называемых «сталинских выдвиженцев», которые сделали первичную комсомольскую, партийную и хозяйственную карьеру в середине 1920-х ‒ начале 1930-х годов, а в период Большого террора с готовностью включились в травлю старых большевистских кадров, расчищая себе место под солнцем от очередного стоящего на пути поколения «старших братьев» ‒ к тому же, как правило, откровенно чуждых и по социальному бэкграунду, и по способам инкорпорации в элиту. Если повнимательнее присмотреться к социальному портрету советских элит позднесталинских и послесталинских времен, то обнаружится весьма любопытная закономерность: партией, которая декларировала себя прежде всего как пролетарскую, руководили в большинстве своем люди, родившиеся в деревне и выдвинувшиеся на низовой комсомольской работе в период с 1919-го по 1929 год. Причем со временем процент «деревенских», скажем, среди членов и кандидатов в члены Политбюро ЦК КПСС, среди первых секретарей обкомов не убывал, а только нарастал, и довольно стремительными темпами, достигнув пика уже в брежневские времена. Это те самые отчаянные от полной безнадежности деревенские парнишки, которые, начав в 18 лет с заведования сельской избой-читальней, через несколько месяцев удивительным образом становились председателями сельсоветов, к 35 годам превращались в республиканских наркомов внутренних дел, а к пятидесяти ‒ в председателей КГБ. Известная и широко растиражированная советской пропагандой фраза Сталина, что «сын за отца не отвечает», произнесенная 1 декабря 1935 года на совещании передовых комбайнеров и комбайнерок (в ответ на признание одного из выступавших, что он сын кулака), на характерный сталинский манер усложнила и сделала менее прозрачной уже успевшую войти в привычку «марксистскую» классовую логику оценки качеств человека по его социальному происхождению[30]. Но фразу эту можно воспринимать еще и как один из совершенно недвусмысленных симптомов понимания партийной верхушкой тех процессов, которые происходили последние 10–15 лет в деревне, ‒ а также готовности инкорпорировать и использовать новую, нарождающуюся на глазах социальную страту[31].

Понятно, что это была всего лишь одна из страт советского общества, но, во-первых, достаточно репрезентативная, а во-вторых, в наименьшей степени скованная какими бы то ни было «врожденными» аттитюдами и более всех прочих нацеленная на адаптацию к широким публичным средам. А посему более всего пригодная для того, чтобы на ее основе был сконструирован образ «настоящего советского человека», с которым предлагалось идентифицироваться представителям других страт ‒ или по крайней мере ориентироваться на него как на источник визуальных, поведенческих, речевых и т.д. сигналов в системе «свой / чужой». Удивительное однообразие положительных типажей, мужских и женских, в советском кинематографе 1930–1950-х годов ‒ а также в живописи, плакате, книжной иллюстрации, типах театральных актеров ‒ среди прочего [Михайлин, Беляева 2013а: 96–99] можно объяснить еще и монолитностью той антропологической среды, к которой художники и пропагандисты обращались в поисках подходящих лиц и тел, каковые, в свою очередь, должны были исходя из повседневного опыта самых разных советских граждан опознаваться как лица и тела людей, не имеющих никакого отношения к старому миру, всем на свете обязанных новой власти и готовых идти за нее в огонь и в воду.

Впрочем, степень преданности вчерашних деревенских париев, взбунтовавшихся против «домашнего рабства» и сделавших ставку на победу в широком внешнем пространстве, не стоит преувеличивать ‒ причем как в смысле безоговорочного принятия конкретной идеи, так и в смысле личной лояльности. Конечно, потребность в отеческой фигуре, которая взяла бы на себя ответственность за всю неподконтрольную индивидуальному вниманию и пониманию публичную сферу, у них возникает, причем потребность вполне искренняя. В крестьянской среде умение принимать ответственность, во-первых, воспитывается томительными годами ожидания вожделенного статуса, в течение которых все соответствующие ролевые модели отслеживаются, примеряются на себя и доводятся до автоматизма ‒ покуда будущий pater familias изживает подростковые комплексы, присматривается к будущим партнерам по социальному взаимодействию и, в свою очередь, превращается в привычную для деревенского ландшафта фигуру со своим узнаваемым лицом. А во-вторых, оно сопряжено с очень узкими и подробными контекстами, не превышающими пределов «оперативной памяти». Отсутствие как первого, так и второго модерирующего фактора в ситуации, когда «взрослые» роли приходится исполнять человеку, в чьем поведенческом арсенале присутствуют только модели, свойственные «младшему сыну», на выходе дает стремление избегать ответственности любой ценой: и в данном смысле как наличие «единственно верной теории», на которую нужно только вовремя и грамотно сослаться, так и конструирование «отеческих» инстанций, по возможности персонализированных, суть опции весьма желательные. Проблема в том, что свойственная беглым рабам ситуативность ценностных сеток и поведенческих реакций, крайне прагматичная с точки зрения адаптации к широким средам, в которых отсутствуют постоянные смысловые ориентиры, а правила игры меняются на ходу, приводит к тому, что «единственно верные теории» и «отеческие инстанции» также могут меняться в зависимости от изменившейся ситуации ‒ и новые символы веры обслуживаться будут с ничуть не меньшим рвением, чем прежние. В такой перспективе имеет смысл присмотреться к биографиям не только советских партийных работников, но и, скажем, тех попавших в немецкий плен советских генералов и старших офицеров, которые стали активными деятелями Комитета освобождения народов России и Русской освободительной армии ‒ вроде Георгия Жиленкова (1910 г.р.), начальника отдела пропаганды КОНР (выходца из бедной крестьянской семьи, беспризорника, комсомольского активиста и бригадного комиссара РККА) или Андрея Власова (1901 г.р.), младшего, тринадцатого по счету сына в бедной крестьянской семье. Для них, судя по всему, это был не столько сознательный выбор, как у ряда бывших белых офицеров или у таких красных ветеранов Гражданской войны, как Виктор Мальцев, готовых идти на союз хоть с чертом, лишь бы против сталинской власти, ‒ сколько всего лишь очередное переформатирование ситуации, под которую нужно подобрать очередной режим личной лояльности.

Здесь не время и не место для сколько-нибудь подробного разговора о тех изменениях в поведенческих стратегиях целых социальных групп, к которым привела в Советском Союзе Вторая мировая война, о переформатировании самих этих групп ‒ т.е., собственно, обо всех тех процессах, что исподволь готовили будущую хрущевскую «оттепель»[32]. Как и о весьма любопытных ходах и находках советской пропаганды конца 1950-х – начала 1960-х годов, когда советским политическим и культурным элитам удалось осуществить последнюю по-настоящему успешную мобилизационную кампанию, связанную с экстренной необходимостью кем-то заменить бывшие доселе неотъемлемым элементом сталинской экономики огромные армии подневольной рабочей силы [Михайлин, Беляева 2012; Михайлин 2015] ‒ людей, которых Элкинс наверняка счел бы модерным аналогом государственных рабов со всеми соответствующими поведенческими стратегиями и навыками. Эти навыки они, выйдя на свободу, принесли с собой в «нормальную» гражданскую жизнь. На новых ударных стройках социализма бывших зэков заменило очередное поколение молодежи, которому крайне удачно и вовремя внушили, что оно опоздало на войну. А кроме того, подсадили на «искренность» (в весьма прагматичном сочетании с переадресацией ответственности «за судьбы страны и человечества» с государственного на индивидуальный уровень), на сконструированную буквально за год-полтора «героику революционных лет» с никому доселе неведомыми «ленинскими нормами» и ‒ в качестве неувядающего образца ‒ с поколением первых комсомольцев, которые «вынесли на своих плечах» и «отдали свои жизни за наше счастье». Мобилизационный проект был организован по образцу и подобию предыдущей, сталинской модели работы с «опоздавшей молодежью» и сопровождался массированной трансляцией легко опознаваемых типажей и моделей поведения в медийном пространстве ‒ в первую очередь в литературе и кино. На смену «Как закалялась сталь» и трилогии о Максиме пришла бесконечная череда «искренних» фильмов, в основе которых лежали буквально два-три архетипических сюжета: о героях былых времен, которые если не погибли («Коммунист» Ю. Райзмана), то выросли в столпы нынешнего советского общества («Твой современник» как продолжение райзмановского «Коммуниста», «Добровольцы» Ю. Егорова и т.д.); о юноше / девушке из приличной городской семьи, которые в результате разного рода сюжетных перипетий принимают решение уехать в село / в Сибирь / на ударную стройку («Отчий дом» Л. Кулиджанова, «Мой младший брат» А. Зархи и еще не один десяток разных по качеству картин); о нелегком пути к осознанию своей ответственности за «наше общее дело» («Застава Ильича» М. Хуциева и т.д.). Среди этих картин были шедевры вроде большинства упомянутых фильмов, а были и наскоро, едва ли не на коленке, сделанные агитки вроде «Они были первыми» того же Ю. Егорова. Но все они осознанно и старательно работали над созданием очередной ипостаси советского человека ‒ такого, каким он виделся из Кремля, из павильонов «Мосфильма» и из прочих элитных локусов.

Впрочем, как и в случае с поколением «сталинских выдвиженцев», никакая пропагандистская кампания не достигла бы и десятой доли успеха, если бы вектор ее не совпал с действительно массовым трендом в адаптивных стратегиях целых социальных страт. Конечно же, на целину, на ударные стройки и за прочим запахом тайги ехали городские комсомольцы, недавние студенты вузов и техникумов, по зову сердца, райкома и «Мосфильма». Но даже среди городских по происхождению комсомольцев значительную часть составляли мелкие правонарушители, высланные «за 101-й километр», вчерашние заключенные и т.д.[33] Особую же привлекательность подобного рода государственные проекты представляли для демобилизовавшихся после срочной службы крестьянских парней, для которых это был один из немногих возможных способов не возвращаться в родной колхоз и сделать серьезный шаг к обретению полноценного гражданского статуса, получив паспорт и прописку в городе или поселке городского типа. Напомню, что, согласно нормативным актам от 1932, 1933 и 1934 годов, регулировавшим паспортную систему в сталинском СССР, колхозникам в большинстве случаев паспорта не выдавались, и новое положение о паспортной системе, закрепившее это право за всеми гражданами СССР, достигшими 16-летнего возраста, было принято лишь в августе 1974 года, а сама сплошная паспортизация началась только в 1976-м и закончилась к наступлению 1982 года. То есть фактически не только всю сталинскую, но и всю хрущевскую и брежневскую эпохи значительная часть советских граждан прожила, будучи прикреплена к земле и не имея полноценного «гражданского лица»[34]. На стройках, после первоначального периода палаточно-барачной жизни[35], рано или поздно возводились типовые двух-, трех-, а то и пятиэтажные дома, в которых строители могли получить собственную жилплощадь ‒ койку в общежитии, комнату в малосемейке или даже настоящую квартиру. Не случайно именно в «оттепельную» эпоху советская деревня пережила очередной массовый отток населения ‒ к рубежу 1961–1962 годов городское и сельское население в СССР фактически сравнялись по численности. Кстати, именно по этой причине агитировать отслуживших в армии солдат ехать на стройки было не нужно ‒ порой им даже отказывали в трудоустройстве по армейской специальности (водители, механики и т.д.). А вот для привлечения трудовых ресурсов на целину потребовалась массированная пропагандистская кампания ‒ с романами, фильмами про Ивана Бровкина и совершенно целевыми плакатами[36].

Ну а кроме того, отправляясь в туманные дали, подальше от колхозного, армейского и прочего начальства, с надеждой, что на новом месте в любом случае не будет хуже, чем на старом, молодые крестьянские парни конца 1950-х годов отрабатывали древнюю как мир рабскую и крестьянскую стратегию бегства. Русский крестьянин всегда был непоседлив. Тот способ, которым он управлялся с родной землей еще тысячу лет назад, логичнее всего назвать полукочевым земледелием. В XV–XVI веках едва ли не самой большой проблемой русских элит была проблема «осаживания» крестьян на землю: ради этого князья, бояре и монастыри шли на то, чтобы по пять, а то и по десять лет не взимать в свою пользу со вновь прибывших пахарей вообще ничего. А те, в свою очередь, прекрасно понимая, что хлеб за брюхом не бегает, при первых же признаках взаимонепонимания с новым хозяином снимались с места и шли искать новые земли. И это – еще одна причина, по которой русский крестьянин зачастую жил в худой избе и ходил в одном-единственном армячишке на все случаи жизни: чтобы не жалко было бросить и чтобы легче было уйти. История территориальной экспансии Российского государства – это история расселения беглых крестьян: сперва на Волгу, Дон и Донец, потом на Яик и Терек, затем – за Урал, в Сибирь, Среднюю Азию и Закавказье. И – история российских элит, пытавшихся этот поток загнать в нужные рамки и поставить под контроль. С формальной точки зрения это удалось только большевикам. Но – именно что с формальной. Лишенное всех гражданских прав, даже права на идентификацию личности (паспорт!), колхозное крестьянство всеми силами стремилось вырваться из того Дикого Поля, в которое стараниями большевиков превратилась бывшая русская деревня – укрупненная и согнанная наконец в подконтрольное властям стадо. И, отрабатывая привычную модель «откочевки в лучшие места», тем самым помогала реализовать другую большевистскую мечту – об индустриализации страны.

Но из беглого колхозника не получается по мановению партийной волшебной палочки ни синий, ни белый городской воротничок. Живущие в бараках, вагонах и «углах» бывшие крестьяне так и не стали горожанами – даже через два поколения, когда они уже получили всеобщее среднее, а теперь уже и почти всеобщее высшее образование, когда переселились сперва в коммуналки и хрущевки, а потом в брежневские девятиэтажки и в одно- / двухэтажный пригородный самострой. Правила игры в городе для этих людей были предельно просты и сводились к нехитрой формуле «каждый сам за себя». Ибо на маргинальной территории только так и можно выжить – а других территорий в этой стране для бывшего крестьянина не осталось. Здесь можно сбиваться в стаи для достижения какого-то конкретного результата – но стая рассыпается, как только каждый из ее членов решает, что получил от совместной деятельности максимальную выгоду и что дальше как-нибудь справится сам. Здесь не имеет смысла рассчитывать на долгосрочную перспективу. Здесь нет «своей» земли, и потому отношение к той территории, на которой ты в данный момент живешь, самое «варварское» ‒ выражаясь языком благомысленной русской интеллигенции.

Впрочем, это всё голая схема. А жизнь, конечно, куда разнообразнее. Индивидуальные варианты «бывшего крестьянского» сознания на практике приводят к самым разным феноменам. К бессмысленному и беспощадному труду на «шести сотках» в ущерб собственному бюджету, здоровью и семейным отношениям – не говоря уже об элементарной прагматике с макроэкономической точки зрения. К тотальному – на грани саботажа – несоблюдению прямых служебных обязанностей (и просто непрофессионализму) при тотальном же «понимании» негласно действующих правил игры. К постоянной готовности дать взятку любому должностному лицу или просто профессионалу – врачу, учителю… К повальному алкоголизму и не менее повальному воровству: а как же, с работы хоть гвоздь. Государство (вариант – «хозяин», «буржуй») не обеднеет. Этот украденный «гвоздь» может быть встроен в нежно лелеемый частный домашний быт – нелепую и почти всегда безнадежную попытку в городских условиях воссоздать смутно осязаемый на уровне коллективной памяти образ деревенского дома. А может отправиться прямиком в пункт приема чермета, дабы переплавиться в итоге в спиртосодержащую жидкость. Но на человека, который не ворует и не пользуется «местом» для «прокорма», смотрят как на чудика: а зачем тогда нужно было напрягаться, дергаться, лезть выше прочих?

Привычная «мобильность» бывшего русского крестьянина сработала, как только пал «железный занавес». Реальное число наших бывших соотечественников, уехавших за лучшей жизнью и подальше от родных элит куда глаза глядят, вряд ли поддается более или менее точной оценке. И если итальянцы, латиноамериканцы, китайцы, арабы, евреи и т.д. в эмиграции, как правило, держатся вместе и помогают друг другу, то среди русских действует все тот же принцип беглого крестьянина – каждый сам за себя. Те, кто остался и уезжать не собирается, тоже не слишком склонны к совместной деятельности на благо сообществ, более крупных, чем группа ближайших родственников или друзей, – идет ли речь о том, чтобы отдать долг Родине в рядах ее славных вооруженных сил, или о том, чтобы принять участие в веселой корпоративной вечеринке, задуманной для сплочения трудового коллектива в единую команду. Любая инициатива, исходящая «сверху», исходит от враждебной и агрессивной внешней среды, от которой, по определению, ничего хорошего ждать не приходится.

А теперь давайте скрестим весь этот набор с усвоенным в школе наследием великой русской литературы, распределим по огромному количеству конкретных людей и судеб, а потом зададимся вопросом: значим или нет опыт крепостного состояния для современного российского человека? И – стоит ли соотносить его с опытом рабства?

 

 

Библиография / Reference

 

[Афанасьев 2015] ‒ «Ельцин и Хасбулатов вели себя как пещерные люди»: Историк и один из лидеров перестройки Юрий Афанасьев о мудрости Горбачева и советских бюрократах ‒ могильщиках системы / Интервью А. Сочнева // Lenta.ru. 2015. 4 июня (lenta.ru/articles/2015/06/04/afanasiev2 (дата обращения: 04.02.2016)).

(«El’tsin i Khasbulatov veli sebya kak peshchernye lyudi»: Istorik i odin iz liderov perestroyki Yuriy Afanas’ev o mudrosti Gorbacheva i sovetskikh byurokratakh ‒ mogil’shchikakh sistemy / Interview by A. Sochnev // Lenta.ru. 2015. June 4 (lenta.ru/articles/2015/06/04/afanasiev2 (accessed: 04.02.2016)).)

 

[Бенвенист 1995] ‒ Бенвенист Э. Словарь индоевропейских социальных терминов / Пер. с франц. Н.Н. Казанского, Б.П. Нарумова, С.Г. Проскурина, О.М. Савельевой и Н.Л. Сухачева под общ. ред. и со вступ. ст. Ю.С. Степанова; коммент. Ю.С. Степанова и Н.Н. Казанского. М.: Прогресс-Универс, 1995.

(Benveniste É. Le Vocabulaire des institucions indo-europeenes. Moscow, 1995. ‒ In Russ.)

 

[Горянин 2006] ‒ Горянин А. Мифическая община и реальная собственность // Отечественные записки. 2006. № 3 (30). С. 299–320.

(Goryanin A. Mificheskaya obshchina i real’naya sobstvennost’ // Otechestvennye zapiski. 2006. № 3 (30). P. 299–320.)

 

[Дегтярев 1980] ‒ Дегтярев А.Я. Русская деревня в XV–XVII вв.: Очерки истории сельского расселения. Л.: ЛГУ, 1980.

(Degtyarev A.Ya. Russkaya derevnya v XV–XVII vv.: Ocherki istorii sel’skogo rasseleniya. Leningrad, 1980.)

 

[Ефименко 1884] ‒ Ефименко А. Исследования народной жизни. Т. 1. М.: Тип. А.И. Мамонтова и К°, 1884.

(Efimenko A. Issledovaniya narodnoy zhizni. Vol. 1. Moscow, 1884.)

 

[Костяшов 2015] ‒ Костяшов Ю.В. Стратегии выживания послевоенного крестьянства: Из истории повседневности переселенческих колхозов Калининградской области, 1946–1953 гг. // Советское государство и общество в период позднего сталинизма, 1945–1953 гг.: Материалы VII Международной научной конференции. Тверь, 4–6 декабря 2014 года / Ред. Н.А. Волынчик. М.: РОССПЭН; Президентский центр Б.Н. Ельцина, 2015. С. 148–156.

(Kostyashov Yu.V. Strategii vyzhivaniya poslevoennogo krest’yanstva: Iz istorii povsednevnosti pereselencheskikh kolkhozov Kaliningradskoy oblasti, 1946–1953 gg. // Sovetskoe gosudarstvo i obshchestvo v period pozdnego stalinizma, 1945–1953 gg.: Materialy VII Mezhdunarodnoy nauchnoy konferentsii. Tver’, 4–6 dekabrya 2014 goda / Ed. by N.A. Volynchik. Moscow, 2015. P. 148–156.)

 

[Коцонис 2006] ‒ Коцонис Я. Как крестьян делали отсталыми: Сельскохозяйственные кооперативы и аграрный вопрос в России, 1861–1914 / Пер. с англ. В. Макарова. М.: Новое литературное обозрение, 2006.

(Kotsonis Y. Making Peasants Backward: Agricultural Cooperatives and the Agrarian Question in Russia, 1861–1914. Moscow, 2006. ‒ In Russ.)

 

[Лейбович 2008] ‒ Лейбович О. В городе М.: Очерки политической повседневности советской провинции в 40–50-х годах XX века. 2-е изд. М.: РОССПЭН, 2008.

(Leybovich O. V gorode M.: Ocherki politicheskoy povsednevnosti sovetskoy provintsii v 40–50-kh godakh XX veka. 2nd ed. Moscow, 2008.)

 

[Лиссарраг 2008] ‒ Лиссарраг Ф. Вино в потоке образов: Эстетика древнегреческого пира / Пер. с франц. Е. Решетниковой. М.: Новое литературное обозрение, 2008.

(Lissarrague F. Un Flot d’images. Une Esthétique du banquet grec. Moscow, 2008. ‒ In Russ.)

 

[Миронов 1977] ‒ Миронов Б.Н. Традиционное демографическое поведение крестьян в XIX – начале XX в. // Брачность, рождаемость, смертность в России и в СССР / Под ред. А.Г. Вишневского. М.: Статистика, 1977. С. 83–104.

(Mironov B.N. Traditsionnoe demograficheskoe povedenie krest’yan v XIX – nachale XX v. // Brachnost’, rozhdaemost’, smertnost’ v Rossii i v SSSR / Ed. by A.G. Vishnevskiy. Moscow, 1977. P. 83–104.)

 

[Михайлин 1999] ‒ Михайлин В. Избыточность: исходный социокультурный смысл // Культура, власть, идентичность: Новые подходы в социальных науках / Под ред. Е.Р. Ярской-Смирновой. Саратов: Волжский сад, 1999. С. 229–235.

(Mikhailin V. Izbytochnost’: iskhodnyy sotsiokul’turnyy smysl // Kul’tura, vlast’, identichnost’: Novye podkhody v sotsial’nykh naukakh / Ed. by E.R. Yarskaya-Smirnova. Saratov, 1999. P. 229–235.)

 

[Михайлин 2005] ‒ Михайлин В. Тропа звериных слов: Пространственно ориентированные культурные коды в индоевропейской традиции. М.: Новое литературное обозрение, 2005.

(Mikhailin V. Tropa zverinykh slov: Prostranstvenno orientirovannye kul’turnye kody v indoevropeyskoy traditsii. Moscow, 2005.)

 

[Михайлин 2008] – Михайлин В.Ю. Потомок русских крестьян в стихии постсоветского рынка // Культурная память: механизмы и стратегии: Интерпретация культурных кодов: 2008 / Сост. и общ. ред. В.Ю. Михайлина. Саратов; СПб.: ЛИСКА, 2008. С. 143–151.

(Mikhailin V.Yu. Potomok russkikh krest’yan v stikhii postsovetskogo rynka // Kul’turnaya pamyat’: mekhanizmy i strategii: Interpretatsiya kul’turnykh kodov: 2008 / Ed. by V.Yu. Mikhailin. Saratov; Saint Petersburg, 2008. P. 143–151.)

 

[Михайлин 2009] ‒ Михайлин В. На миру и смерть красна: Практики перекодирования ситуации как коммуникативный (и политический) ресурс // Неприкосновенный запас. 2009. № 63. С. 114–124.

(Mikhailin V. Na miru i smert’ krasna: Praktiki perekodirovaniya situatsii kak kommunikativnyy (i politicheskiy) resurs // Neprikosnovennyy zapas. 2009. № 63. P. 114–124.)

 

[Михайлин 2014] ‒ Михайлин В. О ситуативности репутаций: Возвращение Одиссея // Отечественные записки. 2014. № 1 (58). С. 52–84.

(Mikhailin V. O situativnosti reputatsiy: Vozvrashchenie Odisseya // Otechestvennye zapiski. 2014. № 1 (58). P. 52–84.)

 

[Михайлин 2015] ‒ Михайлин В. Конструирование новой советской идентичности в «оттепельном» кино // Человек в условиях модернизации XVIII–XX вв. / Отв. ред. В.В. Алексеев. Екатеринбург: УрО РАН, 2015. С. 312–320.

(Mikhailin V. Konstruirovanie novoy sovetskoy identichnosti v «ottepel’nom» kino // Chelovek v usloviyakh modernizatsii XVIII–XX vv. / Ed. by V.V. Alekseev. Yekaterinburg, 2015. P. 312–320.)

 

[Михайлин, Беляева 2012] ‒ Михайлин В., Беляева Г. Энтузиаст, сын Героя: Эволюция устойчивых раннесоветских и сталинских конвенций в «оттепельном» плакате // Неприкосновенный запас. 2012. № 83. С. 176–194.

(Mikhailin V., Belyaeva G. Entuziast, syn Geroya: Evolyutsiya ustoychivykh rannesovetskikh i stalinskikh konventsiy v «ottepel’nom» plakate // Neprikosnovennyy zapas. 2012. № 83. P. 176–194.)

 

[Михайлин, Беляева 2013а] ‒ Михайлин В., Беляева Г. «Наш» человек на плакате: Конструирование образа // Неприкосновенный запас. 2013. № 87. С. 89–109.

(Mikhailin V., Belyaeva G. «Nash» chelovek na plakate: Konstruirovanie obraza // Neprikosnovennyy zapas. 2013. № 87. P. 89–109.)

 

[Михайлин, Беляева 2013б] ‒ Михайлин В., Беляева Г. «Вы жертвою пали»: Феномен присвоения смерти в советской традиции // Отечественные записки. 2013. № 5 (56). С. 294‒310.

(Mikhailin V., Belyaeva G. «Vy zhertvoyu pali»: Fenomen prisvoeniya smerti v sovetskoy traditsii // Otechestvennye zapiski. 2013. № 5 (56). P. 294‒310.)

 

[Михайлин, Решетникова 2011] ‒ Михайлин В., Решетникова Е. Слабость короля – мудрость короля: Механика властных отношений в «Изгнании сыновей Уснеха» // Труды Русской антропологической школы. Вып. 8 / Отв. ред. Е.М. Болтунова. М.: РГГУ, 2011. С. 28–38.

(Mikhailin V., Reshetnikova E. Slabost’ korolya – mudrost’ korolya: Mekhanika vlastnykh otnosheniy v «Izgnanii synovey Usnekha» // Trudy Russkoy antropologicheskoy shkoly. Vol. 8 / Ed. by E.M. Boltunova. Moscow, 2011. P. 28–38.)

 

[Насонов 1926] ‒ Насонов А.Н. Из истории крепостной вотчины XIX века в России // Известия Академии наук СССР. 1926. Серия VI. Т. 20. Вып. 7-8. С. 499–526.

(Nasonov A.N. Iz istorii krepostnoy votchiny XIX veka v Rossii // Izvestiya Akademii nauk SSSR. 1926. Series VI. Vol. 20. Part 7-8. P. 499–526.)

 

[Фицпатрик 2008] ‒ Фицпатрик Ш. Сталинские крестьяне: Социальная история Советской России в 30-е годы. Деревня / Пер. с англ. Л. Пантиной. М.: РОССПЭН, 2008.

(Fitzpatrick Sh. Stalin’s Peasants: Resistance and Survival in the Russian Village after Collectivization. Moscow, 2008. – In Russ.)

 

[Хок 1993] ‒ Хок С.Л. Крепостное право и социальный контроль в России: Петровское, село Тамбовской губернии / Пер. с англ. Ю.В. Чайникова. М.: Прогресс–Академия, 1993.

(Hoch S.L. Serfdom and Social Control in Russia: Petrovskoe, a Village in Tambov. Moscow, 1993. – In Russ.)

 

[Энгельгардт 1999] – Энгельгардт А.Н. Из деревни: 12 писем, 1872–1887 / Изд. подгот. А.В. Тихонова. СПб.: Наука, 1999.

(Engel’gardt A.N. Iz derevni: 12 pisem, 1872–1887 / Ed. by A.V. Tikhonova. Saint Petersburg, 1999.)

 

[Эткинд 2014] ‒ Эткинд А. Внутренняя колонизация: Имперский опыт России / Авториз. пер. с англ. В. Макарова. М.: Новое литературное обозрение, 2014.

(Etkind A. Internal Colonization: Russia’s Imperial Experience. Moscow, 2014. – In Russ.)

 

[Bartchy 1973] ‒ Bartchy S.S. First-Century Slavery and 1 Corinthians 7:21. Missoula, Mont.: Scholars Press, 1973.

[Bhabha 1994] ‒ Bhabha H. The Location of Culture. London: Routledge, 1994.

[Blassingame 1972] ‒ Blassingame J. The Slave Community: Plantation Life in the Antebellum South. New York; Oxford: Oxford University Press, 1972.

[Blassingame 1977] ‒ Blassingame J. Slave Testimony: Two Centuries of Letters, Speeches, Interviews, and Autobiographies. Baton Rouge: Louisiana State University Press, 1977.

[Boyer 2001] ‒ Boyer P. Religion Explained: The Evolutionary Origins of Religious Thought. New York: Basic Books, 2001.

[Bryce-Laporte 1971] ‒ Bryce-Laporte R.S. Slaves as Inmates, Slaves as Men: A Sociological Discussion of Elkins’ Thesis // The Debate over Slavery: Stanley Elkins and His Critics / Ed. by A.J. Lane. Urbana: University of Illinois Press, 1971. P. 269–292.

[Davies 1980] ‒ Davies R.W. The Socialist Offensive: The Collectivization of Soviet Agriculture, 1929–1930. London: Macmillan, 1980.

[Elkins 1959] ‒ Elkins S.M. Slavery: A Problem in American Institutional and Intellectual Life. Chicago: University of Chicago Press, 1959.

[Geary 1988] ‒ Geary P.J. Before France and Germany: The Creation and Transformation of the Merovingian World. Oxford; New York: Oxford University Press, 1988.

[Lane 1971] ‒ The Debate over Slavery: Stanley Elkins and His Critics / Ed. by A.J. Lane. Urbana: University of Illinois Press, 1971.

[Mikhailin 2006] ‒ Mikhailin V. Russian Army Mat as a Code System Controlling Behaviours in the Russian Army // Dedovshchina in the Post-Soviet Military: Hazing of Russian Army Conscripts in a Comparative Perspective / Ed. by F. Dauce and E. Sieca-Kozlowski. Hannover: ibidem, 2006. P. 121–143.

[Origo 1955] ‒ Origo I. “The Domestic Enemy”: The Eastern Slaves in Tuscany in the Fourteenth and Fifteenth Centuries // Speculum. 1955. № 30. P. 321–366.

[Patterson 1982] ‒ Patterson O. Slavery and Social Death. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1982.

[Rieber 1982] ‒ Rieber A.J. Merchants and Entrepreneurs in Late Imperial Russia. Chapel Hill, N.C.: University of North Carolina Press, 1982.

[Ruffin 1920] ‒ Ruffin Th. The State v. Mann // The Papers of Thomas Ruffin / Ed. by J.G. de Roulhac Hamilton. Raleigh: Edwards & Broughton Printing Co., 1920.

[Said 1978] ‒ Said E.W. Orientalism. New York: Pantheon Books, 1978.

[Scott 1985] ‒ Scott J.C. Weapons of the Weak: Everyday Forms of Peasant Resistance. New Haven: Yale University Press, 1985.

[Scott 1990] ‒ Scott J.C. Domination and the Art of Resistance: Hidden Transcripts. New Haven: Yale University Press, 1990.

[Scott 1998] ‒ Scott J.C. Seeing Like a State: How Certain Schemes to Improve the Human Condition Have Failed. New Haven: Yale University Press, 1998.

[Vlach 2012] ‒ Vlach M. Germanic Settlement Structure in the Middle Danube Region as a Complex System of Agent-Based Modeling // Limes XXII: Proceedings of the 22nd International Congress of Roman Frontier Studies: Ruse, Bulgaria, September 2012 / Ed. by L.F. Vagalinski and N. Sharankov. Sofia: National Archaeological Institute and Museum, 2015. P. 741–748.

[West 2004] ‒ West E. Chains of Love: Couples in Antebellum South Carolina. Urbana: University of Illinois Press, 2004.

[Wallace 1978] ‒ Wallace M. Black Macho and the Myth of the Superwoman. New York: Dial Press, 1978.

[Wallon 1879] ‒ Wallon H. Histoire d’esclavage dans l’antiquité. Paris: Hachette, 1879.

[Williams 1978] ‒ Williams W.L. The “Sambo” Deception: The Experience of John McElroyin Andersonville Prison // Phylon. 1978. Vol. 39. № 3. P. 261–263.

 


[1] Сразу оговорюсь, что понятие «культурно наследуемые характеристики человеческого поведения» мною употреблено совершенно осознанно и ничуть не противоречит тем социально-конструктивистским установкам, которые я в целом разделяю. Да, каждый индивид и каждое поколение той или иной группы конструирует собственную систему социальных аттитюдов заново ‒ вот только конструктор этот состоит из деталей и логических связей, сформированных ‒ так или иначе в весьма значительной степени ‒ предшествующими поколениями, в контексте схожих конструирующих практик. Можно сколько угодно сетовать на ольгинских троллей, но распространенность элементов советского габитуса (или скорее советских габитусов) среди представителей вполне постсоветского и вполне информационного поколения свидетельствует не только и не столько об ограниченности пропагандистского репертуара, сколько о массовой индивидуальной и групповой востребованности именно этого набора сигналов со стороны публичного пространства.

[2] Назову в качестве примера давно уже ставшую классической книгу Джона Блэссингейма «Общество рабов» [Blassingame 1972]; см. также: [Blassingame 1977]. Любопытное расширение предложенной Элкинсом психологической модели на адаптивное поведение человека, оказавшегося вписанным в рамки тотальной (в гофмановском смысле) институции, см. в: [Williams 1978]. Обзор полемики вокруг изменяющегося в рамках деконструктивистской парадигмы отношения к позиции Элкинса см. во вступительной статье Энн Лейн к изданию: [Lane 1971]. К числу достоинств концепции Элкинса следует, на мой взгляд, отнести и то обстоятельство, что она способна вызывать весьма эмоциональную критику в свой адрес даже у современных исследователей. См., к примеру: [West 2004].

[3] См. также: [Bhabha 1994]. Книга Бабы есть чтение, не связанное напрямую с критикой концепции Элкинса, но весьма полезное для понимания того, как усложнилось понимание антропологического статуса Другого в постколониальной перспективе.

[4] Понятно, что постановка проблемы рабства в перспективе, которую можно назвать антропологической, имела место и раньше. Еще в 1848 году Анри Валлон, французский историк, общественный деятель и будущий автор конституции 1875 года, так характеризовал социальный статус раба: «Владельцем этого предмета, человеком, который управлялся с ним, как с инструментом, его душой и направляющей силой, источником самой его жизни был хозяин. Хозяин был для раба всем: его отцом и богом, или, иначе говоря, единственной для него властной и обязывающей инстанцией. <…> Итак, бог, родина, семья, сама возможность существовать воплощены для раба в одном и том же человеке: вне личности и прихоти хозяина для раба нет и не может быть ничего, что делало бы его социальным существом, существом моральным» [Wallon 1879: 408]. Одно из положений, ключевых для моей собственной позиции, ‒ представление о тотальном и принудительном делегировании рабом одному и тому же человеку права на репрезентацию всей суммы своих социальных (а зачастую и биологических) потребностей и отношений ‒ представлено здесь вполне очевидным образом.

[5] И кинематографических ‒ ср. ролевые клише таких «типажных» актеров, как Вупи Голдберг или Эдди Мерфи.

[6] Ср. один из самых популярных у исследователей американского рабства судебных прецедентов: решение, вынесенное в 1830 году Томасом Руффином, судьей Верховного суда Северной Каролины, в связи с обжалованием уже вынесенного судом низшей инстанции вердикта по делу «Штат против Джона Манна». Руффин принял решение, исходя из четко прописанной в его собственном вердикте убежденности в том, что раб является полной и безоговорочной собственностью своего владельца и что последний не может быть признан виновным за любой ущерб, нанесенный рабу: «[Раб есть] человек, не обладающий собственной волей и полностью подчиняющий волю свою воле другого человека. Подобное же подчинение может проистекать только из безоговорочной власти над телом. Для того чтобы добиться от раба совершенного подчинения, власть хозяина должна быть абсолютной» [Ruffin 1920: 252].

[7] Участник группы «Контекст», объединившей в середине 1980-х годов специалистов в области библейских исследований, которые пытаются подходить к своему предмету с инструментарием, более всего похожим на историко-антропологический.

[8] Эту метафору ‒ собственно, как и любую метафору, используемую в аналитическом контексте, ‒ не следует понимать слишком буквально. Она удобна постольку, поскольку визуализирует некий предельно общий механизм действия психических и социальных процессов, в действительности куда более сложно устроенных.

[9] Подробнее о сосуществовании в индивидуальном человеческом сознании и в «языке» конкретной культуры разных уровней ситуативного кодирования см.: [Михайлин 2009; 2014].

[10] А момент этот ‒ в силу еще одной из базовых характеристик «семейного» уровня ситуативного кодирования ‒ воспринимается как длящийся вечно: естественный переход главенствующей позиции к наследнику будет иметь место уже в рамках следующей ситуации, отделенной от нынешней непроницаемым барьером праздника, и тоже будет восприниматься как длящийся вечно.

[11] В этой связи возможна весьма занятная интерпретация известного евангельского пассажа из Матф. 18:3 («если <…> не будете как дети, не войдете в Царство Небесное»). Исходный контекст базового сравнения ὡς τὰ παιδία («как дети») просто не мог не включать отсылки к добровольному принятию на себя рабского статуса, т.е. к отказу от права на самостоятельное принятие решений.

[12]«Не вполне потусторонний» статус мертвого (значимого!) члена семейной группы мотивирован еще и на когнитивном уровне: факт смерти не отменяет той «личной карточки», которая была заведена на человека в коммуникативной памяти близко знавших его людей, которые вольно или невольно продолжают «принимать его в расчет» ‒ сверяться с тем, как он бы оценил те или иные суммы обстоятельств, и т.д. Подробнее об этом: [Boyer 2001].

[13] Даже в случае с так называемыми «государственными» или корпоративными рабами подобный человек есть всегда.

[14] Понятно, что эта система стереотипов в первую очередь должна была быть свойственна внутрисословной дворянской культуре, к которой по праву рождения принадлежал и сам автор и которая, в силу непосредственной экономической и социальной связи своих носителей с крестьянством, не могла не быть преимущественной средой формирования и заинтересованной циркуляции таких стереотипов. Но дворянская культура выполняла в России XVIII–XIX веков роль культуры как таковой, а потому ‒ по крайней мере в пределах публичной сферы ‒ свойственные ей системы стереотипов вынужденно воспринимались как «естественные» элементы культуры (особенно в тех случаях, когда не затрагивали напрямую собственной идентичности представителей других привилегированных сословий – духовенства и мещанства).

[15] Традиционный ресурс остранения и очуждения, известный со времен древнегреческой архаики. Франсуа Лиссарраг, автор лучшей на сегодняшний день книги о древнегреческом симпосии, писал, что единственный персонаж, который никогда не фигурировал в качестве прообраза «смешных» фигурных сосудов, ‒ это ««правильный» белый мужчина. Судя по «антропологии» пластических сосудов, мы имеем дело со стремлением определить – от противного – пирующего грека и противопоставить его всем прочим, кем он сам не является [Лиссарраг 2008: 65].

[16] Ситуация, собственно, не такая уж и далекая от истинного положения дел в Российской империи с ее раздельными правовыми системами для разных сословий.

[17] Ср. у Эткинда: «Никто в России, ни помещики, ни государство, не утверждал, что крепостные – не люди или не христиане, как это делали многие американские плантаторы» [Эткинд 2014: 162].

[18] То есть основанного на автоматизированном достраивании ситуативно необходимой информации с опорой на небольшое число локальных «подтверждающих» сигналов и на систему устойчивых поведенческих стереотипов.

[19] Собственно, перед нами здесь та же когнитивная процедура, с которой мы имеем дело в практиках оскорбления – пейоративных высказываниях, жестах и поступках, долженствующих исказить ситуативный или онтологический статус оппонента. Тот, кто называет оппонента собакой, ни на секунду не допускает сомнения в его человеческом статусе – в противном случае оскорбление перестало бы выполнять манипулятивную функцию.

[20] И прежде всего специалистами по генеалогии вроде того же Л.М. Савелова, на ламентации которого по поводу «главной особенности» родословных именитого русского дворянства, состоявшей в легендах о его иностранном происхождении – хотя бы «из татар», только бы не из русских, – так любят ссылаться российские ультраконсерваторы.

[21] Подробнее об этом см. очень дельную статью Александра Горянина «Мифическая община и реальная собственность» [Горянин 2006].

[22] Ср. также неразрешимую проблему, с какой столкнулись марксистски ориентированные восточногерманские археологи в попытках отыскать следы древнегерманских общинных поселений, которые подтвердили бы фантазии Августа фон Хакстхаузена и Фридриха Энгельса о постепенной эволюции частного землевладения из общинного. Раскопанные поселения, как назло, сплошь состояли из тех же 5–10 отдельных дворов. О состоянии проблемы к концу ХХ века см.: [Geary 1988: 44 ff.]. В современной археологии и истории древних германцев хуторской характер поселений уже воспринимается как данность;см.: [Vlach 2012].

[23] Ср. с сугубо советской ситуацией, описанной применительно к послевоенному колхозу: «Лодырь, который не работает [в колхозе], он всегда живет лучше, и дом у него в порядке, и сена накосил больше» (ГАКО. Ф. 971. Оп. 3. Д. 2. Л. 60; цит. по: [Костяшов 2015: 153]). Характерно искреннее «непонимание» автором высказывания того сугубо относительного характера, которое имеет в данном случае определение «лодырь».

[24] Особенно в Седьмом письме, сразу после вспышки национально окрашенного патриотизма в письме Шестом, описывающем события времен начала Русско-турецкой войны.

[25] Внятный и подробный анализ всеобщей одержимости российских имперских элит (от весьма консервативных до социалистически ориентированных) стремлением загнать крестьян в кооперативы см. в: [Коцонис 2006].

[26] НБ МГУ. Отд. редких книг и рукописей. № 279-6-90. Л. 7 об.

[27] Подробнее об этом см. в уже упомянутой книге Янни Коцониса: [Коцонис 2006: 204–205]. Та же «колониальная» параллель ко взаимоотношениям между российскими промышленниками и рабочими (вчерашними крестьянами) убедительно проведена в: [Rieber 1982].

[28] Ср. с таким типажом черного раба, как Нэт, который Блэссингейм противопоставил элкинсовскому Самбо [Blassingame 1972: 230–233]; впрочем, тоже как некую эссенциальную категорию.

[29] «Следует заметить, что в 20-е гг. комсомол в деревне был представлен гораздо сильнее, нежели коммунистическая партия: к концу десятилетия число членов сельских комсомольских организаций в три-четыре раза превышало число членов сельских партийных организаций; комсомольское движение привлекало крестьянскую молодежь, в особенности мужского пола, в таких масштабах, что партия никак не могла с ним соперничать» [Фицпатрик 2008: 45]. Советская пропаганда, от самого рождения склонная к сильным пафосным ходам и к активной прагматической эксплуатации привычных большинству населения христианских контекстов, ухватилась за первую же возможность занизить возрастную планку деревенских борцов с кулачеством, запустив в широкий оборот архетипический для советской традиции сюжет Павлика Морозова. Значимой деталью этого сюжета ‒ применительно к излагаемой здесь точке зрения ‒ является внутрисемейный и межпоколенческий характер конфликта.

[30] Подготовив ее кардинальный сдвиг в Конституции 1936 года.

[31] Отдельный интерес представляют техники манипулирования коллективной памятью, которые задействовала советская пропаганда на разных этапах своего существования. Для поколения сталинских выдвиженцев собственная, личная или семейная память о значимых мертвых в новой социальной среде была не слишком значима, да и не всегда безопасна (что лишний раз подчеркивает близость антропологического статуса этой страты к «рабскому» габитусу), – и предложенная властной пропагандой подмена собственных мертвых «публично принятыми» («Ленин и теперь живее всех живых», советская агиография) воспринималась едва ли не с энтузиазмом. Как, собственно, и обратный пропагандистский ход, свойственный советской пропаганде более поздних времен, – присвоение властью «обобщенных» мертвых и использование оных для конструирования коллективной идентичности («наши деды и отцы», «деды воевали» и т.д.). См. об этом: [Михайлин, Беляева 2013б: 299–305].

[32] О достаточно радикальных переменах во взаимоотношениях между разными группами советских элит в позднесталинском СССР см.: [Лейбович 2008]; особый методологический интерес в этой книге представляет вводная статья.

[33] См. об этом в последнем интервью Юрия Афанасьева, который после окончания истфака МГУ уехал по комсомольской путевке на строительство Красноярской ГЭС. Правда, в отличие от кинематографических «комсомольцев-добровольцев», реальные выпускники истфака МГУ, оказавшиеся на ударных стройках, занимались не тяжелым физическим трудом, а организаторской работой ‒ окормляя тех, кто занимался тяжелым физическим трудом, и нарабатывая необходимые баллы для будущей партийной карьеры [Афанасьев 2015].

[34] Собственно, другим изводом той же системы был советский институт прописки ‒ но он все-таки предполагал как документально зафиксированное «гражданское лицо», так и несколько бóльшую степень свободы в перемещениях по стране.

[35] Может быть, и чрезмерно травматической для энтузиастов из «хороших семей», но не слишком уступавшей по общему качеству жизни для тех, кто выбрался из нищих колхозных деревень и провел пару лет в армейских казармах или в десятиместных палатках ПРК на бетонном основании, в которых приходилось примерно по 1 м2 площади на человека и отдельные нары были предусмотрены только для командира отделения.

[36] См., например, плакат В. Лыкова «Демобилизованные воины! Приезжайте работать на целинные земли!» 1956 года (s16.radikal.ru/i190/1610/67/a179ba004795.jpg (дата обращения: 02.10.2016)).



Другие статьи автора: Михайлин Вадим

Архив журнала
№142, 2017№143, 2017№144, 2017№141, 2016№140, 2016№139, 2016№138, 2016№137, 2016№136, 2015№135, 2015№134, 2015№133, 2015№132, 2015№131, 2015№130, 2014№129, 2014№128, 2014№127, 2014№126, 2014№125, 2014№124, 2013№123, 2013№122, 2013№121, 2013№120, 2013№119, 2013№118, 2012№117, 2012№116, 2012
Журналы клуба