Nika A. Kochekovskaia. Rational language as the basis of communicative action and aesopian language in the late-soviet humanities: case of L.M. Batkin [1]

Изучение публичной сферы тесно связано с проблематикой языка. Выводится ли в качестве ключевой проблема коммуникативного действия (Ю. Хабермас) или же риторика как искусство убеждения (Кембриджская школа), одним из ключевых вопросов становится рациональность как основа диалога и реальной дискуссии между сторонами. Например, Ю. Хабермас указывает в качестве главной цели коммуникативной рациональности и речевых актов, которые ее выражают, достижение понимания [Habermas 1984: 138]. В этом ключе отсутствие рациональности, нелогичность и непоследовательность становятся препятствием к существованию публичной сферы как основы демократического общества, свободного высказывания позиций и возможности влияния этих позиций на принимаемые решения. В частности, А. Юрчак, опираясь на теорию Дж. Остина, рассматривает «перевернутую» публичную сферу в советской культуре через концепт перформативного сдвига — такой трансформации речевого акта, когда его перформативная составляющая (ритуальность, формализованность высказывания, например вынесение судьей приговора именно в зале суда) значительно преобладает в нем над составляющей констатирующей (содержанием высказывания, позицией говорящего). Если обычно в перформативном высказывании обе эти составляющие сосуществуют [2], то при перформативном сдвиге ритуальное, формалистическое измерение высказывания фактически заменяет измерение смысловое — в сравнении с терминологией Хабермаса, выражающее «общественное мнение».

Таким образом, «в результате перформативного сдвига в советской жизни постепенно возникло огромное число новых смыслов и форм существования» [Юрчак 2015: 77] — специфических, непрямых и неявных способов бытования «общественного мнения», его выражения не в открытом высказывании конкретной позиции и не в столкновении этих позиций в результате дискуссии, но в толковании формы, в «обживании» ритуального действия, часто доводящем последнее до внутреннего противоречия, до прямого обессмысливания. Больший акцент на такого рода обессмысливании языка в ситуации «перформативного сдвига» делает Д.М. Фельдман, рассматривающий риторику докла да Хрущева на ХХ съезде в терминологии Я. Фреге. Такой ракурс, по мнению автора, позволяет разглядеть, как соотношение смысла и значения в логически корректном высказывании, схематически изображаемое в виде треугольника и демонстрирующее единственную «точку схода», превращается в советской риторике умолчаний и «этикетных формул» в прямоугольник, создающий логический параллелизм, нарушение последовательности высказывания и позволяющий сосуществовать двум взаимоисключающим смыслам [Фельдман 2006].

Стоит отметить, что источниками такой проблематизации советской публичной сферы являются не только теоретические работы Дж. Остина, Ю. Хабермаса и К. Скиннера, но и дискурс советского диссидентства. Так, Е.Г. Серебрякова отмечает, что «в осмыслении мировоззренческих оснований личности “шестидесятники” зачастую отталкивались от рационалистического толкования морали как непременного свойства думающего человека» [Серебрякова 2018: 62]. Одним из наиболее ярких примеров, подтверждающих такую роль рациональности в советском диссидентском дискурсе, становится А.С. Есенин-Вольпин:

Будучи математиком и логиком, Вольпин осмысливал законы как систему силлогизмов: из одного суждения с помощью логических умозаключений выводится следующее. Четко и недвусмысленно сформулированные законодательные категории, например «клевета», «преступление», «антисоветская агитация», подкрепленные логически безошибочно построенными суждениями, приводят к верному выводу <...> Логика, по его мнению, дает навыки безошибочного мышления, с ее помощью можно избежать подмены правовых норм идеологическими заклинаниями [там же: 216].

Еще большее значение в контексте вопроса о статусе риторики как основы публичной сферы случай Есенина-Вольпина приобретает в исследовании Б. Натанcа [Nathans 2007], которое рассматривает связь понимания Вольпиным логики в качестве основы правозащитной аргументации с философией Л. Витгенштейна.

Поскольку одним из главных аспектов теории коммуникативного действия становится его направленность на аргументированную дискуссию и на приход к консенсусу в результате открытого, прямого, логически убедительного и последовательного изложения сторонами своих позиций, риторика рассматривается в качестве важнейшего элемента выработки коллективного решения, а не просто технического средства донесения этого решения до пассивно воспринимающей аудитории. В этом ключе В. Кан [Kahn 1990] сопоставляет теорию коллективного действия Хабермаса с практикой ренессансной риторики. Для В. Кан ренессансная риторика являлась переосмыслением классических учений Цицерона и Аристотеля, благодаря которому она лишалась роли вспомогательного искусства красноречия, облечения уже готовой мысли в правильно выстроенное словесное выражение, а становилась искусством построения суждения и обмена этим суждением с собеседником, то есть становилась самостоятельной политической практикой, ведущей к особой форме решения— коллективному решению. Это позволяет рассматривать в качестве главной проблемы политической теории именно лингвистические аспекты, а саму идею политики как языка (своеобразный перевернутый парафраз негативного образа «говорильни» из «Политического романтизма» К. Шмитта [Шмитт 2015]) в качестве центрального условия существования публичной сферы, открытости сферы политического, а не ее запретности, характеризующей авторитарные и тоталитарные режимы [3]. Таким образом, сама работа гуманитаристики с языком и риторикой наделяет ее серьезным политическим смыслом, утверждающим ценность публичной сферы и «говорильни» и отрицающим политику как arcana imperii.

Тексты Л.М. Баткина представляют собой пример многократного преломления этого языкового аспекта. С одной стороны, само устройство советской публичной сферы предполагало, что политическое высказывание окажется в ней заведомо непрямым и основанным на идее «двойного дна», представляя собой вариант «свободы до либерализма» — риторики, публицистики и литературы как единственных каналов политического дискурса [Скиннер 2006]. Более того, отсутствие свободы высказывания и наличие цензуры порождало особый статус языка, делая его не наиболее прямым и закономерным средством коллективной рациональности (как то предполагает теория коммуникативного действия), но сложным инструментом, работа с которым заключалась не в открытости в нем аргумента, а напротив, в возможности завуалировать аргумент, усложнить его и сделать доступным только для посвященных (см.: [Югай 2018; Каспе 2018: 235—270; Дарнтон 2017: 301—320]). С другой стороны, такого рода «искривленность», изначальная двусмысленность и обманчивость языка получает развитие в гуманитарных исследованиях позднесоветского времени, напрямую перекликающееся с предпринятой Кан интерпретацией теории коммуникативного действия через ренессансную риторику. так, для Баткина и других историков культуры (например, С.С. Аверинцева или А.В.Михайлова) изучаемая эпоха (будь то Ренессанс, барокко, античность или Византия) рассматривалась с точки зрения особой роли риторики и поэтики как осознанно двусмысленного высказывания, а также как диалога или искусства «блестящего дилетантизма» (см., например, нашу работу, рассматривающую риторику как особую для позднесоветской гуманитарной науки область: [Кочековская 2018]).

Выбор учеными именно этих эпох, а также подход к их изучению позволяют сопоставить методы советских гуманитариев с теорией коммуникативного действия. Так, согласно Хабермасу, «целерациональное действие», возникшее в XVII—XVIII вв. Благодаря широкому росту светских институтов, в том числе «аттестационных», требующих принципиально иного, чем в традиционном обществе, подхода к верификации знания и аргумента [Habermas 1984: 217], становится главным условием для возникновения личности в современном понимании этого слова, когда «предполагается, что самосознание означает сознание “я”» [Ibid.: 394]. Связь хронологии, обозначенной Хабермасом, с понятием личности дополнительно позволяет сопоставить теорию коммуникативного действия и проблематизацию в ней риторики как рациональности с анализом античной и ренессансной риторики у В. Кан, а также с концепцией Баткина, связывающей риторикоцентричность и индивидуализм в Ренессансе.

* * *

Хотя проблема личности является ключевой для концепции ренессансной культуры Баткина [4], последняя фактически построена на идее отсутствия личности. Центральной проблемой подхода Баткина может быть названо то, что в Ренессансе понятие личности замещается понятием авторства, постепенно и герменевтически прослеживается через литературное подражание действительности и через выстраивание отношений с ней. Позиция Баткина — и ее полемичность по отношению к логике Хабермаса — заключается именно в том, что

неполнота, неготовость, неявность ренессансной личности, строящей себя (культурологически) с краев и по частям, — [это] не какая-то ее неполноценность, незрелость в сравнении с личностью Нового времени. Напротив, именно в этом — исторически-особенная зрелость и мощь, то, что делает ее «титанической», «безграничной», словом, ренессансной [Баткин 2000: 723].

Таким образом, Ренессанс как культура восполнения, выявления и подготовки парадоксальным образом гораздо более связан с современной проблематизацией личности, чем обозначенное Хабермасом поэтапное развитие модерной личности на основе рационализма [Хабермас 1992]. В текстах Баткина такое сопоставление развивается через упоминание парадигмы классического рационализма (и ее значения для понимания генезиса модерна), которая оказывается менее связанной с современностью, чем анахронически выхватываемый из линейной периодизации Ренессанс:

Без столь рискованной свободы, раскованности, непредвзятости, индивидуальной силы стала бы немыслимой и метафизическая «воля к власти», иначе говоря, независимое полагание человеком своего raison d’être, осознанное внесение им в жизнь ценностей, теоретически-беспредпосылочное (внерелигиозное) осмысление мира. Хайдеггер тонко заметил, как сквозная линия десакрализованной новоевропейской рефлексии тянется в этом плане к Ницше от Декарта. Но до Декарта было Возрождение [там же: 865].

Важно вспомнить здесь дихотомию политической риторики — как восходящей к античности или к Ренессансу. Например, в концепции эстетической политики Ф. Анкерсмита одно из ключевых мест занимает констатация того, что «мы… наследники не ренессансного индивидуализма, а его либерального варианта, который основывается на посылке (стоицистской) непрерывности, связывающей индивида и общество» [Анкерсмит 2014: 218]. Такое положение для Анкерсмита порождает фундаментальную проблему современной политической философии — ее убежденность в том (и понимание в качестве главного обоснования и предпосылки политической теории того), что разрешение конфликта между индивидуальным и общественным возможно. Выражением этой убежденности в политической практике, по его мнению, являются попытки выстраивания «миметической политической репрезентации» — устранения зазора между репрезентируемым и репрезентирующим, что оказывается непосредственным переходом к логике тоталитаризма, например, у таких разных авторов, как Гоббс и Руссо [там же: 69]. Таким образом, индивидуализм, «который возник после приручения теоретиками Нового времени богини Фортуны, превращенной в богиню Разума, Истории или Распределительной справедливости» [там же: 218], согласно Анкерсмиту, принципиально отличается от индивидуализма ренессансного, так как «индивид Возрождения находится… вне социального и политического порядка, скорее даже за его пределами, поскольку представления о таком порядке в эпоху Возрождения еще не было» [там же].

Радикальность позиции Анкерсмита имеет прямое сходство с интерпретацией Макиавелли как ренессансного индивида у Баткина, что отражает близость логик двух авторов, несмотря на различие их общих теоретических контекстов. так, интересующая Анкерсмита поверхностность Ренессанса, отсутствие в этой интеллектуальной и политической культуре эссенциалистского представления о глубине [5], находит в текстах Баткина следующий перифраз: «Похоже, что “индивидуализм” Макьявелли не имел внутренних, духовных проблем, что все проблемы Государя — во внешнем мире» (курсив мой. — Н.К.) [Баткин 2000: 814]. Более того, сходство двух взглядов на Ренессанс и его «актуальность» можно увидеть в том, что он становится основой для размывания сферы политического в пользу радикального возвращения политики в повседневность, признания за последней политического смысла и статуса политического самоутверждения индивида [6], то есть в пользу того, что политик как таковой становится образцом личности в значении «нетрадиционалистского индивида»:

…эта же невиданная свобода превращает его (политика) потенциально во все то, чем новоевропейская история и культура позволят стать отдельному человеку.<...> В конце концов веберовское понятие социальной роли и ролевой функции, скажем, человека «политики»— подразумевает контрастную логическую соотнесенность с личностью, с понятием индивида, принадлежащего только себе ( курсив мой. — Н.К.). Ведь в традиционалистском обществе нет «ролей», которые не сливались бы с человеком в целом. Короче, Макьявелли сконструировал абсолютно нетрадиционалистского индивида [там же: 864].

* * *

Хотя Баткин не ссылается напрямую на теоретический контекст формализма, именно этот контекст позволяет выявить в его интерпретации ренессансного индивида проблему «нетрадиционализма», который понимается как отказ от антропоцентризма и идеи личности как целостности. В сопоставлении Баткина с другими теоретиками, это отсылает к ренессансной «риторике модальностей» и выводимому из нее принципу «гуманистического анархизма» Н. Стрьювер [Struever 2009: 87], а также к проводимой Стрьювер связи, основанной на остроумии и искусственности [7], этого принципа с барочной аллегорией по Беньямину. Лежащая в основе всех этих теоретических контекстов «полифоничность», мотив распада личности как непротиворечивой целостности и парадоксально сочетающихся, пересобранных и «смонтированных» ее проявлений, в случае Баткина развивается как апофеоз литературной игры, как собирание индивидом Ренессанса собственной самости через идею реконструкции античной культуры, так что острота переживания «личности» оказывается несопоставимо сильнее, чем в рационализме Нового времени по Хабермасу, когда отвлечение от процесса собирания оказывается возможным:

Но уже никогда, пожалуй, авторство не будет переживаться с такой напряженной и удивленной остраненностью — в виде чистой идеи и самодовления авторства— как у Петрарки. Не только до него, но, наверно, и после него, никогда в подобной степени не будет явлено авторство как таковое. Никогда больше не будет столь остр и содержателен формализм авторства (курсив мой. — Н.К.) [Баткин 2000: 362—363].

Текстоцентризм и герменевтичность работы Баткина с ренессансными авторами могут показаться противоречащими выводимому из принципа барочной аллегории «методу литературного монтажа» Беньямина [Benjamin 1999: 460], который основан на принципиально более разнообразном и широком теоретическом контексте и сочетает текстоцентризм толкования барочной драмы (или, скорее, Бодлера как выразителя современности через ее стилистику) с философией и социальной теорией Франкфуртской школы. Однако проблема искусственности в трактовке Баткина не только имеет примечательное сходство с идеями Беньямина, но и проявляет связь темы «искусственности» в изучаемых Беньямином материалах с формулировкой метода их изучения. Общую логику и ее связь с проблематикой формализма и монтажа оказывается возможным выявить благодаря сопоставлению понятия аллегории с «кризисом ауры»:

Аллегория признает загадки, но она совсем не знает тайны. Загадка — это фрагмент, который, при сопоставлении с другим фрагментом, создает целое. Тайна, напротив, была вызвана из незапамятного времени в образе вуали, который является старым соратником дистанции. Дистанция возникает завуалированной. <…> Это предполагает, что уровень насыщенности человеческого восприятия аурой [auratic saturation of human perception] широко колебался в течение истории. <…> Эпохи, которые тяготеют к аллегорическому выражению, испытают кризис ауры [Ibid.: 365].

Хотя Беньямин противопоставляет в этом ключе барокко и Ренессанс, описание последнего у Баткина позволяет увидеть скорее сходство стилей и их логик через проблематику аллегории — как загадки и как фрагмента, — заменяющей ауру как тайну:

Ренессансный культ всего природного приводил в итоге к необыкновенно сильной установке на окультуренность, сделанность, короче, «искусственность»— универсальной установке, обращенной на художественную практику, на стиль поведения, на саму природу (курсив мой. — Н.К.) [Баткин 1995: 296].

Искусственность и аллегоричность, противопоставленные ауре, часто выступали в качестве концептов, лежащих в основе интереса «формалистского» контекста к культуре Ренессанса и барокко, например в исследовании Ж. Диди-Юберманом интереса теории 1910—1930-х годов к анахронизму [8]. Согласно Диди-Юберману, проблематика исчезновения ауры находит истоки в гегелевском дискурсе о невозможности пережить опыт античного искусства, осознать включенность последнего в ритуал, а само это искусство осознать иначе, чем предмет суждения эстетического вкуса [Didi-Huberman 2000: 234—236] [9]. Эта проблематика связывается с осмыслением феномена современности (который важно не путать с модерном у Хабермаса) как «нетрадиционности», искусственности и фрагментарности, возникающих на месте при родности и целостности. Диди-Юберман указывает, что в контексте теории 1910—1930-х годов «кризис ауры» Беньямина является аналогом «посмертной жизни» и «фигур пафоса» А. Варбурга, когда последние проблематизируют линейный историзм при помощи анахронистической ностальгии человека первой половины ХХ века по Ренессансу. В этом ключе ренессансная ностальгия по античности восходит к характеристике ауры как умирающей и терпящей кризис именно в настоящем времени — но никогда не оказывающейся окончательно умершей [Didi-Huberman 2000: 237]. Для Диди-Юбермана при этом важно не только развитие в контексте этой логики эстетики монтажа, но и вывод гуманитарного исследования в публичную сферу, принципиальное значение для таких фигур, как Беньямин, Варбург, М. Блок и К. Эйнштейн, анахронистического вторжения умирающей и фрагментированной истории в настоящее, критики посредством логики этого вторжения линейного и утверждающего прогресс исторического нарратива [Ibid.: 224—225; Didi-Huberman 2012]. Таким образом, теоретическое измерение критики и риторики как ее выражения последовательно смещается от логики рациональности к логике «формализма».

Стоит в связи с этим вспомнить утверждение Баткина о том, что «пряное ощущение анахронизма полезно, это один из способов именно приблизиться к прошлому» [Баткин 1989: 19]. Определяя предмет истории культуры, Баткин констатирует анахронистическую логику как необходимую посылку механизма культуры: «…культурное сознание, напрягаясь, пересоздается, а не просто отражает, усваивает, закрепляет, воспроизводит нечто готовое» (курсив мой.— Н.К.) [Баткин 1994: 14]. Формулируя понятие «неуютности» культуры, с одной стороны, и способ изучения культуры, с другой, Баткин осмысляет проблему «стиля мышления», возникающую в анахронистическом зазоре, который создается актом истолкования, в игре и театрализации, появляющейся при обращении к чему-либо «остраняющему». В случае гуманистов таким «остраняющим» элементом оказывается идеальная, книжная античность, создающая полувоображаемый-полулитературный образец для стилистического подражания — в текстах, в жизни и в мышлении. Таким образом, именно «в нескончаемом переходе, в движении посреди разнообразия наследия древности, так сказать, в промежутке между почитаемыми, но несхожими текстами высвобождается пространство для утверждения новой индивидуальности» [Баткин 2000: 628], возникает «условие некой независимости» [там же] и «сфумато» «зарождающейся личности» [там же: 630]. Процесс литературного конструирования античности и античного стиля создавал основу для рефлексии себя как «нетрадиционалистского индивида» — того, кто «остраняет» сам себя, как автора этой литературы и этого стиля [10].

* * *

Таким образом, античная риторика, объединяющая проблематику публичной сферы как основанной на искусстве аргументации, с одной стороны, с проблематикой риторики модальностей, барочного остроумия и аллегории как основы литературного остранения, с другой, согласно Баткину, обретает для ренессансных интеллектуалов «новую жизненно-культурную функцию» [там же: 658]. Баткин заостряет проблему различного статуса риторики до прямой коллизии ренессансного и античного:

Разве — помимо словесных оборотов, заимствованных из Марка Туллия или Квинтилиана, — мы не наблюдаем исконный способ думать, воздействовать на слушателей энергичной рассудительностью различений, противопоставлений, вопросов и восклицаний, неистощимой игрой в рубрикации? [там же: 646].

Отметим, что Квинтилиан, как автор аргументационных топосов, выступает в качестве ключевой фигуры для К. Скиннера, переосмысляющего тексты Шекспира в контексте дискурса ведения судебного спора и обучения этому искусству на античных примерах [Skinner 2014]. Этот параллелизм и центральная для Скиннера ситуация судебного риторического поединка подчеркивают иное толкование риторики у Баткина и выявление им принципиального различия между ее античным и ренессансным контекстами,

историческую разницу между той риторикой, которая выросла из повседневной практической жизни античного города, из необходимости публичных речей, — и своей риторикой, принадлежностью внутрикультурного и мировоззренческого обихода гуманиста и его группы [Баткин 2000: 647].

В ключе двойной роли риторики — как политической практики и как «обихода» гуманистов — стоит указать на дискуссию К. Скиннера и Ф. Анкерсмита о проблеме политической репрезентации, когда для первого она оказывается в полной мере представленной уже у античных авторов и имманентной публичной сфере как таковой [Skinner 2009], а для второго — внутренне проблематичной и связанной в своей «предельности» с особой политической теорией, с «эстетической политикой», пример которой представляет собой, в частности, Ренессанс и поэтизация Макиавелли своего индивидуального противостояния Фортуне [Ankersmit 2007]. В этой дискуссии проблематизация 1930-х годов, формулируемую Диди-Юберманом, — поскольку оно обозначает «формализм», «монтаж» и «искусственность» одновременно как феномены и как метод их изучения. Важно, что это понятие, хотя и без отсылки к Беньямину, возникает в рассуждениях о «новом историзме» С. Гринблатта — направлении, сочетающем в себе изучение ренессансной индивидуальности как театрализации («selffashioning ») и проблематизацию исследовательского метода в связи с внутренней усложненностью ренессансной культуры. Эти черты «нового историзма» сближают его с работой Баткина, одновременно и концептуализирующего «формализм авторства» в Ренессансе, и сближающего эту концептуализацию с рефлексией над методом исследования культуры (см. подробнее в нашей статье: [Кочековская 2018: 84—85]). Однако генеалогия понятия «анекдот» не только требует отдельного исследования, но и является лишь одним из способов изучить связь Ренессанса и идеи «формализма» в теории ХХ века, а также в сопоставлении ее европейского и советского контекстов. Баткиным ренессансной риторики как принципиально искусственной и формалистичной оказывается близкой тому, как понимает политическую репрезентацию Анкерсмит, развивая, таким образом, парадоксальную связь политического языка не с рациональностью, но со стилем и авторством — как с языком самосознания «нетрадиционалистского индивида».

Вместе с этим, сама риторика как «искусство готового слова» и топосов [11] сохраняет значение в концепции Баткина, констатирующего, что «формальная устойчивость клише, усвоенных гуманистами из античных сочинений, не только не препятствовала такой метаморфозе, но была ее необходимой посылкой» [Баткин 2000: 653]. Метаморфоза заключалась в том, что работа гуманистов с устойчивыми клише, с «формализмом авторства», в котором «решает дело не столько заимствованный материал, сколько его свободное и непринужденное интонирование, перекомпоновка, остроумная реминисценция, ученый намек, всяческое обыгрывание чужого слова» [там же: 636], приводила к особому роду высвобождения индивидуальности из общих мест, так как индивидуальность оказывалась изменчивой, перформативной, заключающейся «в паузе между двумя общими местами… в многозначительном умолчании, в эллипсисе» [там же: 669].

Таким образом, двусмысленность и парадоксальность ренессансной риторики выступают на первый план, конфликтуя с пониманием риторики как основанного на рациональности речевой коммуникации политического действия. Например, сложность интерпретации литературно-политической полемики эпохи «свободы до либерализма» в ключе парадоксальности отмечает К. Скиннер, говоря о методологии работы с политическими трактатами и памфлетами, участвовавшими в этой полемике: «Конечно, вполне возможно, что в некоторых из них зашифрован скрытый подтекст, например иронический. Однако у нас нет другого выхода, кроме как предположить, что в общем и целом их можно считать непосредственным выражением суждений их авторов» [Скиннер 2018: 273]. Эта логика, настаивающая на интерпретации риторики в ключе рациональности иллокутивного акта, а не парадоксальности модальностей и остранения, созвучна логике Хабермаса:

Осуществленный кем-либо речевой акт успешен только тогда, когда другие принимают предложение, содержащееся в нем, занимая (хотя бы иимплицитно) позицию «да» или «нет» в отношении обоснованности предложения, которое в принципе подлежит критике. <...> мы можем объяснить концепт достижения понимания, только если мы определим, что значит использовать высказывания с коммуникативной интенцией (курсив мой. — Н.К.) [Habermas 1984: 287].

Проблематика публичной сферы как таковой и советской публичной сферы как ее маргинального извода совпадает здесь в апелляции к рациональности и к пониманию ее в качестве логической последовательности, прозрачности аргументации, становящихся условиями политического высказывания. В частности, Е.Г. Серебрякова рассматривает диссидентский дискурс рациональности как естественного состояния человека, мыслящего существа, которое противостоит извращенности тоталитарной машины, основанной на умолчании, подтасовке фактов и лжи. тем не менее из этой же логики возникает другая — спорящая с первой, однако также имеющая в своей основе образ (а также проблематичное соотношение) современности-модерна — освобождения от традиционализма и выдвижения на первый план свободы и самоопределения индивида:

Все рубежные эпохи (именно так свое время осмысливали нонконформисты) актуализируют модерный тип личности — индивидуалистический, мобильный, включающий в свой поведенческий арсенал манипуляции в качестве средства достижения цели. Особенно явно эту стратегию реализовывал... в своем творческом поведении Синявский (курсив мой. — Н.К.) [Серебрякова 2018: 387].

Затем, несмотря на роль рационализма как позиции, преобладающей в дискурсе позднесоветского нонконформизма, и «манипуляции» как гораздо более казусного, редкого явления в нем, Серебрякова отмечает в качестве неотъемлемой черты этого дискурса «поэтику», включение театрализации в собственную деятельность и саморефлексию «несогласных», прямых или косвенных участников диссидентского движения, а также влияние на этот дискурс апеллирующих к диалогизму теорий М.М. Бахтина и Ю.М. Лотмана [там же: 13, 47]. Схожее приобретение гуманитарной теорией (и в особенности теорией культуры) «политических» акцентов возникает и у Баткина.

* * *

Публицистические тексты Баткина, апеллируя к культуре как к преобразующему данность окружающей действительности механизму смыслопорождения, к искусственности и «формализму» в качестве главных принципов этого механизма, выстраивают аргументацию против другого понимания культуры (например, в дискуссии с Д.С. Лихачевым и Д.С. Самойловым [Баткин 1994: 245—264]), в котором «с “культурой” охотно ассоциируют благородную патину далеких эпох и особенно классицистскую гармоничность (так называют то, в чем уже не чувствуют риска, не замечают неустранимой проблемности)» [там же: 21]. Странность и неуютность становятся в текстах Баткина основой гуманитарной рефлексии, статуса «советской культурологии» как, в том числе, института контркультуры [Зенкин 2011: 355—376], в котором рефлексия над методом гуманитарного исследования и над конкретным предметом (индивидом в культуре Ренессанса) соотносится с имеющей «контркультурное» значение и отсылающей к диалогизму констатацией того, что «наивный европоцентризм изжит развитием именно европейского типа культуры, на почве которого только и стало возможным сознательно- диалогическое сопоставление культур» (курсив мой. — Н.К.) [Баткин 1994: 23].

Сложность авторской позиции Баткина, разделение им своих исследовательских и публицистических текстов [12] не позволяют предположить намеренное выстраивание проблематики исследования в зависимости от публицистической и политической «повестки». Однако наличие у текстов и концепций позднесоветской гуманитаристики многозначности, наподобие той, которую приобретали теории Бахтина и Лотмана, позволяет проследить в концептуализации Баткиным индивидуализма Ренессанса сходство с его же концептуализацией «теории индивидуализма», то есть, в том числе, понимание им индивидуализма современного и его «контркультурной» роли.

Предпосылки для такой постановки вопроса содержатся в следующем утверждении Баткина:

Возрождение оказалось наиболее уникальным, наиболее потенциально богатым заделом европеизма. Именно Возрождение, не умещавшееся в раннебуржуазные рамки, дало истоки будущего либерализма и способности к общению с любой чужой культурой прошлого и настоящего, т.е. к сознательной выработке всемирности как нового качества истории (курсив мой. — Н.К.) [Баткин 1995: 36].

Снова возникающий образ модерности, ставшей основой европейского индивидуализма, способствует «перескакиванию» через последовательность развития «либерализма», анахронистически делает Ренессанс наиболее современным и актуальным в силу выработки в ренессансной культуре диалогизма и «всемирности». В другом определении Ренессанс как культура узкой группы интеллектуалов не только понимается в близких к анахронизму терминах (напоминающих о культурной роли неофициальной позднесоветской науки и о диссидентско-политической роли неофициальной культуры в широком смысле), но и противопоставляется линейной хронологии и «новоевропейской ситуации»:

…перед нами неформальная группа единомышленников: ренессансных интеллигентов отличало содержание, а не официальный род деятельности, не внешние социальные роли, а то, как гуманисты реализовали себя в этих ролях или,что еще важней, помимо них. <...> Это, очевидно, первые в европейской истории интеллигенты «вообще», являющиеся (как и Ренессанс в целом) генетическим началом и вместе с тем антиподом новоевропейской ситуации (курсив мой. — Н.К.) [там же: 61].

Связь этого утверждения с ролью поэтики для существования среды позднесоветcкого нонконформизма подкрепляется констатацией Баткиным того, что «грань между гуманизмом как умонастроением и как деятельностью условна» [там же: 62]. Другое утверждение Баткина позволяет сопоставить его исследование гуманистов с позднесоветским дискурсом «мрачного Возрождения» — образным языком рассуждений о столкновении гуманизма с трагическими явлениями ХХ века (центральным из которых становится тоталитаризм) [Kukulin 2017]:

…истолкование сути и границ Возрождения способно повлиять на понимание трудностей и перспектив современного социально-культурного развития. Это, между прочим, могли бы, наверное, подтвердить Нафта и Сеттембрини, насмерть полемизировавшие в «Волшебной горе». Проблема Возрождения— действительно одна из самых драматических проблем исторического сознания конца ХХ века (курсив мой. — Н. К.) [Баткин 1995: 42].

В этом же ключе рождение «нетрадиционалистского субъекта» из духа тексто- и автороцентричной культуры Ренессанса имеет много общего с текстом Баткина, посвященным «Абраму Терцу» — А.Д. Синявскому как «модерному» субъекту и субъекту «переходной эпохи», чья «мобильность» обусловлена в том числе использованием «манипуляции» (см. выше). В фокусе внимания Баткина находится рассмотрение манипуляции в тексте Синявского о Пушкине, оттолкнувшем от Синявского многих единомышленников своей иронической интонацией, контрастирующей с образом диссидента как носителя «духовности» и «стоицистских» добродетелей. Для сравнения того, как проблематизируется проявившийся в книге о Пушкине риторико- и автороцентричный индивидуализм Синявского, с тем, как проблематизируется ренессансный «формализм авторства», важен следующий пассаж, который показывает освобождающую роль риторики, искусственности текста (его мимесиса, ритма, метафорики), а также авторство не просто как создание текста, но и как способ противостояния беспрецедентно враждебной действительности: «И вновь я вспоминаю, что это написано в лагере, — и захватывает дыхание. Свобода — табор— луна—? ...Бал! Ну, конечно же, “шумный бал” (то есть “образ легко и вольно пересекаемого пространства, наполняемого пестрым смешением лиц”)» (курсив мой. — Н.К.) [Баткин 1994: 187]. По мнению Баткина, именно это противостояние, авторство как основа диссидентства, придает тексту Синявского его подлинное значение: «Андрея Донатовича посадили за “чистую” прозу, не за литературоведение. То была, на мой взгляд, проза добротного среднего качества. Только в лагере Абрам Терц нашел себя по- настоящему» (курсив мой. — Н.К.) [там же: 190]. Анахронизм как прием и авторство, как сквозная тема исследований Ренессанса, рефлексии над гуманитарной теорией и над современной культурой возникает из сравнивающего Синявского-Терца с его героем замечания Баткина: «Но у Пушкина никогда не было среди друзей высокопоставленных вертухаев; а вот зэки были » (курсив мой. — Н.К.) [там же: 192].

Центральным же для понимания контекста полемики, в котором был написан текст о Синявском, и связи Баткина-публициста с Баткиным-исследователем ренессансного индивидуализма представляется пассаж, разбирающий обвинения Синявского и созданного им скабрезного и «пустого» образа Пушкина в «русофобии»:

…почему же «русо»? Тогда уж «художникофобии», ведь, по Синявскому, Александр Сергеевич «пуст» не потому, что он русский или, допустим, эфиоп, а потому что— художник... Синявский даже договаривается до того, что и негр-то, арап он оказался исключительно потому— что поэт! Так что не по той статье клеите срок (курсив мой. — Н.К.) [Там же: 194].

Раскрытие связи художника с изгнанником и политическим эмигрантом происходит в значительно менее полемическом тексте, посвященном «Ностальгии» и «Жертвоприношению» А.А. Тарковского. Написанная в жанре эссе и совмещающая, таким образом, свободу привлекаемого контекста интерпретации с подробным анализом кинематографического текста, эта статья Баткина продолжает логику рассуждения об индивидуализме и о его соотношении с культурой через тему апокалипсиса, «религиозности» и «духовности» (т.е. понятий, характеризующих культуру как «согревающую», противоположных ее пониманию как «неуютности» и «всемирности»):

Об апокалипсисе у Тарковского говорят часто. Я… склонен думать… что все-таки никакого серьезного всемирного апокалипсиса у Тарковского нет. Я это вижу совершенно иначе. Это ведь личный апокалипсис <…>. Я в религиозность Тарковского не верю <…>. Это не столько настоящая и предметная религиозность, сколько то, что выразилось в 70-е годы в словечке «духовность» <…>. Я отношусь к этому словечку с большими сомнениями. Почему «духовность»,а не культура? Не разум? Не история? Не личность? <…> Эта размытая тоска по идеалу, по абсолютной точке отсчета выражается в размытом, затертом, заплеванном словечке «духовность», которым мы так привычно пользуемся. <…> Может быть, простая догадка: не надо здесь пренебрегать простыми, лежащими на поверхности объяснениями, — может быть, это не тоска русского, уехавшего за границу и скучающего по России. Нет, это тоска изгнанника, это тоска политического эмигранта (курсив мой. — Н. К.) [Баткин 1994: 167—172].

Таким образом, в полемику с интерпретацией Тарковского как выразителя «религиозности» и «русскости» встраиваются понятия, центральные для исследовательской проблематики Баткина: «культура», «разум», «история», «личность».

* * *

Понятие «тоски по идеалу» и по «абсолютной точке отсчета» затрагивает проблематику соотношения поверхностного и глубокого, напоминающую, если переводить язык статьи о Тарковском на язык исследования «формализма авторства», обращение Шкловского к толстому, когда из остранения «восстания вещей» (которым может быть охарактеризована и стилистика Тарковского) возникает не только словесная формула, но и преобразование реальности, миметируемой в тексте. Напоминает это понятие также обостренный автобиографизм как переживание времени и как «шок памяти» [Павлов 2005] по Беньямину, который выражается аллегорией и ее способностью улавливать «мусор» (débris) и «обтрепывание» (effilochage) времени [Didi-Huberman 2000: 122—127]. Итоговое определение Баткиным «Жертвоприношения» как творческой неудачи, в которой «восстание вещей» контрастирует с чрезмерно натянутыми, перегруженными буквализмом сценами и в которой автобиографические мотивы недопустимым с точки зрения искусства «переходом на личность» вторгаются в кинематографический текст, заставляет вспомнить о сравнении Беньямином «шока памяти» и китча — фетишей, подобных вырванной из контекста аллегории, смещающей и контаминирующей смыслы исключительно в соответствии с желанием аллегориста ([Benjamin 2008]; ср.: [Menninghaus 2009]).

 

Подобное смешение мотивов, фрагментация и контаминация не только как проблематика формализма, но и как анахронистическая разорванность, обнаруживается в автобиографических мотивах самого Баткина, который сопоставляет свой интерес к ренессансной культуре, к рафинированности языковой игры у ренессансных интеллектуалов с контекстом оскудевшего и огрубевшего послевоенного Харькова, в котором прошли его детство и молодость [Баткин 1995: 6—7]. Из вырисовывающегося в этом коротком описании «эстетизма» гуманитарного исследования и, в частности, сосредоточения на явлениях языковой игры следует значение, которое «эзопов язык» в позднесоветской гуманитаристике приобретает для теоретической проблематики публичной сферы: повышенный интерес позднесоветских гуманитариев к риторике и «формализму авторства» (выходящему, как это видно в описании Харькова, с уровня предмета их исследований на границу их собственного жизненного мира) оказывается видом интеллектуального радикализма, в котором «эзопов язык» одновременно и восполняет вынужденное контекстуальное и языковое обеднение, и становится способом прорыва через это обеднение, которое и само несет в себе коннотации китча (в значении Беньямина), и неизбежно вызывает сходство с последним в полуанахронистической (трудноотделимой от желания такого прорыва) работе позднесоветского гуманитария.

Это позволяет в очередной раз обратиться к концепции аллегории-анахронизма Ж. Диди-Юбермана. Рассматривая интерпретацию К. Эйнштейном традиционной африканской скульптуры с точки зрения эстетики кубизма, Диди- Юберман указывает не просто на совмещение им метода и объекта исследования, но на идею анахронистической эстетики, присущей и методу, и объекту в силу завязанности обоих на работе с образами:

Беньяминовское понятие читаемости обнаруживает в этом… конкретное применение: в истории не имеет значение ничего, кроме того, что появляется в анахронизме, анахронизме столкновения, в котором Прошлое оказывается интерпретированным и абсолютно новым. И поскольку Настоящее африканского искусства оказывается не чем иным, как кубизмом, Карл Эйнштейн принимает всерьез методологическое продвижение любой истории искусства (то есть Geschichte der Kunst, искусства как актуального процесса) дальше любой истории искусства (то есть Kunstgeschichte, дисциплины, которая должна дать отчет об этом процессе). Произведения искусства… являются первыми интерпретаторами произведений искусства. Они всегда таковы в их беззаботности и в анахронистической дерзости смещения истории. таким был момент изначальной странности (étrangeté), риска инициатора исторической интерпретации, желающего распространить свое знание за пределы своей собственной «дистанции», своих собственных «предрассудков» (курсив мой. — Н.К.) [Didi-Huberman 2000: 182].

Исследуемое Диди-Юберманом понятие образа и перекликающееся с ним понятие аллегории, возникающее благодаря общему контексту теории 1910— 1930-х годов, отражают в приведенной цитате широкий спектр значений, которые организуют «культуру» в концепции Баткина. Возникающая в упоминании «странности» (étrangeté) отсылка к остранению (défamiliarisation) оказывается лишь косвенной, напоминая тем не менее то же косвенное присутствие формализма в работах Баткина, приводящее, например, к формированию понятия «таинственность» (так же косвенно — и приближаясь, скорее, к аллегории- «загадке» — отсылающей к Беньямину, см. выше):

«Таинственность» — это не красивое словечко… а бесспорная исследовательская презумпция. Если я ничего такого в тексте не расслышал, не довел до версии толкования, корректно сопоставимой с текстом, если я на выходе из текста остался с той же схемой понимания, с той же оптикой, которой располагал у входа в него, если в ходе исследования не обновились и я (мои смысловые запасы), и сам текст— значит, исследование не состоялось (курсив мой. — Н. К.) [Баткин 1994: 52].

Пограничность научного и художественного состоит, таким образом, в толковании, «читаемости», анахронистическом взаимовлияния истории и современности.

Такая пограничность и диалектичность метода изучения культуры делают его созвучным критике линейного времени и антропоцентричной логики теоретиками 1910—1930-х годов. Диди-Юберман подчеркивает интенцию этих теоретиков к радикальному обновлению языка и метода как такового, к созданию принципиально новой науки и принципиально нового объекта исследования. В основе этого стремления лежала рефлексия теории над изменениями в визуальной культуре и образности, над преобразованием самого состояния и статуса видения в связи с возникновением монтажа и «технической воспроизводимости». Контрастирующий с этим «текстоцентризм» Баткина не препятствует сходству двух теоретических подходов в интересе к созданию науки, ориентированной на рефлексию изменчивости как состояния современности:

В каких-то нервных узелках текст оказывается оспаривающим себя, становящимся, предшествующим себе же, неравным себе, а значит— парадоксальным. Парадокс — всегда «этот» — скрыт в глубине каждого культурно-содержательного текста, составляя его особую логику. Историк, который хочет вскрыть эту логику и выразить ее понятийно, выступает в качестве культуролога. Такому историку, как нетрудно догадаться, не подходят многочисленные определения культуры через ее «анатомию», попытки выяснить, из чего она состоит (а не почему она способна продолжить загадочное существование вне своей эпохи), рассматривать ее наподобие материальной структуры, а не в виде специфически смыслового отношения. Индивидуальное включается в мировую историю культур (курсив мой. — Н. К.) [Баткин 1994: 31].

Концептуализация Баткиным культуры как стиля и внутренней логики, а метода истории культуры (или культурологии) — как основанного на толковании сопоставима с радикализмом изучаемых Диди-Юберманом концептуализаций образа не только благодаря пониманию и культуры, и образа как анахронизмов, а науки об истории образов — как сознательно анахронистической, но и благодаря формулировке связи анахронистического метода с размыканием гуманитаристики вовне, в сферу критики действительности.

 

Библиография / References

 

[Агамбен 2018] — Агамбен Д. Человек без содержания / Пер. с итал. С. Ермакова. М.: Новое литературное обозрение, 2018.

(Agamben G. L’Uomo senzo contenuto. Moscow, 2018. — In Russ.)

[Анкерсмит 2014] — Анкерсмит Ф. Р. Эстетическая политика: политическая философия по ту сторону факта и ценности / Пер. с англ. Д. Кралечкина. М.: Изд-во Высшей школы экономики, 2014.

(Ankersmit F. Aesthetic politics: Political philosophy beyond fact and value. Moscow, 2014. — In Russ.)

[Баткин 1989] — Баткин Л. М. Итальянское Возрождение в поисках индивидуальности. М.: Наука, 1989.

(Batkin L.M. Ital’ianskoe Vozrozhdenie v poiskakh individual’nosti. Moscow, 1989.)

[Баткин 1994] — Баткин Л. М. Пристрастия: избранные эссе и статьи о культуре. М.: РГГУ, 1994.

(Batkin L.M. Pristrastiia: izbrannye esse i stat’i o kul’ture. Moscow, 1994.)

 

[Баткин 1995] — Баткин Л. М. Итальянское Возрождение: проблемы и люди. М.: РГГУ, 1995.

(Batkin L.M. Ital’ianskoe Vozrozhdenie: problemy i liudi. Moscow, 1995.)

[Баткин 2000] — Баткин Л. М. Европейский человек наедине с собой. М.: РГГУ, 2000.

(Batkin L.M. Evropeiskii chelovek naedine s soboi. Moscow, 2001.)

[Баткин 2013] — Баткин Л. М. Эпизоды моей общественной жизни. М.: Новый хронограф, 2013.

 

(Batkin L.M. Epizody moei obshchestvennoi zhizni. Moscow, 2013.)

[Дарнтон 2017] — Дарнтон Р. Цензоры за работой. Как государство формирует литературу / Пер. с англ. М. Солнцевой. М.: Новое литературное обозрение, 2017.

(Darnton R. Censors at Work. How States Shaped Literature. Moscow, 2017. — In Russ.)

[Зенкин 2011] — Зенкин С. Н. Рефлексия о культуре в советской науке 1970-х годов (идеологические аспекты) // Зенкин С.Н. Работы о теории. М.: Новое литературное обозрение, 2011. С. 355—376.

(Zenkin S.N. Refleksiia o kul’ture v sovetskoi nauke 1970-kh godov (ideologicheskie aspekty) // Zenkin S.N. Raboty o teorii. Moscow, 2011. P. 355—376.)

[Зенкин 2017] — Зенкин С. Н. Теория литературы: проблемы и результаты. М.: Новое литературное обозрение, 2017.

(Zenkin S.N. Teoriia literatury: problemy i re zul’ taty. Moscow, 2017.)

[Иванова 2010] — Иванова Ю.В. Сознание времени в гуманистической культуре Ренессанса: между авторитетом древности и суверенностью настоящего // Образы времени и исторические представления / Под ред. Л.П. Репиной. М.: Кругъ, 2010. С. 203—225.

(Ivanova Iu.V. Soznanie vremeni v gumanisticheskoi kul’ture Renessansa: mezhdu avtoritetom drevnosti i suverennost’iu nastoiashchego // Obrazy vremeni i istoricheskie predstavleniia / Ed. by L.P. Repina. Moscow, 2011. P. 203—225.)

[Каспе 2018] — Каспе И.М. В союзе с утопией. Смысловые рубежи позднесоветской культуры. М.: Новое литературное обозрение, 2018.

(Kaspe I.M. V soiuze s utopiei. Smyslovye rubezhi pozdnesovetskoi kul’tury. Moscow, 2018.)

[Кочековская 2018] — Кочековская Н. А. «Несоветская медиевистика»: риторика как объект исследований культуры и конструирование несоветской гуманитарной методологии // Valla. Интегрированный историко-филологический журнал европейских исследований. 2018. т. 4. № 1-2. С. 84—92.

(Kochekovskaia N.A. «Nesovetskaia medievistika»: ritorika kak ob”ekt issledovanii kul’tury i konstruirovanie nesovetskoi gumanitarnoi metodologii // Valla. Integrirovannyi istoriko-filologicheskii zhurnal evropeiskikh issledovanii. 2018. Vol. 4. № 1-2. P. 84—92.)

[Лахманн 2001] — Лахманн P. Демонтаж красноречия: риторическая традиция и понятие поэтического / Пер. с нем. Е. Аккерман, Ф. Полякова. СПб.: Академический проект, 2001.

(Lachmann R. Die Zerstörung der schönen Rede. Rhetorische Tradition und Konzepte des Poetischen. Saint Petersburg, 1994. — In Russ.)

[Павлов 2005] — Павлов Е. Шок памяти. Автобиографическая поэтика Вальтера Беньямина и Осипа Мандельштама. М.: Новое литературное обозрение, 2005.

(Pavlov E. Shok pamiati: avtobiograficheskaia poetika Val’tera Ben`iamina i Osipa Mandel’shtama. Moscow, 2005.)

[Петтит 2016] — Петтит Ф. Республиканизм: теория свободы и государственного правления / Пер. с англ. Анатолия Яковлева. М.: Изд-во Ин-та Гайдара, 2016.

(Pettit F. Republicanism: A Theory of Freedom and Government. Moscow, 2016. — In Russ.)

[Серебрякова 2018] — Серебрякова Е. Г. От «шестидесятничества» к диссидентству: специфика советской нонконформистской идентичности. Воронеж: Кварта, 2018.

(Serebriakova E.G. Ot «shestidesiatnichestva» k dissidentstvu: spetsifika sovetskoi nonkonformistskoi identichnosti. Voronezh, 2018.)

[Скиннер 2006] — Скиннер К. Свобода до либерализма / Пер. с англ. А. Магуна. СПб.: Изд-во ЕУ СПб, 2006.

(Skinner Q. Liberty before liberalism. Saint Petersburg, 2006. — In Russ.)

[Скиннер 2018] — Скиннер К. Значение и понимание в истории идей // Кембриджская школа: теория и практика интеллектуальной истории. М.: Новое литературное обозрение, 2018. C. 53—122.

(Skinner Q. Meaning and Understanding in the History of Ideas // Kembridzhskaya shkola: teoriya i praktika intellektual’noj istorii. Moscow, 2018. P. 53—122. — In Russ.)

[Фельдман 2006] — Фельдман Д. М. Терминология власти: Советские политические термины в историко-культурном контексте. М.: РГГУ, 2006.

(Fel’dman D.M. Terminologiia vlasti: Sovetskie politicheskie terminy v istoriko-kul’turnom kontekste. Moscow, 2006.)

[Хабермас 1992] — Хабермас Ю. Модерн — незавершенный проект // Вопросы философии. 1992. № 4. С. 40—51.

(Habermas J. Die Moderne — ein unvollendetes Projekt // Voprosy filosofii. 1992. № 4. P. 40—51. — In Russ.)

[Шмитт 2015] — Шмитт К. Политический романтизм / Пер. с нем. Ю. Ю. Коринца под ред. Б.М. Скуратова. М.: Праксис, 2015.

(Schmitt C. Politische Romantik. Moscow, 2015. — In Russ.)

[Югай 2018] — Югай Е. Этнография эзопова языка в творческой среде в позднесоветское время // Новый мир. 2018. № 5. С. 141—145.

(Iugai E.F. Etnografiia ezopova iazyka v tvorcheskoi srede v pozdnesovetskoe vremia // Novyi mir. 2018. Vol. 5. P. 141—145.)

[Юрчак 2015] — Юрчак А. Это было навсегда, пока не кончилось. Последнее советское поколение. М.: Новое литературное обозрение, 2014.

(Yurchak A. Everything Was Forever, Until It Was No More: the Last Soviet Generation. Moscow, 2014. — In Russ.)

[Ankersmit 2007] — Ankersmit F. Political Representation and Political Experience: an Essay on Political Psychology // Redescriptions: Year Book of Political Thought, Conceptual History and Feminist Theory. 2007. Vol. 11. P. 21—45.

[Benjamin 1999] — Benjamin W. The Arcades Project / Transl. by H. Eiland and K. McLaughlin. Cambridge; London: The Belknap Press of Harvard University Press, 1999.

[Benjamin 2008] — Benjamin W. Dream Kitsch. Gloss on Surrealism // Benjamin W. The Work of Art in the Age of Its Technological Reproducibility, and Other Writings on Media / Transl. by E. Jephcott, R. Livingstone, H. Eiland, and Others. Cambridge; London: The Belknap Press of Harvard University Press, 2008.

[Didi-Huberman 2000] — Didi-Huberman G. Devant le temps: Histoire de l’art et anachronisme des images. Paris: Éd. de Minuit, 2000.

[Didi-Huberman 2012] — Didi-Huberman G. Warburg’s Haunted House / Transl. from French by S. Lillis // Common Knowledge. 2012. № 18(1). P. 50—78.

[Habermas 1984] — Habermas J. Theory of Communicative Action: In 2 Volumes / Transl. from German by Thomas A. MsCarthy. Vol. I. Boston: Beacon Press, 1984.

[Kahn 1990] — Kahn V. Habermas, Machiavelli, and the Humanist Critique of Ideology // PMLA. 1990. Vol. 105. № 3. Special Topic: The Politics of Critical Language. P. 464—476.

[Kukulin 2017] — Kukulin I. In a muddy land, wearing a historical costume: posttraumatic humanism in Post-Stalinist soviet culture // Partial answers. 2017. Vol. 15(2). P. 341—368.

[Menninghaus 2009] — Menninghaus W. On the «Visual Significance» of Kitsch: Walter Benjamin’s Politics of «Bad Taste» // Walter Benjamin and the Architecture of Modernity / Ed. by A. Benjamin, C. Rice. Melbourne: Re.Press, 2009. P. 39—58.

[Nathans 2007] — Nathans B. Alexander Volpin and the Origins of the Soviet Human Right Movement // Slavic Review. 2007. Vol. 66. № 4. P. 630—663.

[Skinner 2009] — Skinner Q. Comments on Frank Ankersmit’s Political Representation and Political Experience: an Essay on Political Psychology // Redescriptions: Year Book of Political Thought, Conceptual History and Feminist Theory. 2009. Vol. 12. P. 227—231.

[Skinner 2014] — Skinner Q. Forensic Shakespeare. Oxford: Oxford University Press, 2014.

[Struever 2009] — Struever N. Rhetoric, Modality, Modernity. Chicago: Chicago Univ. Press, 2009.