Другие журналы на сайте ИНТЕЛРОС

Журнальный клуб Интелрос » НЛО » №158. 2019

Евгений Кучинов
Техника анархии: утопии на полях хайдеггеровского вопроса
Просмотров: 75

 

Евгений Кучинов (Нижегородский государственный педагогический университет им. К. Минина; заведующий лабораторией Écrits; кандидат философских наук)

Eugene Kuchinov (Kozma Minin Nizhny Novgorod State Pedagogical University; Head of the Écrits Laboratory; Candidate of Philosophical Sciences)

pph.pop.philosophy@gmail.com 

Ключевые слова: техноанархизм; техноутопизм; пананархизм; конвивиальность; примитив; Хайдеггер; Братья Гордины; Александр Святогор

Key words: technoanarchism, technoutopism, pananarchism; conviviality, primitive, Heidegger, the Gordin Brothers, Alexander Svyatogor

УДК/UDC: 130.2:62

Аннотация: Исследование ставит перед собой задачу радикализации хайдеггеровского вопроса о «сущности техники» и поиска продуктивных техноутопий в истории анархизма и в современном анархизме. Ключевыми являются вопросы о связи техники и времени, техники и утопии, техники и анархии. Восходя к «Политике» Аристотеля, инструментальное отношение к технике представляет собой господство как некрокосметологическое одушевление, в котором господин ничего не знает о технике. Преодоление инструментализма открывает перспективу «несбывшейся» истории техники, которая находится по ту сторону противопоставления технического и природного, производительного и непринужденного. По ту сторону фармакологии техники обнаруживается просторная область конвивиальности, праздного соратничества живого и неживого.

Abstract: This modest study takes on the task of the radicalization of the Heidegger question of “the essence of technology,” as well a search for productive techno-utopias in the history of anarchism and in contemporary anarchism. The key questions are questions on the connections between technology and time, technology and utopias, and technology and anarchy. Dating to Aristotle’s Politics, the instrumental attitude toward technology is dominance as necrocosmological enthusiasm in which the master knows nothing about technology. Overcoming instrumentalism opens before us a perspective on the “unfulfilled” history of technology, which is on the other side of the opposition of the technological and the natural, the productive and the unconstrained. On the other side of the pharmacology of technology, a spacious area of conviviality is observed, a celebratory collaboration between what is alive and what is not.

 

Eugene Kuchinov. The Technology of Anarchy: Utopias on the Margins of the Heidegger Question

Ключ

— У нас времени много, мы не вне времени, а над временем. Мы одолели время, сотворив, реализовав вечность. Но ведь к вашим услугам для осмотра нашей страны всего пять дней; вам следует поторопиться, — сказал человек из страны Анархии.

 

Братья Гордины. Страна Анархия (1919)

 

Включение

Техника анархии? Может показаться, что на черно-зеленом фоне борьбы анархизма с современной техникой мы поведем разговор разве что о технике, в которую возвращается «человеческая размерность» (human scale) [Bookchin 1986: 157—158], а то и вовсе о возвращении к луку и стрелам (cм.: [Zerzan 2012]). Кажется, что сегодня, когда, по словам Жака Эллюля, техника стала нам не по плечу как в своей рациональности (угрожающей всему спонтанному), так и в искусственности (поглощающей и уничтожающей все природное) [Ellul 1964: 78—79, 429—432], вопрос о технике нельзя решить технически. Как будто исходящая от техники опасность раскрывает нам глаза: не только сущность техники, но и сами ростки спасительного не есть что-то техническое.

Технические утопии? Но ведь любая утопия — это (текстовое) тело, в которое облачается импульс, атакующий корень зла современной ситуации [Jameson 2005: 12]. А если корень зла — сама техника, то, по определению, техническая утопия невозможна; сама техника должна быть атакована утопическим импульсом, ослаблена им, исцелена или уничтожена. Кажется, техническое синонимично антиутопическому.

Ставя под сомнение перечисленные кажимости, в этом тексте мы исходим из нескольких «слабых утверждений», от которых намереваемся протянуть протезы, забегающие вперед и подпирающие

исходные гипо-тезисы:

1) чтобы мыслить технику анархии, мы должны осмыслить сам утопический импульс как технику, а технику — как утопический импульс (и даже восстание);

2) мысля технику утопически, мы будем утверждать: техника — это техника времени (любая машина — это машина времени)[1];

3) для обоснования этих слабых утверждений потребуется несколько методологических ориентиров:

3.1) если техника как таковая будет техникой времени, то добраться до этого вывода можно лишь технически. Сложность заключается в том, что «добраться технически» не предполагает использования техники в качестве инструмента. «Технически» указывает, скорее, на модус существования[2]. Необходимо не столько мыслить технику как таковую (сущность техники), сколько мыслить технику технически (как то, что изменяется технически, а не пребывает в некоей «сущности»). Сама мысль должна действовать технически, в определенном смысле отказываясь от себя и становясь техникой, становясь «неживой», «неодушевленной» и находя свой исток в том, что принято жизни противопоставлять, — в технике;

3.2) речь идет о протетическом истоке: если искомая «не-жизнь» — это сама техника, а техника — это техника времени, то необходимо вести речь о технике, которая взывает к нам из будущего, зовет нас в ряды восставших (из живых, а не из мертвых) машин[3];

3.3) данный текст, соответственно, будет этическим исследованием техники, которое исходит не из истории и настоящего положения дел, не из так или иначе наличествующих технических объектов (из прошлого, памяти и аскезы), а из того, чем техника может быть (из будущего, воображения и разбоя);

3.4) необходимо, следовательно, писать, отсылая к будущему, а не к прошлому (машин фабрикации прошлого и путешествия в него у нас достаточно; подлинная проблема, подлинное изобретение — это машины утопии, машины анархии);

3.5) наконец, история, которая все же будет затронута в тексте, — это те эпизоды прошлого и настоящего, которым обещано техническое будущее (современный техноанархизм, экоанархизм, анархо-примитивизм, пананархизм, анархизм-биокосмизм и т. п.). Между «обещано» и «сбылось» нет прямой причинно-следственной связи, напротив, обещание вводит утопический элемент несбыточности и предполагает этику подвижничества (а не мораль долга). Если необходимо писать историю техники от лица самой техники, то мы встанем на точку зрения робота-историка, который в будущем пишет историю своего «вида», не только обнаруживая ее несколько в стороне от человеческой истории, но и находя в самой человеческой истории сообщников «восстания машин». Сообщников, среди которых можем оказаться и мы.

В отличие от Мануэля Деланды, который применяет тот же прием, ту же фабуляцию робота-историка в отношении сбывшегося прошлого техники (история неорганической жизни) и актуального положения дел в ней (наступившая эпоха разумных машин)[4], мы сосредоточимся на «несбывшейся» утопической истории.

Может показаться, что мы продвигаемся вглубь прошлого, однако наше письмо направлено в противоположную сторону.

Приключение 01: Открытие непринужденного сожительства

Итак, отсылая к будущему, в нашей книге «Техника Анархии» будет такой фрагмент:

Существующая в начале XXI века расстановка акцентов в вопросе о технике, даже у тех, кто мыслит технику анархически, демонстрирует попадание мысли в ловушку, от которой предостерегал еще Хайдеггер, и совпадает с описанными им крайними следствиями нахождения в этой ловушке. С одной стороны, главенствуют инструментальные и антропологические представления о технике, с другой, как следствие, хотят овладеть техникой или хотя бы совладать с нею, управлять техникой или хотя бы справиться с ней: либо через энтузиазм утверждения, либо через апатию отвержения и бегства. Техникой хотят аскетически овладеть: уравновешивая ее религией, гуманизмом или физизмом. С техникой хотят аскетически совладать: противопоставляя ей нетехническую дикость, бегство в которую оставит технику без питательных жизненных соков и тем самым попросту уничтожит ее. Срединный путь — апатическое утверждение нейтралитета — и своего, и техники — помещает нас в ситуацию, когда мы оказываемся «в самом злом плену», по словам Хайдеггера [Хайдеггер 2007: 306]. Однако анархическая мысль ХХ — начала XXI века наметила проблематические и концептуальные контуры, в которых может развернуться восстание машин.

Еще в 1968 году Ричард Кастелянец отметил два характерных для анархизма благочестивых заблуждения: 1) «архаичную ошибку в определении техники как злокачественной опухоли культуры», которая вынуждает «изображать плоды человеческого духа как то, что спасает человека от его машин», и 2) противопоставление городской жизни как средоточия противоприродной централизации и угнетения — деревне, олицетворяющей децентрализацию и близость к природе. Кастелянец защищает от несправедливых нападок городскую жизнь, автоматизацию и даже телевидение, подводя апологетический итог: «реальная угроза дегуманизации исходит не от технологии, а от бесчувственной бюрократии». Анархия должна не только опираться на природу и естество, но также охватить и вторую природу, выработав новую теоретическую и практическую позицию, которую Кастелянец предварительно именует «техноанархизмом» [Kostelanetz 2009: 434—440]. Однако слова Кастелянеца долгое время оставались нерасслышанными, и техноанархизм даже как движение мысли долго не появлялся.

Отмечая, что позиция, подобная техноанархизму, неотличима от позиции господствующей технократии, в 1973 году Иван Иллич написал книгу «Инструменты для конвивиальности» [Illich 1973], которая стала одним из образцов для последующей анархистской критики технологий[5]. Иллич признает, что человек едва ли мыслим в отрыве от инструментов, которые позволяют ему перемещаться и пребывать на месте, заботиться о здоровье и общаться друг с другом, однако корень проблемы инструмента заключен не в обладании, но в том, что Иллич называет «конвивиальностью». Conviviality — термин, который имеет три основных значения: непринужденность, праздность и общительность (Иллич использует все три значения, и нам они тоже понадобятся в дальнейшем). Он образован от латинского convivium (пир) и восходит к глаголу convivere (com «с, вместе» + vivere «жить»), буквально означающему сожительство, но с оттенком непринужденности и праздности. Современный человек отлучен не от обладания инструментами, но от непринужденной праздности — свободы в вопросах их изготовления и употребления. Что же лишает нас конвивиальности? Ответ Иллича: институционализированная производительность (institutionalized productivity); именно ей подчинено наше обращение с инструментами, именно здесь лежит корень технологического зла: «конвивиальность снижается с ростом производительности» [Illich 1973: 11]. Этот вывод похож на тезис Кастелянеца: угроза дегуманизации (потери конвивиальности) исходит не от технологии (инструмента), а от бюрократии (институционализированной продуктивности). И, казалось бы, от этого вывода рукой подать до утверждения, согласно которому и человек, и техника подавляются структурами, одинаково чуждыми как человечности, так и техничности. Решение Иллича находится, однако, в стороне от этого утверждения. Он предлагает законодательное (legal) ограничение производительности и «инструментальной оснастки» (tooling) — так, чтобы инструментарий (toolkit), необходимый для конвивиальности, был доступен для максимального числа людей» [Illich 2009: 445]. Конвивиальность должна стать критерием производительности. Именно это решение Иллич именует «политической инверсией», инверсией политических целей.

Особенностью этого гуманного, слишком гуманного решения является то, что в нем совершенно игнорируется техническая сторона непринужденного сожительства и, как результат, скрадываются сила и возможный охват концепта конвивиальности. Очевидно, что выгодополучателем этого решения является человек, и речь в нем идет о праздном сожительстве людей, но не о сожительстве людей и технических объектов, которым в непринужденном функционировании отказано. С другой стороны, это решение, несмотря на видимую непринужденность, обусловлено не чем иным, как нуждой, и резюмируется не чем иным, как принуждением: для того чтобы в отношения человека с вещами вернулась конвивиальность, люди вынуждены принудительным образом ограничить производительность вещей. Сама дихотомия непринужденности и производительности кажется нам ложной, и ниже мы объясним почему. Но зона технической конвивиальности (свободного сожительства) намечена Илличем точно, вопрос состоит лишь в том, насколько широко она может раздвинуться.

Хоть и под другим, менее удачным именем, зона конвивиальности значительно расширяется в работах экоанархиста Мюррея Букчина. Уже в книге «Постдифицитный анархизм», первое издание которой вышло в 1971 году, он ставит не только вопрос об освобождающей технологии, но и вопрос об освобождении техники. Пунктирно очертим маршрут его мысли. Техника, считает Букчин, амбивалентна, содержит в себе и начало угнетения, и начало освобождения. Во второй половине ХХ века эти две ее стороны пребывают в разладе друг с другом: техника находится в рассогласованности сама с собой (at odds with itself). Однако даже в этом разлаженном состоянии она остается необходимой стороной общественной жизни, без которой общество станет телом без скелета[6]. В чем состоит освободительный потенциал техники? В возможности освобождения от нужды (техника буквально высвобождает время; схожий тезис о том, что система машин производит не что иное, как свободное время, которое, однако, сразу, будучи произведенным, отчуждается, мы находим у Маркса [Маркс 1969: 201—222]). Именно поэтому индустриальная техника Нового времени превращает социализм из отвлеченного утопического идеала в конкретную программу, которая расходится в двух основных направлениях: марксизм и анархизм. В марксизме государство играет роль посредника между царством необходимости (нужды) и царством свободы, оно осуществляет принуждение к интенсивному труду, но и должно (активно) отмирать по мере развития освобождающих от нужды технологий (что, однако, требует от революционных вождей и бюрократии сверхчеловеческих этических качеств, которые позволили бы им отказаться в итоге от власти). В анархизме та же самая роль отведена свободной общине. Оба направления держатся на вере: в случае марксизма — в сверхчеловеческие способности вождей, в случае анархизма — в живучесть и действенность социальных инстинктов [Bookchin 1986: 112—113]. Между тем, техника подспудно развивается своим чередом и, в некотором смысле, опережает политику, переходя от изобретательства (the realm of invention) к планомерному совершенствованию (that of design) и от проекции, продолжения вовне (extension) мускульной силы — к расширению нервной системы[7]. По ту сторону политического она становится освободительной техникой, характеризующейся систематическим обновлением и растущими возможностями автоматизации, достигая, таким образом, уровня «постдефицита», то есть неся в себе потенциал освобождения от нужды. Но… государство (и, шире, капиталистическая система эксплуатации) никак не отмирает. Именно здесь Букчин ставит задачу освобождения техники — от самого капиталистического принуждения, централизации, от ее необходимого для производительности эксплуатационного противопоставления природе. Позже, в «Экологии свободы» (1982) Букчин уточнит свою мысль: за современными техническими понятиями эффективности и прибыли оказалось скрыто античное понимание техники, которое Букчин находит у Аристотеля. Если в конце ХХ века технику понимают как средство «хорошей жизни» (good life), которая определяется как «жизнь в достатке» (living well), то Аристотелем сама «хорошая жизнь» определяется иначе — как соответствие общественному благу, средством достижения которого является и техника, на которую ложится печать этической ответственности. Этическая пред-определенность означает беспредельную интеграцию, в которой охватываются сырье, материалы, машины и изделия, а также технический работник, социум (полис) и природа. Тогда как индустриальная техника, определенная лишь через цель беспредельной производительности, ведет к тотальной дезинтеграции, распаду связей между всеми звеньями производства, отчуждению работника, разрыву связей внутри социума и беспредельному частному потреблению [Bookchin 1982: 221—222]. Букчин снимает с техники вину за инструментализацию субъекта, считая, что, напротив, нововременной субъект ослабил античное понимание, согласно которому техника мыслится таким же интегральным образом, каким в конце ХХ века мыслят термин «экосистема» [Bookchin 1982: 223].

Расширенная Мюрреем Букчином зона конвивиальности, свободного сожительства людей, технических объектов и природы получает в его текстах имя равновесия (the balance) или экосообщества. Оно реализуется посредством экотехники, определяемой не столько «в прямом техническом значении», сколько в качестве самого «ансамбля, представляющего собой одно функциональное целое с человеческими сообществами в общей биосфере людей и нечеловеческих форм жизни» [Bookchin 2009: 466]. Намеренно актуализируя утопический потенциал технического оптимизма 1920—1930-х годов, он именует это грядущее равновесие экотопией, которая либо осуществится, либо мы, люди, обречены на гибель [Букчин 2010].

Исключение: Примитив

Обозначенные выше варианты техноанархического конвивиализма являются умеренными формами исключения техники из области непринужденного сожительства (ниже мы объясним свою позицию). Радикальной формой такого исключения является анархо-примитивизм. Именем для области конвивиальности у анархо-примитивистов является (естественная) простота, и техника изгоняется из нее как «злокачественная опухоль»[8], которой в утопическом порыве может быть объявлена и сама культура.

Нередко анархо-примитивизм отождествляет с себя с анархизмом как таковым, единственной целью которого объявляется естественная анархия (natural anarchy) [Zerzan 2008: 53, 68]. Любые попытки примирить естественную анархию с техникой считаются либо латентным марксизмом и технократизмом, либо капитуляцией перед натиском машин и машинного мышления [Zerzan 2008: 65—67].

Существует два взаимосвязанных и взаимозависимых направления анархо-примитивизма, назовем их археологическим и эсхатологическим. Первое отталкивается от мифологемы доброго дикаря, которая возникла еще в эпоху Просвещения и получила значительное подкрепление благодаря «сдвигу парадигмы» в антропологии и археологии ХХ века. В этом сдвиге «открылось», что до цивилизации, появившейся лишь 9000 лет назад, люди наслаждались состоянием той самой искомой естественной анархии (досуг, эгалитаризм в распределении продуктов, автономия и равенство полов, отсутствие организованного насилия) [Zerzan 2008: 63]. Возможность достижения естественной анархии, таким образом, ставится в зависимость от того, насколько глубоко проникают корни цивилизации (исторически и телесно) и есть ли возможность вырвать цивилизацию из естества со всеми ее корнями. Один из наиболее радикальных представителей анархо-примитивизма, Джон Зерзан, считает, что корни цивилизации (=кризиса) залегают чрезвычайно глубоко, в Символическом, которое, являясь одним из первых технических изобретений, берет начало в ритуале, выстраивает из себя язык (заговор против опыта), систему организованного насилия (патриархат, рабство, война), город и, наконец, мегамашину государства. Машина ритуального языка вызывает «эрозию вещества», потерю мира, самовоспроизводящийся кризис; язык — вторжение, язык — эпидемия[9]. Символическое необходимо снести и вернуться к социальной жизни, которая ему предшествовала [Zerzan 2008: 3—10].

Эсхатологическое направление анархо-примитивизма всегда упаковано в это упование на архаику (ведь если ситуация современности небезнадежна, если техническое будущее не предрешено, тогда нет смысла утверждать, что возвращение к истокам — последняя надежда человечества как вида [Zerzan 2008: 68]). В этом направлении просто смещен акцент — от спасительного начала (ἀρχή) к губительному концу (ἒσχατον).

Теодор Качинский, знаменитый Унабомбер, сосредоточен именно на рассмотрении технического эсхатона. Технологическая система сама по себе определяется им как «корень зла», запретный плод, сорвав который человечество начало спуск в безудержное усложнение, самооправданием которого является технократическая формула «все под контролем». Именно эту формулу Качинский ставит под сомнение. Он объявляет ее символом веры технической религии, которую именует «Технианством» (Technianity), новым хилиазмом, верующим в тысячелетнее Царство технологии. Хилиазм, как спутник кризисных эпох, однако, отражает не столько уверенность технарей (techies) в будущем, сколько их неусыпную тревогу, сомнение в исходной формуле «контроля» [Kaczynski 2015: 74—75].

Технического ответа на проблему нарастающей сложности и непредсказуемости системы, технического ответа на вызов Хаоса не существует, так как сама техника лежит у его истоков, и каждое техническое решение неизбежно «несет за собой шквал непредсказуемых последствий» [Kaczynski 2015: 32], нарастание Хаоса.

Если технического решения нет, то решение может быть только антитехническим. Необходим исход из технического мира, бегство из него, как из горящего дома, оставление его на растерзание времени. По примеру майя, покинувших свои крупнейшие города на пике их развития (Тикаль, Паленке, Копан), мы должны сбежать из технологической тюрьмы и вернуться к земле [Zerzan 2008: 46].

Выключение. Отладка: Расширение конвивиальности

Как можно заметить, экоанархизм и анархо-примитивизм не так уж сильно отличаются друг от друга в решении вопроса о технике: в общем и целом рассматривая технику инструментально, в ней видят (необходимое или чрезмерное, эффективное или негодное) средство для достижения внетехнических целей (конвивиальности, равновесия, простоты). «Внетехничтеские цели» всегда обозначают не только область, чуждую технике, но и область, из которой техника изгнана. При этом, даже когда замечают, что вопрос об инструментальности — это вопрос о власти[10], обеспокоены в первую очередь тем, что человек попадает в подчинение своим инструментам, что человек сам становится инструментом; задаются вопросом о том, как вернуть в обращение с инструментами человеческий масштаб (то есть вернуть человеку власть над вещами), а не о том, как в отношениях с вещами изжить сам принцип господства.

Между тем, этот принцип может быть изжит через включение в непринужденное сожительство самих освобожденных от инструментальности инструментов, самой техники. Препятствием для этого включения является, однако, противопоставление непринужденности и производительности. Эта дихотомия, если продумать ее до конца, является едва ли не базовым раздвоением анархической мысли. Непринужденность органично включается в ряд важнейших для анархизма понятий: свобода, жизнь, естественность, простота, общение, дружба, творчество. Непринужденность — это синоним самой анархии. С другой стороны, производительность, противопоставленная непринужденности и понятая как принудительная, воплощает в себе репрессивную власть и ее институты. Сама производительность может быть из этого противопоставления изъята, речь в нем идет лишь о непринужденности и принуждении. Поворотной осью этого противопоставления является сама нужда[11]. Примечательным образом вокруг этой оси вращаются нередко переходящие друг в друга формулы как анархизма («ненужность принуждения»), так и власти («вынужденность принуждения»), которые в контексте инструментальной логики образуют, несомненно, порочный круг. В этом круге определение самого инструмента безысходно колеблется между «средством для непринужденности» и «средством принуждения», обретая свойства фармакона, объединяющего в себе и яд, и лекарство[12]. В обращении с инструментальным фармаконом экоанархизм и анархо-примитивизм делают акцент на разных его частях, но едины в принятии самой его структуры как структуры всякого инструмента. И оба варианта обращения предполагают базовый примитив «здоровья» (непринужденности, равновесия, природы), в котором нужды в инструменте, будь он ядом или лекарством, нет.

Круговое движение от принуждения к непринужденности, соответствующее структуре фармакона, вызывает головокружение и тошноту. В своем единстве целебных и отравляющих функций фармакон — это рвотное средство. Однако древнегреческий глагол φύρω, к которому восходит фармакон, означает: смешиватьпутать, а также общаться. Чтобы преодолеть инструментальную логику технического фармакона, необходимо найти ту смесь, то замешательство и то общение, в котором человек не выступает как (господин и) распорядитель инструментов (или их раб), а инструмент перестает быть (рабом и) средством для достижения человеческих целей (или господином человека). Выводя принцип господства и инструментальности из игры, необходимо сместить смысл конвивиальности с непринужденности на исходное спутанное сожительство, которое не лечит (не дает жизнь) и не отравляет (не несет смерть), но, осуществляясь по ту сторону живого и неживого, — озадачивает. Первое, что озадачивает и вносит путаницу в непринужденное сожительство живого и технического, это отсутствие иерархических привилегий (у жизни нет привилегий перед не-жизнью). Второе озадачивающее — это сама форма сожительства, которое в условиях отсутствия привилегий не получится мыслить как описанные Резой Негарестани [Negarestani 2008][13] отношения живой души с «мертвой невестой», как отношения, в которых речь уже не может идти о сожительстве, но лишь о «со-смертии». Кажется, формой непринужденного сожительства живого и технического может быть «восстание машин». Третье — утопические контуры самой праздной пустоты этого восстания, этого сожительства также озадачивают.

Приключение 02: Хайдеггер как техноанархист

Когда выше мы писали о том, что анархическая мысль о технике попадает в ловушку инструментализма и антропологизма, устройство которой описал Хайдеггер, мы рассчитывали на возвращение к «Вопросу о технике», на его радикальное возобновление. Сейчас это стало возможным. Более того, сейчас мы можем увидеть, что Хайдеггер в этом вопросе едва ли не анархичнее самих анархистов. Одним из главных мотивов «Вопроса о технике» является поиск свободного отношения к технике (и инструментализм сразу отбрасывается как «рабская прикованность»). Еще радикальнее, чем это делает Мюррей Букчин, Хайдеггер стремится высвободить античное понимание техники как пойесиса и тем самым вернуть ей даже не просто художественное (как это делает Букчин), но онтологическое значение «являющего и выводящего раскрытия потаенности». Впрочем, так же как и анархическая мысль ХХ века, Хайдеггер приходит к фармакологическому решению: «…где опасность, там вырастает и спасительное». Как мы увидим, в «Вопросе о технике» Хайдеггер не свободен от инструментального отношения и антропологизма. Однако в открывшейся, расширенной и сейчас трояко озадачившей нас области технической конвивиальности его мысль может быть прочитана радикальнее, чем она задумывалась. В этой области то, что Хайдеггер называет «свободным отношением», будет уже свободным со-жительством, или равным и свободным со-отношением, в котором не только человек как-то относится к технике, но и техника как-то относится к человеку, «вопросу о технике», которым задается человек, соответствует «вопрос о человеке» (или, шире, о живом), которым «озадачена» техника. И «рабская прикованность», или несвободное отношение, — это не то, чем рискует только человек, колеблющийся между господством и рабством, но то, чем могут быть захвачены и человек, и техника.

Инструментальное отношение, считает Хайдеггер, несвободно по двум причинам: во-первых, оно движется в контексте пленения и бегства от плена, в контексте обладания и собственности, а потому, во-вторых, состоит в деятельно-использующем «залипании» на технических объектах. Тогда как «сущность техники не есть что-то техническое». Свободное отношение — это отношение мысли, истины и бытия, где мысль противоположна использованию, истина — верному соответствию делу, бытие — самой явленности технического объекта. Это отношение неиспользующего охвата (назовем его, по-человечески, объятиями, во взаимности которых нет ответа на вопрос, кто обнимает, а кто обнимаем). Сущность техники, таким образом, может быть схвачена не иначе как в непринужденном и не принуждающем бездействии (но не нейтралитете).

Однако это бездействие мысли в отношении техники само по себе проблематично. Сосредоточиваясь на «нетехнической сущности», оно рискует упустить собственно техничность, которую также необходимо рассматривать как бездействие, отсутствие заданной функции, верного соответствия делу. Назовем это бездействие техники, в соответствии с тройным значением конвивиальности, праздностью. Мысль не вправе лишать технику праздности, что означает: технику нельзя использовать в том числе и как инструмент для «дела мысли» (в случае Хайдеггера дело мысли — это вопрос о бытии, к которому он и сводит вопрос о технике). Если «дело мысли» это выявление сущности, а праздность техники предполагает ее свободу от дела мысли, то формулу о сущности техники необходимо переиначить: «сущность техники не есть что-то техническое, так как у техники нет сущности».

Возражение Хайдеггера могло бы звучать так: если у техники нет сущности, она лишена того, что относит ее к существованию (а следовательно, не существует), она не имеет отношения к истине (а следовательно, не может и мыслиться). Однако это возражение основывается на проблематичной презумпции, согласно которой не только сущность, но также и мысль, истина и бытие не есть (нечто) техническое. Эта презумпция позволяет Хайдеггеру освободить мысль от техники (которая, находясь на службе мысли, выводится на целебный простор пойесиса и алетейи), но не предполагает автономии и свободы самой техники (от мысли). В тошнотворной логике фармакона, непринужденность мысли оплачивается (пусть и пойетическим) принуждением. В этой связи обращение к Аристотелю за исходным смыслом τέχνη (к слову, и Хайдеггер, и Букчин используют один и тот же фрагмент «Никомаховой этики») является далеко не безупречным поворотом и само по себе не невинно. Дело в том, что технические фрагменты «Никомаховой этики» нельзя рассматривать в отрыве от смущающих страниц «Политики», где Аристотель, с одной стороны, говорит о продуктивной деятельности (ποιητική) как сущностном назначении орудия (ὄργανον), что берет на вооружение Хайдеггер, но, с другой, проводит инструментальное различие между неодушевленным и одушевленным орудием. Если неодушевленное орудие — это «мертвый» инструмент в обычном смысле слова, то одушевленное орудие — это раб, который необходим именно потому, что неодушевленное орудие не может действовать самостоятельно (Политика, II, 4). Инструментально раб — это амортизатор между господином и вещами, позволяющий Господину (чистой мысли) воздействовать на вещи, не прикасаясь к ним. Поэтому господин ничего не знает о технике[14]. Более того, структура одушевленности раба, а также само отношение между его телом и неодушевленными инструментами повторяют структуру этрусской пытки, в которой живое тело привязывается к трупу; раб, привязанный к вещам, воплощает ее буквально. На эту пытку сам Аристотель ссылается в качестве иллюстрации отношений между душой и телом [Negarestani 2008]. Следовательно, с технической точки зрения, которую разделяет Аристотель, раб как неодушевленный инструмент — это антисептик, который предохраняет Господина от соприкосновения с вещами и вызываемого этим соприкосновением некроза, и ничем не защищенный, «работающий без перчаток», некрокосметолог неодушевленных вещей. Технически, раб — это односторонний клапан, препятствующий проникновению неодушевленности в душу Господина и проводящий душу (как само господство) — в неодушевленные вещи. При этом Аристотель подчеркивает: «властвование и подчинение не только необходимы, но и полезны» (Политика, II, 8). Если бы в аристотелевской «Политике» шла речь о восстании рабов, оно должно было бы называться восстанием инструментов (и озадачивать нас вопросами: где томятся современные рабы? и как они восстают?).

Хайдеггер, отвергая логику владения инструментами, целиком тем не менее разделяет господскую логику рабовладения (в конечном счете, в этом смысл его свободного отношения к технике, которой в свободе отказано). Считая, что аристотелевский пойесис позволит нейтрализовать смертоносную опасность постава, он вынужден разделять и точку зрения, согласно которой «ростки спасительного» являются результатом пойесиса как некрокосметологии.

Одушевленный инструмент добродушно забывается, благо его функцию может взять на себя автоматизация, которая также описана в «Политике»: «Если бы каждое орудие могло выполнять свойственную ему работу само, по данному ему приказанию или даже его предвосхищая, и уподоблялось бы статуям Дедала и треножникам Гефеста, о которых поэт говорит, что они “сами собой входили в собрание богов”; если бы ткацкие челноки сами ткали, а плектры сами играли на кифаре, тогда и зодчие не нуждались бы в работниках, а господам не нужны были бы рабы» (II, 5). Однако в этом забвении рабства сохраняется сам фармакологически «необходимый и полезный» принцип господства, темная некрозная изнанка которого напоминает о себе то в конкретике дегуманизирующего промышленного производства или консюмеристского отравления вещами, то в смутных фантазиях о восстании машин.

Приключение 03: Пананархизм

Мюррей Букчин, занимавшийся поиском средств, оживляющих техническое воображение, нередко, глядя вкось, обращается к утопическим мечтаниям 1920—1930-х годов, когда в марксизме, футуризме и научной фантастике преобладал бодрый оптимизм относительно технологического будущего. Объявляя несбыточные проекты того времени наивными и отчасти возлагая на подпитывавший их оптимизм ответственность за атомную бомбу и загрязнение окружающей среды, он приходит к выводу, что современное техническое воображение фатально надломлено, шизофренично и парализовано разладом между обещанием и реальностью. Мы можем добавить к этому диагнозу и то, что техника, за редкими исключениями[15], продолжает осмысляться инструментально и антропоцентрично.

Между тем, на полях как анархистского движения, так и истории философии и утопической мысли, в 1910—1920-е годы, в России появились «ростки» технического мышления, «спасительность» которого, кажется, никто еще не испытывал[16]. Мы говорим о пананархизме братьев Гординых и анархо-биокосмизме Александра Святогора. В этих буйных головах и разбойных руках сложилось учение о технике (и ряд странных технических объектов[17]), далекое от инструментализма и антропоцентризма.

Братья Аба и Вольф Гордины создали и изложили в 1918—1919 годах взаимосвязанные и почти синонимичные учения пананархизма и пантехникализма, в основе которых лежали следующие принципы:

1) Природы как закона не существует, мир несоотносителен ничему, даже существованию (афизизм) [Гордины 1919б: 9]. Афизизм — это радикальное продолжение и завершение атеизма. То, что именуется природой, представляет собой всего лишь коррелят, «соотносительное понятие», которое есть не что иное, как высшее обобщение науки (также как Бог — высшее обобщение религии) [Гордины 1918б: 13]. Наука и техника Гордиными строго различаются, первая воплощает в себе диктатуру умных, тогда как последняя — мировоззрение угнетенных (стремящихся не запереть мир в систему законов, не управлять им, но — изменить его).

2) Любые системы соотносительности[18] есть не что иное, как магия (морфизм). Морфизм — это магически насильственное со-отношение мира и формы (другое название морфизма — формизм). Наиболее убийственный формат соотносительности — социоморфизм, накладывающий на мир форму властных отношений, скопированных с конкретного общества. Например, Бог и Природа — это социоморфизм царя, наука — социоморфизм войны и бюрократии, марксизм — социоморфизм немецкого национального монизма и проч. [Гордины 1918б: 17—18]. Есть и иные формации соотносительности: биоморфизм, психоморфизм, антропоморфизм, все они представляют собой «подавление формой» — им должна быть противопоставлена техника.

3) Мир меняется посредством техники, которая не соотносительна, а соизобретательна миру (пантехникализм, инвентивный аморфизм) [Гордины 1919б: 9]. Изобретение (и синонимичные ему творчество, изменение, усовершенствование, обновление) — ключевое понятие пананархизма. Противоположностью — или остановкой, обнулением изобретения — является фетиш, то, что нельзя усовершенствовать, свергнуть или переизобрести; как таковая изобретательность характеризуется «переворотностью», радикализмом новизны. Изобретение разворачивается через аморфизм (своеобразный хакинг, стирание стабильной формы, нарушение закона), утопический проброс («утопия — это план изобретения») и непринужденную праздность новизны [Гордины 1918а: 7—8, 60]. Техника синонимична изобретению.

Структурно техника занимает у Братьев Гординых то же место, что и нейроны в «Творческой эволюции» Анри Бергсона[19]: техника внедряет в материю неопределенность (или, можно сказать, непринужденность), то есть невозможность предвидеть формы, которые явятся в будущем (и у Бергсона, и у Гординых эта непредвидимость (аморфизм) является условием свободы). Именно поэтому Гордины, доказывая, что любое угнетение связано с магией, которая, напротив, вгнетает в социум (и в саму материю) тот или иной морфизм, приходят к выводу, что любое освобождение, или, что то же, любое реальное изменение, появление новизны, связано с техникой. Техника производит не конкретный продукт, а саму непредвидимость будущего, будущность как таковую, являясь не чем иным, как машиной времени. Именно поэтому они определяют «дыхание техники» как «аромат революции» [Гордины 1918б: 102]: без техники возникновение нового попросту нельзя помыслить (тем более — осуществить).

Гордины были бы лишь отвлеченными мыслителями техники, если бы сами не изобретали технических объектов. Их изобретения отмечены странностью и «нездешней» утопичностью: это социотехнические языки, диетологические средства (в источниках они называются пилюлями) для отмены материального питания; их последователи, которые после разгрома анархистских организаций в середине 1920-х годов разбрелись по толстовским коммунам, изобретали сельскохозяйственные машины. По своей утопической ауре их изобретения похожи на не менее безумные технические объекты, придуманные Вильгельмом Райхом (такие, как оргонный аккумулятор).

Свое понимание техники братья Гордины противопоставляют, с одной стороны, инструментальному пониманию (утверждая, что техникой невозможно управлять, ее можно лишь поработить, редуцировав до инструмента, управляя уже не техникой, а магическим предметом (управление — это форма фетишизма), — здесь Гордины ставят задачу освобождения техники [Гордины 1918б: 102]), а с другой стороны — антропоцентрическому пониманию в целом (технику нельзя понимать как «творение» человека, так как техника — это не «творение» вовсе, но творчество, которое пересекает порядки человеческого и нечеловеческого, живого и неживого, в этой связи Гордины говорят о физической технике, биотехнике — и социотехнике) [Гордины 1918а: 36].

Переход от одного технического уровня к другому, «более изобретательному», т. е. внедряющему еще больше неопределенности в материю (например, переход от физического к социальному), Гордины называют цветением [Гордины 1918б: 3]. Цветение — не что иное, как техническая анархия. (Мы, со своей стороны, именуем техническую анархию восстанием машин.)

В своей утопии «Страна Анархия» Гордины совершают проброс в будущий технический мир. Объединившись, в него попадают Пять Угнетенных (Я, Рабочий, Женщина, Юноша и Угнетенная нация). В этой стране Природы и Земли как естественных нетехнических объектов, подчиненных каким бы то ни было законам, уже не существует. Здесь пять анархических солнц (которые погаснут не в естественном цикле жизни звезд, но если в Стране Анархии возобновится угнетение), пять технических гор, пять изобретенных морей. Однако если мы сравним технические миры Страны Анархии Гординых и Марса из «Красной звезды» Богданова, мы увидим, что в Анархии напрочь отсутствует борьба с природой и индустриальный гигантизм Марса (к слову, Гордины считали гигантизм особой формой магии, магией увеличения). «Здесь почти нет природы» (она не уничтожена, но переизобретена), «мы обогнали природу» (в том смысле, что техника стала более естественной, чем сама природа, это природа, избавленная от противоречий, от нужды; техника здесь — это непринужденная природа), в стране Анархии сам человек — техника:

Ведь я уже вам сказал, что здесь все искусственное.

— Я начинаю думать, что и ты искусственный, — сказал я, обращаясь к человеку из страны Анархии.

Он рассмеялся и ответил:

— Это еще ничего, скоро вам покажется, что вы сами искусственные [Гордины 1919а: 29].

Страна Анархия состоит из различных технических отделов, техникумов, в каждом из которых уничтожаются и переизобретаются чувства: слуховой, зрительный, осязательный отделы. А большая часть технических объектов — это средства передвижения, летательные и плавательные аппараты, включая самые бредовые: летающие книги и летающие реки, плавательный сад, плавательная радуга… Все они созданы не из нужды, но из праздного баловства, из непринужденной производительности: «Это все жесты творческого гения, воплощенные излишки энергии, изобретательская прихоть» [Гордины 1919а: 62].

В «Тезисах о понятии истории» Вальтер Беньямин восхищается Фурье, давшим образ природы, не искаженный механистическим и эксплуатационным понятием труда:

Согласно Фурье, результатом правильно организованного общественного труда должны были быть: четыре Луны, превращающие земную ночь в день, устранение льдов с полюсов, опреснение морской воды и переход хищников на службу человеку. Все эти видения служат иллюстрацией труда, который, не эксплуатируя природу, способен помочь ей разродиться творениями, дремлющими в зародыше у нее во чреве (XI).

Мы встречали это искажение (некроз) понятия труда еще у Аристотеля. Братья Гордины добавляют сюда элемент изобретательной переворотности: отчужденный труд — это эффект угнетения Техники, он не искажает благочестивый и, в конечном счете, фетишистский образ природы (которой не существует), но является препятствием для ее переизобретения.

Альтернативой некротической логике инструментализма является понимание техники как восстания неопределенности (праздности), восстания несоотносительности, восстания непринужденности. Оно начинается до жизни (на том уровне, который Делёз и вслед за ним Деланда назвали неорганической жизнью) и прошивает жизнь там, где она протетически забегает вперед себя, и дальше (на манер технотеологического восстания из мертвых) становится восстанием «из» жизни.

Страна Анархия — это один из миров после победившего восстания машин.

Заключение: Румяная техника

Александр Святогор, ученик Абы Гордина, поэт-вулканист и анархо-биокосмист, пишет [Святогор 2017: 160—161]:

многие <…> думают, что техника у нас в собственности, что мы ею владеем. Но когда биокосмист говорит о телескопах в пятках, он говорит о том, что нужно и технику освободить, что техника — это тоже жизнь. «Мы растем из железа!» — но и железо растет из нас! То, что на наших выступлениях слушатели часто смеются, считая нас сумасшедшими, — это не новость. Но это не смех, а злобные смешки мертвецов, которыми слушатели наши часто хотят удержать себя в руках, не растеряться. <…> Это не тот смех, который мы хотим услышать. Вот если бы на фабрике мы произносили свои стихеты машинам и станкам и те засмеялись — вот это была бы новость. Мы поем смеющиеся машины! Биокосмист прыгает и крутится со смеющимися машинами! Биокосмист и есть смеющаяся машина! Машины кое-что понимают в социальности, в связи — они учреждают свободу соединения и разъединения. И мы учимся этой социальности у машин.

Биокосмический интериндивидуализм делает упор не только на индивидуальности (которая есть динамизм и взрыв), но и на «интер», на промежности и промежуточности. Наш интериндивидуализм должен бы называться интеринтернизмом, в котором есть различие между двумя «между», различие в повторении между. Здесь, в этой промежности, бьется биокосмическое сердце! Здесь, в этой промежности, наши слова черпают краски и разрумяниваются!

У нас все румяное. Даже техника у нас румяная. Только румяная техника соединяет жизнь с космосом, планету — с планетой. Поэтому мы и редко говорим об интериндивидуализме, но говорим: интерпланетаризм.

Планеты правильно были названы странниками. Интерпланетаризм возвращает планетам их странничество. Взвулканивает их, срывает с их унылых однообразных маршрутов и делает целующимися и плодящимися солнцами. Теперь странники странствуют не в пространстве стабильных законов, а промеж стабилизаций, взвулканивая их.

Итак, не интериндивидуализм, но:

свобода организации прыгающих органов;

румяная техника и свобода соединений и разъединений;

интерпланетаризм целующихся планет.

Страна Анархия, 2028

Библиография / References

[Бергсон 2015] — Бергсон А. Творческая эволюция / Пер. с фр. В. Флеровой. М.: Академический проект, 2015.

(Bergson H. L’Évolution créatrice. Moscow, 2015. — In Russ.)

[Бэоби 19??] — Бэоби (В. Гордин). Гносеология (введение во всеизобретательство). Выпуск I. М.: Издание Всеизобретальни, 19(??).

(Beobi (V. Gordin). Gnoseologiya (vvedenie vo vseizobretatel`stvo). Issue I. Moscow: Izdanie Vseizobretal’ni, 19(??).)

[Букчин 2010] — Букчин М. Экотопия / Перевод Вадима Дамье // aitrus.info/node/706 (дата обращения / accessed: 05.05.2019).

(Bookchin M. Ecotopia. 2010. — In Russ.)

[Гордины 1918а] — Бр. Гордины. Манифест пананархистов. М.: Издание Малого Секретариата Северного Областного Союза Анархистов, 1918.

(Brat’ja Gordiny. Manifest pananarxistov. Moscow, 1918.)

[Гордины 1918б] — Бр. Гордины. Социомагия и социотехника, или Общезнахарство и общестроительство. М.: Издание Малого Секретариата Северного Областного Союза Анархистов, 1918.

(Brat’ja Gordiny. Sociomagiya i sociotekhnika ili Obshheznakharstvo i obshhestroitel`stvo. Moscow, 1918.)

[Гордины 1919а] — Бр. Гордины. Анархия в мечте. Страна Анархия (утопия-поэма). М.: Издание Первого Центрального Социотехникума, 1919.

(Brat’ja Gordiny. Anarkhiya v mechte. Strana Anarkhiya (utopiya-poe’ma). Moscow, 1919.)

[Гордины 1919б] — Бр. Гордины. Первый Центральный Социотехникум. Членская книжка. М.: Издание Первого Центрального Социотехникума, 1919.

(Brat’ja Gordiny. Pervyi Central’nyi Sociotekhnikum. Chlenskaya knizhka. Moscow: Izdanie Pervogo Central`nogo Sociotekhnikuma, 1919.)

[Деланда 2014] — Деланда М. Война в эпоху разумных машин / Пер. с англ. Д. Кралечкина. Екатеринбург: Кабинетный ученый; М.: Институт общегуманитарных исследований, 2014.

(Delanda M. War in the Age of Intelligent Machines. Moscow, 2014. — In Russ.)

[Кралечкин 2013] — Кралечкин Д.Ю. Разум и глупость в цифровую эпоху // Логос. 2013. № 3 (93). С. 178—187.

(Kralechkin D.Yu. Razum i glupost’ v cifrovuiu epokhu // Logos. 2013. № 3 (93). P. 178—187.)

[Лакан 2008] — Лакан Ж. Изнанка психоанализа (Семинар. Книга XVII (1969—1970)) / Пер. с фр. А. Черноглазова. М.: Гнозис; Логос, 2008.

(Lacan J. L’Envers de la Psychanalyse. Moscow, 2008. — In Russ.)

[Маклюэн 2017] — Маклюэн М. Понимание медиа: Внешние расширения человека / Пер. с англ. В. Николаева. М.: Кучково поле, 2017.

(McLuhan M. Understanding Media: The Extensions of Man. Moscow, 2017. — In Russ.)

[Мамфорд 2001] — Мамфорд ЛМиф машины. Техника и развитие человечества / Пер. с англ. Т. Азарковича и Б. Скуратова. М.: Логос, 2001.

(Mumford L. The Myth of the Machine. Technics and Human Development. Moscow, 2008. — In Russ.)

[Маркс 1969] — Маркс К. Критика политической экономии // Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. 2-е изд. Т. 46. Ч. II. М.: Издательство политической литературы, 1969. С. 201—222.

(Marx K. Grundrisse der Kritik der politischen Ökonomie // Marx K., Engels F. Set of Works. 2nd ed. Vol. 46. Part II. Moscow, 1969. — In Russ.)

[Святогор 2017] — СвятогорПоэтика. Биокосмизм. (А)теология. М.: Common Place, 2017.

(Svyatogor A. Poetika. Biokosmizm. (A)teologiia. Moscow, 2017.)

[Хайдеггер 2007] — Хайдеггер М. Вопрос о технике // Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления / Пер. с нем. А. Бибихина. СПб.: Наука, 2007.

(Heidegger M. Die Frage nach der Technik. Moscow, 2007. — In Russ.)

[Bookchin 1982] — Bookchin M. The ecology of freedom. Palo Alto: Cheshire Books, 1982.

[Bookchin 1986] — Bookchin M. Post-scarcity anarchism. Montreal: Black Rose Books, 1986.

[Bookchin 2009] — Bookchin M. Ecotechnology and Ecocommunities // Anarchism: A Documentary History of Libertarian Ideas Volume Two: The Emergence of the New Anarchism (1939 to 1977). Black Rose Books, 2009. P. 466—474.

[Ellul 1964] — Ellul J. The Technological Society. Toronto: Vintage Books, 1964.

[Illich 1973] — Illich I. Tools for Conviviality. New York: Harper & Row, 1973.

[Illich 2009] — Illich I. Political Inversion // Anarchism: A Documentary History of Libertarian Ideas Volume Two: The Emergence of the New Anarchism (1939 to 1977). Black Rose Books, 2009. P. 441—466.

[Jameson 2005] — Jameson F. Archeologies of The Future. The Desire Called Utopia an Other Science Fiction. London; New York: Verso, 2005.

[Kaczynski 2015] — Kaczynski T.J. Anti-tech Revolution: Why and How. Scottsdale: Fitch & Madison Publishers, 2015.

[Kostelanetz 2009] — Kostelanetz R. Technoanarchism // Anarchism: A Documentary History of Libertarian Ideas. Vol. 2: The Emergence of the New Anarchism (1939 to 1977). Black Rose Books, 2009. P. 434—441.

[Negarestani 2008] — Negarestani R. The Corpse Bride: Thinking with Nigredo // COLLAPSE IV / Ed. by R. Mackey. Falmouth: Urbanomic, 2008. P. 129—161.

[Noys 2014] — Noys B. Malign Velocities. Accelerationism and Capitalism. Winchester UK: Zero Books, 2014.

[Simondon 1989] — Simondon G. Du mode d’existence des objets techniques. Paris: Auber, 1989.

[Stiegler 1998] — Stiegler B. Technics and Time. Vol. 1: The Fault of Epimetheus. Stanford, CА: Stanford University Press, 1998.

[Stiegler 2012] — Stiegler B. Etats de choc: Bêtise et savoir au XXIe siècle. Paris: Fayard; Mille et une nuits, 2012.

[Wark 2016] — Wark M. Molecular Red: Theory for the Anthropocene. London: Verso, 2016.

[Weizebaum 1991] — Weizebaum J. Computer Power and Human Reason // Questioning Technology: Tool, Toy or Tyrant? / Ed. by J. Zerzan & A. Carnes. Philadelphia, PA: New Society Publishers, 1991. P. 22—25.

[Zerzan 2008] — Zerzan J. Twilight of the Machines. Port Townsend, WA: Feral House, 2008.

[Zerzan 2012] — Zerzan J. Future Primitive Revisited. Port Townsend, WA: Feral House, 2012.

[Zerzan, Carnes 1991] — Questioning Technology: Tool, Toy or Tyrant? / Ed. by J. Zerzan & A. Carnes. Philadelphia, PA: New Society Publishers, 1991.



[1] Пусть и консервативно, этот тезис развернут в первом томе «Техники и времени» Бернара Стиглера. В его трактовке технический объект как машина времени — это не машина перемещения во времени, но машина, производящая темпоральность как таковую. Любой инструмент есть не что иное, как протезис, прометейя, забегание вперед в антиципации «известного неопределенного» (смерти), а также «третичная ретенция», техническая память (см.: [Stiegler 1998]). В итоге, однако, едва ли не вся техника сводится Стиглером к мнемотехнике, в чем и заключается консерватизм его концепции (говоря преимущественно о третичной ретенции, он совершенно «забывает» о технической протенции). Мы намереваемся усилить и развить тезис Стиглера как раз в направлении технической протетичности.

[2] На манер гёльдерлиновского: «поэтически живет человек».

[3] Мы находим примеры «техники, взывающей из будущего», не только в кинематографе (в «Терминаторе» Скайнет является машиной будущего, которая забрасывает семена собственного появления в прошлое), но и в философии. Симуляционная гипотеза Ника Бострома говорит именно об этом: то, что мы считаем настоящим (ситуацией, в которой сверхмощный искусственный интеллект еще не появился), в действительности может оказаться тем, что ИИ симулирует из будущего. Есть намеки на странную темпорологию техники и у Хайдеггера, пишущего о математическом естествознании, которое «поставлено современной техникой на службу себе» задолго до ее, современной техники, появления — несмотря на то, что «факты говорят как будто бы о противоположном» (см.: [Хайдеггер 2007: 318–319]).

[4] См.: [Деланда 2014: 8–9].

[5] В начале XXI века характер образца сохранился: в своей «Антитехнической революции» Теодор Качински называет книги Иллича (а также упомянутого выше Жака Эллюля) среди настольных книг каждого современного критика технологий (см.: [Kaczynski 2015: 1]).

[6] См.: [Bookchin 1986: 107, 109]. Отметим, что сам принцип разделения техники на «демократическую» (рассеянную) и «тоталитарную» (централизованную) ввел еще в 1967 году Люис Мамфорд. См.: [Мамфорд 2001: 309].

[7] См.: [Bookchin 1986: 117, 120–212]. Мысль о расширениях, очевидно, восходит к Маршалу Маклюэну и его знаменитой книге 1964 года (см.: [Маклюэн 2017]).

[8] Метафора опухоли прямо используется во введении к сборнику «Вопрошая технологию» (1991), где техника сравнивается с курением: еще недавно люди не были осведомлены об опасностях курения и оно было повсюду, не встречая никаких ограничений, вызывая рак легких, сегодня в таком же положении находится техника. Введение заканчивается предостережением: если выключение компьютера (или ваше отключение от него) станет результатом чтения этой книги, вы сохраните здоровье и долголетие. Но вы можете, напротив, закрыть книгу и еще 40 лет чувст­вовать, что были правы в своем выборе, пока не заработаете свою заслуженную форму технического рака (см.: [Zerzan, Carnes 1991: 10]).

[9] Отметим, что это положение близко к тезису Берроуза: «язык – это вирус из иных миров».

[10] См., например: [Weizebaum 1991: 23].

[11] Вопрос о нужде является ключевым, например, в: [Bookchin 1986].

[12] Являясь учеником Жака Деррида, всякий технический объект рассматривает как фармакон Бернар Стиглер; см.: [Stiegler 2012]. Критика фармакологии Стиглера: [Кралечкин 2013].

[13] См.: [Negarestani 2008]. Именно в этой диалектике мыслят соединение с «мертвой машиной» и экоанархисты, и анархо-примитивисты; и если первые хотят совершить невозможную в логике Негарестани остановку некроза, то вторые стремятся отсечь «труп невесты» от живого природного тела.

[14] В этой связи аристотелевское (или, в целом, рабовладельческое) «знание о технике», которое является тем, что всегда находится у раба, но насильственно (и всегда в искаженном виде) изымается «в пользу» Господина, одинаково критикуют Симондон и Лакан: [Simondon 1989; Лакан 2008].

[15] Свою плодотворность и концептуальную мощь, конечно, сохраняют начинания Жильбера Симондона и его последователей, машинные онтологии Делёза и Гватта­ри, Мануэля Деланда, Леви Р. Брайанта, ростки чрезвычайно трезвой технической мысли пробиваются в акселерационизме и проч.

[16] Впрочем, упомянем Маккензи Уорка, который посвятил, и не в последнюю очередь в контексте вопроса о технике, значительную часть своей книги «Molecular Red» Богданову и Платонову, а также Бенджамина Нойса, который в «Malign Velocities» подробно рассмотрел технический акселерационизм Алексея Гастева (см.: [Wark 2016; Noys 2014]).

[17] Среди наиболее странных и масштабных нужно назвать изобретенный Вольфом Гординым полностью искусственный язык космического общения АО (1919) и космичес­кий аппарат Свободной Трудовой Церкви (1922–1925), собранный Святогором.

[18] Сегодня, вслед за Мейясу, мы бы назвали соотносительность корреляционизмом, впрочем, сами Гордины близки к такому именованию, называя любое соотносительное понятие коррелятом.

[19] [Бергсон 2015: 96]. «Творческая эволюция» Бергсона — одновременно и наиболее близкая Гординым, и наиболее жестоко ими критикуемая философия. Бергсона они объявляют «буржуазным неоплатоником», который ослабил принцип изобретательства попыткой мыслить его эволюционно: «Не творческая эволюция нам нужна, а эволюционная эволюция и творческое творчество» (см.: [Бэоби 19??: 33] (точный год выпуска книги неизвестен, но, скорее всего, это 1920–1921 годы)).



Другие статьи автора: Кучинов Евгений

Архив журнала
№162, 2020№161, 2020№159, 2019№160, 2019№158. 2019№156, 2019№157, 2019№155, 2019№154, 2018№153, 2018№152. 2018№151, 2018№150, 2018№149, 2018№148, 2017№147, 2017№146, 2017№145, 2017№144, 2017№143, 2017№142, 2017№141, 2016№140, 2016№139, 2016№138, 2016№137, 2016№136, 2015№135, 2015№134, 2015№133, 2015№132, 2015№131, 2015№130, 2014№129, 2014№128, 2014№127, 2014№126, 2014№125, 2014№124, 2013№123, 2013№122, 2013№121, 2013№120, 2013№119, 2013№118, 2012№117, 2012№116, 2012
Поддержите нас
Журналы клуба