© Akademie Verlag, 2010.

 

Около пятнадцати лет назад Хельмут Летен в книге «Как вести себя в холода» («Verhaltenslehre der Kalte»), на основании исследования литературы «новой вещественности», пришел к выводу, что как левые (Бертольт Брехт и Хельмут Плесснер), так и правые авторы (Эрнст Юнгер и Карл Шмитт) употребляют метафору холода для обозначения эпохи модерна. Для каждо­го из них холод означает рационализацию, отчуждение и секуляризацию — главные процессы современности, и та похвала эпохе, которую произносит каждый из них, — это также похвала холоду: культ холода в их интерпретации соединяется с объективным героизмом и остротой ума и не включает в себя оставшийся в XIX веке культ совести [Lethen 1994].

До какой степени данный подход оправдан при изучении культурной ис­тории послевоенной Западной Германии? И до какой степени нам может по­мочь метафора «тепла» при анализе определенного вида социального пове­дения в среде левой альтернативы и контркультуры 1970-х гг., ограниченной, с одной стороны, левыми 1960-х гг., а с другой стороны, неоновыми детьми постмодерна конца 1980-х гг.?

 

ПОНЯТИЯ ТЕПЛА И ХОЛОДА

 

С точки зрения физики тепло определяется как кинетическая энергия атомов и молекул тела. Современные представления об энергии и тепле — следствие успехов термодинамики XIX века. Благодаря развитию этой науки тепло стало обозначать не только движение и обмен, но и непосредственно понятие о таком взаимном обмене, а затем, метафорически, — общительность, связан­ную с самореализацией и авторефлексивной интроспекцией, а также прак­тические следствия подобных взаимодействий [Neswald 2006].

Если верить «Словарю символов» Жана Шевалье и Алена Гербрана, «теп­ло» уже во времена Плутарха физически ассоциировалось с солнцем и светом. На основании этого К.-Г. Юнг провел далекоидущую параллель между теп­лом, интуитивной любовью, либидо и органической жизнью. В дальневосточ­ном буддизме тепло ассоциируется с дыханием, плодородием и умственной активностью. В йоге тепло («тапас») означает внутренний огонь и интеллек­туальное горение. Наконец, само понятие человеческого тепла отсылает к хри­стианскому идеалу милости [Chevalier, Gheerbrant 1982: 202].

В истории политической мысли Германии традиция описывать общества как «теплые» или «холодные», превращая эти характеристики в инструменты политической полемики, восходит к риторике «домартовского» периода, предшествовавшего революции 1848 г. Так, Фердинанд Фрейлиграт описы­вал старый режим с его реставраторским упорством как «ледяной дворец», а Гёльдерлин — как «область ледяного холода» [Lethen 1987: 297]. Триумфаль­ное шествие капитализма в XIX в. только усилило эти голоса, ведь на глазах у всех социальная идиллия разрушалась неумолимым шествием прогресса. Именно поэтому отстаивавший консервативные ценности Адам Мюллер се­товал на «мерзлоту нынешней души», в то время как Карл Маркс воспевал «замерзшие воды эгоистического расчета» — необходимый, по его мнению, этап социального прогресса [Gebhardt 1999: 167].

Однако нормативный смысл понятие тепла получило только после вы­хода в 1887 г. книги Фердинанда Тённиса «Общность и общество» [Tonnies 1991]. Тепло условий социального существования, как в положительном, так и в отрицательном смысле, было понято как чувство, непосредственно обес­печивающее общность.

Сразу после Второй мировой войны, в начале 1947 г., американский ко­лумнист Уолтер Липман впервые употребил ставшее крылатым выражение «холодная война». Оно появляется в серии статей «Нью-Йорк геральд три- бьюн». Паралелльно с этим ордолибералы^[2], отстаивавшие такое понимание государства всеобщего благоденствия, при котором рейнский капитализм со­единялся бы с социальной рыночной экономикой, воскресили образ немец­кого «добродушного уюта» (Gemutlichkeit) как противоположный динамике американского свободного рынка. Этим они сообщали: тепло нам дороже.

Несколько позже в среде левой альтернативы стали повсеместными упоминания теплых отношений и близости различных лиц — «теплого това­рищества» в противовес «холодной отстраненности» людей «индустриаль­ного общества». Так, например, в 1972 г. Томас Кнауф пишет в альтернатив­ном западноберлинском контркультурном еженедельнике «Сто цветов»: «Жизнь — это всегда тепло, и мы боремся, потому что они пытаются поверг­нуть нас в холод, и многих уже окружил этот кокон холода» [Knauf 1972: 8].

 

НЕКОТОРЫЕ ЭЛЕМЕНТЫ СРЕДЫ ЛЕВОЙ АЛЬТЕРНАТИВЫ

 

Мы можем увидеть, насколько понятие тепла влияло на поведение людей, принадлежащих к среде левой альтернативы, если посмотрим на все раз­нообразие практик этой среды: от левых квартирных коммун с их общим столом и домом, от «проектных» совместных работ, альтернативных психомастерских и левых братств до газет и журналов с собственным чита­тельским кругом. У нас нет возможности подробно описывать все эти про­странства, практиковавшие своеобразную «управментальность» (gouvernementalite), по Мишелю Фуко, и весь спектр левоальтернативных объеди­нений-коммун. Равно мы не можем анализировать социально-исторические основания, на которых строилась эта альтернативная среда. Также в этой не­большой статье мы не будем говорить о левой альтернативе как о среде по­стоянных политических конфликтов между различными фракциями, к ко­торым относились феминистское, экологическое, антиядерное, пацифист­ское и другие движения^[3].

Самоописания левоальтернативной среды 1970-х гг. подверглись тем не менее влиянию сложившихся внутри нее форм взаимодействия, а поведение представителей этой среды, в свою очередь, сказывалось на способе самоопи­сания. Так, Клаус Лерман отмечал, что в левацком приюте люди не стес­няются ограничениями дискурсивной структуры общения — той, в которой требуется найти наиболее убедительный довод, — вместо этого они сбиваются в группу, не имеющую ясной цели, но отличающуюся «особым доверим», «диффузным сознанием нежного отношения друг к другу» и повсеместным «переходом на "ты"». Милые беседы в этой субкультуре, согласно Лерману, отмечены «взаимным уважением, доверием и теплом» [Laermann 1974].

С берлинской контркультурой было связано существование таких лайф-стайл-журналов, как «Тип» и «Зитти» (начавших выходить соответственно в 1972 и 1977 гг.). Точно так же альтернативная среда во Франкфурте фор­мировалась вокруг журнала «Пфластерштранд» (учрежден в 1976 г.), а в Мюнхене — вокруг журнала «Блатт» (учрежден в 1973 г.). Все эти издания были вестниками альтернативной музыкальной и досуговой культуры; на их переполненных рекламой страницах обсуждались медитация, восточная ду­ховность, рок-музыка и философия американских неформалов. Левоальтернативная пресса существовала не только в этих трех мегаполисах — центрах альтернативной культуры, но также и во многих небольших университетских городах. Всего в Западной Германии насчитывается порядка 390 альтерна­тивных изданий, суммарный месячный тираж которых в 1980 г. дошел до 1,6 млн. экземпляров. При этом с середины 1970-х по середину 1980-х гг. число альтернативных изданий росло скачкообразно: благодаря буму лайф-стайл-журналов и газет средний тираж периодических изданий за 1986 г. уве­личился более чем в 2,5 раза по сравнению с 1979 г. [Rosch-Sondermann 1988: 54; Holtz-Bacha 1999: 340].

Анонсы различных мероприятий и подробные тематические рубрики для рекламы создавали теплую целостную ауру [Mohr 1992: 40, 42]; в объявле­ниях тех, кто желал снять квартиру, всякий раз прочитывалось требование особо теплого и чуждого условностям уюта. Нередкими были и объявления вроде следующего («Блатт», Мюнхен, 1973 г.): «Ищу дружелюбных девушек для совместного съема квартиры. Требования: интерес к социальной поли­тике, гуманистической психологии (пробуждение сознания, энкаунтер, об­щая психология, психология существования), опыт проживания в коллек­тиве или готовность приобрести этот опыт. Дополнительные пожелания: немного человеческого тепла и готовность к честности и открытости» [Sonner 2005: 10]. Подобные фантазии и эпизоды спонтанной коммунализации быта были манифестированы в самостоятельном образе «тепла», который в свою очередь утвердил правила поведения, паттерны действий и социальных от­ношений в сообществах, организованных на основе личных сетей, — тепло стало для них настоящим опознавательным знаком. В процессе отбора, осу­ществлялся ли он при помощи посещения одних и тех же развлекательных заведений, выбора одежды или чтения специализированных газет и журна­лов, возникала и утверждалась концентрированная форма коммуникации и социальной близости, наделявшая людей, принадлежавших к одной среде, чувством защищенности и превращавшая эти взаимодействия в часть их жиз­ненного мира (Lebenswelt).

Конечно, в первую очередь это относится к жизни в квартирных общинах. В общей квартире, как писал Вольфганг Шпиндлер («Курсбух», 1978 г.), жизнь была романтичной: сладкий аромат курящихся ритуальных палочек, самодельное печенье к чаю, дешевые книжные полки, пластинки, разбросан­ные на полу, старый стол в царапинах, пара мягких кресел, несколько матра­сов, небрежно застеленных невзрачными простынями и накидками с распро­дажи. Журнальный столик с кружевной бабушкиной салфеткой, несколько пепельниц и цветочных горшков довершали картину. «Все знают, что бегство от цивилизации всегда романтично» [Spindler 1978: 6 f]. В такой квартире как в сообществе равных любое общение всегда было общением близких людей — квартира становилась одновременно полем деятельности и святилищем.

Община, живущая в одной квартире, типично студенческое явление, на практике получила меньшее распространение, чем в описаниях, которые час­то были лишь плодами воображения. В 1969 г. только четверть молодежи в возрасте от шестнадцати до тридцати четырех лет хотела жить в съемной квартире с соседями, а вместе снимали квартиры всего лишь менее пяти про­центов. По различным оценкам, в 1971 г. было приблизительно две тысячи таких квартир-общин, но уже в 1980 г. — 40 тыс. квартир примерно c 200 тыс. жильцов. Несмотря на постепенную прагматизацию и деполитизацию таких квартиросъемных общин, по мере снижения цен за аренду квартир в старых домах подобный опыт социальной интеграции и связанное с ним чувство ду­ховного обогащения от общинного круга, не совпадающего с кругом друзей в повседневной жизни, уверенно становились все более привлекательными [Reichardt 2010: 183]. Квартиросъемная община стала по большей части «убе­жищем от косности родительского дома и манящей перспективой жизни в тесноте, но не в обиде, а также социальной базой для борьбы за новые условия проживания и источником "вторичной политической социализа­ции"» [Mohr 1992: 51]. Представлялось, что под лозунгами «разрушения част­ного пространства» и «попрания буржуазной семьи» можно было выступать против авторитарных влияний на формирование характера и позднекапиталистической изоляции. Фиксация на родительской власти — с соответствую­щей дисциплиной, буржуазным корректным поведением и навязчивой ма­нией чистоты — была полностью чужда левоальтернативным формам жизни, при которых даже споры между возлюбленными решались в «общей дискус­сии» и «прорабатывались» на общих собраниях. Квартиросъемные общи­ны задумывались в противовес принудительным сообществам нуклеарной семьи, в которых совместное давление на личность и принуждение ее к адап­тации были столь сильны, что современные социологические исследования отмечают крайнюю неустойчивость этой формы социальной организации [Reichardt 2010: 177—248].

Несмотря на то что такой образ жизни располагал к конфликтам и в таких квартирах царила эстетика «do-it-yourself» с ее творческим использованием старых вещей и нацеленностью на полную автономность, многоярусная кро­вать воспринималась как средоточие тепла и милого уюта, а множество цве­тов и свободные правила поведения источали тепло точно так же, как куль­тура дискуссий за кухонным столом [Trankle 1986: 201—208]. В этом тепле члены квартиросъемной общины на практике устремлялись к приятному об­разу жизни и совершенствовали техники саморазвития, благодаря которым субъект должен был понять себя и реализоваться уже через индивидуальную деятельность.

 

СМЫСЛ РАДОСТИ ОБЩЕНИЯ И ПРИВЛЕКАТЕЛЬНОСТЬ МАЛЫХ РАЗМЕРОВ

 

Берлинский социолог Клаус Оффе заметил в 1998 г., что требования бунта­рей 1968 г. «и так были бы выполнены: они атаковали вещи, которые и так бы рухнули» [Offe 1998: 552]. Эти слова вполне можно отнести к конденси­рованным социальным формам 1970-х гг., лозунгом которых было «малое прекрасно». Так происходило не только в среде левой альтернативы: везде образовывались малые, тесно связанные сообщества, сформированные на ос­нове свободного отбора. Такое стремление к совместному переживанию тепла, существованию в уютной небольшой нише не было изобретением ле­вой субкультуры, но именно в ней оно драматизировалось, радикализирова­лось и политизировалось. Хотя левая альтернатива хотела уйти от карьерно ориентированных ценностей, от убогих планов на жизнь и потребительства своих родителей, на самом деле в значительной части она воплощала то, что тогда само становилось нормой социального поведения.

Семейная жизнь в то время стала более многогранной, контакты с сосе­дями — более многочисленными, дружба и знакомства становились все важ­нее, росла вовлеченность людей в различные ассоциации. Именно потому, что семьи в среднем становились меньше, жизнь в больших семьях стала вос­приниматься скорее как исключение: количество одиноких домовладельцев увеличивалось, и одновременно учащалось и усиливалось общение с людьми вне семьи — и это верно далеко не только для среды левой альтернативы. Исследования общественного мнения показывали, что все большее коли­чество людей считает «самыми верными друзьями» отнюдь не членов сво­ей семьи. Так, в 1953 г. 28 % заявили, что их лучший собеседник — не член семьи, а «тот, с кем у них общие интересы». В 1971 г. схожие ответы дали уже 41 % опрошенных; в 1953 г. только 31 % опрошенных ходили в гости к друзь­ям и знакомым, не являющимся родственниками, тогда как к концу 1970-х гг. эта цифра возросла до 64 % — более чем вдвое. В 1970-е гг. люди оказались гораздо более вовлечены во взаимодействие друг с другом, чем в 1950-е и 1960-е гг. Так, в 1976 г. люди в целом доверяли друг другу больше, чем когда- либо в истории Западной Германии [Noelle-Neumann, Piel 1983: 80; Noelle- Neumann 1976: 18].

Распространение этих установок и практик вполне отвечало той ценнос­ти, которую придавали социабельности. Так, опрос, проведенный в августе 1975 г., должен был выявить шкалу ценностей населения, и на первом мес­те (71 %), с огромным отрывом в 14 %, оказалась именно социабельность [Noelle-Neumann 1976: 20]. Субъективная важность социабельности возрас­тала одновременно с медиализацией общества после технического прорыва — появления массового телевидения. Содержание телепередач, с одной сто­роны, давало темы для обсуждения и стимулировало ежедневное общение, а с другой — само оказывалось средоточием общения — дискуссии в прямом эфире, ток-шоу и были коммуникацией в лучшем виде [Verheyen 2010].

Общие тенденции проявлялись не только в росте социабельности, но и в предпочтении тех самых «малых размеров», в рамках которых представители левой альтернативы и организовывали свою жизнь. Опросы показывают, что социальные связи малого масштаба на отдыхе и дома усиливались на протя­жении всех 1970-х гг. и субъективно рассматривались как более важные. Сети малого масштаба стремительно умножались в форме контактов между сосе­дями и сообществами с организованным членством. Регулярное общение с соседями возросло с 51 % в 1953 г. до 74 % в 1979 г. [Klages 1983: 65—69; Lindquist 1975]. Очевидно, что такая интеграция в маломасштабные сети обеспечила возможность связать самосознание и самореализацию с наличием социальных связей.

 

ТЕПЛО «КОНКРЕТНОГО ОПЫТА» И ХОЛОД ТЕОРИИ

 

«"Внутренний мир", — писал Херман Глазер, — стал прибежищем новой, но при этом узнаваемой романтической тоски по миру нетронутому. <...> Но­выми кодовыми словами стали: природа, близость, беспечность, чувства, счастье, игра, посиделки, мечта, восхитительный, простой» [Glaser 2000: 370 f]. Такая эмоциональность прямо противоположна «холодной личности» 1920-х гг., описанной Хельмутом Летеном. В литературе и искусстве «новой вещественности» люди рассматривались как «движущиеся машины» и «ха­рактеры-маски» [Lethen 1994: 29]. Люди были не под внутренним, а под внешним надзором — они не смотрели в глубь себя, но ловили на себе взгляд другого. На первом плане для них были не исповедь и покаяние, но правила поведения и чувство вины. Если в 1920-е гг. человека мучил социальный страх, то в 1970-е гг. — угрызения совести: таким образом, чистая совесть со­вместилась с прежним императивом правильного поведения [Neckel 1991].

В классическом эссе о 1970-х гг. «Жажда опыта» Михаэля Ручки десяти­летие описано как время окутавшего все теплого пара: всякая напряжен­ность, стремление к достижениям, трудовым усилиям, строгости, самоогра­ничению, готовность к вознаграждению только после многих лет упорства — все это стало восприниматься как барахло из чулана буржуазной респекта­бельности. Теперь были востребованы расслабленность, вкус к жизни, спон­танность, необязательность и удовольствие. «Утопия общих понятий» и эйфория планирования 1960-х гг. остались в прошлом. Склонность к аб­страктным понятиям, овеянная «особым родом холода», стала признаком «ригидного общества». Требовалось упразднить социетальные институты, поощрявшие «холодный климат» и потому чинящие непрерывное насилие над «внутренним миром эмоций». Требовалось найти «жизненный контекст, в котором можно будет выразить себя лично, в котором каждый может рас­сказать и истолковать свою собственную биографию и, более того, хочет этого. <...> Иначе враждебный внешний мир поработит тех, что выходят за границу своего внутреннего мира, принимая готовые модели поведения с не­отъемлемыми от них обязательствами и ограничениями». Характерные для этих лет «вечный поиск» и «тоску по индивидуальности» можно восприни­мать как бегство от «нереальности жизни». Погружение во внутренний мир делало мир внешний нереальным, далеким и абстрактным, словно затянутым плотным туманом [Rutschky 1980: 38, 57, 69, 112, 114].

В 1979 г. Юрген Хабермас сравнил такое взаимоотношение холодной объ­ективности с ее замороженными абстракциями и тепла жизненного окру­жения — с экспрессом, который безостановочно курсировал между соци­альными и гуманитарными науками, искусством и религией на протяжении всех семидесятых:

Под сомнение были поставлены авангардные движения Нового времени, были отвергнуты функционализм и новая объективность, была оспорена ценность больших теорий, произошел отход от универсализма Просвеще­ния, и вместо этого стало возможно обратиться к традиционным формам и к субъективизму сказаний и романов, к историзму в городском развитии и архитектуре, к повседневности в социологии, к позднему экспрессионизму в кинематографе, к новым культам и новому благочестию в церквах, к по­вествовательному стилю в историографии и к экзистенциальным темам в философии. Культ непосредственности, выветривание возвышенных форм, анархизм души, бескомпромиссное почитание конкретного, реляти­визм даже в научной теории и замещение Эдипа Нарциссом как символи­ческим персонажем культурной критики [Habermas 1979: 30 f].

 

Особенно остро в среде левой альтернативы семидесятых обозначился раскол между холодом абстрактной теории, с одной стороны, и теплом поли­тики непосредственного опыта, с другой. Это происходило в форме все более острых конфликтов между старыми теоретиками-шестидесятниками из сту­денческого движения, бывшими заодно с коммунистическими группами (раз­ного рода маоистскими и подобными революционными группировками) и «недогматическими», «гедонистическими» левыми. Весьма показательно, что ветеран шестидесятнического движения Вольфганг Краусхаар в 1978 г. опи­сал Франкфуртское альтернативное движение как «эскапистское», окопав­шееся в контркультурной сфере. «Эксклюзивный характер» этой «замаски­рованной под субкультуру местной мафии» не только стандартизировал поведение, язык и одежду — «принуждение к непосредственности» привело к утрате политического чувства. «Восстание чувств, — писал Краусхаар, — было похоронено в самом себе»: восторженно повторяемое волшебное слово «опыт», изымая этот самый опыт из капиталистического контекста, превра­тило его в род «аутизма», объединявший «секту идеологической непосред­ственности» [Kraushaar 1978: 8—67]. За несколько лет до этого Р. Сеннет [Sennett 1974] отождествил эти процессы с «тиранией близости», разрушаю­щей публичную сферу. Несмотря на то что в новых социальных движениях и в альтернативной субкультуре марксистская и анархистская мысль при­сутствовала наравне с культуркритическими размышлениями, жизнестроительно-философскими и экзистенциалистскими подходами, все же в сравне­нии с коммунистическими группами семидесятых годов все циркулирующие в альтернативной среде идеи были перенаправлены на непосредственную во­влеченность в происходящее (Betroffenheit) и эмоциональную «жажду опы­та» [Steffen 2002; Kuhn 2005].

Тяга к конкретности проявлялась даже на уровне языка альтернативного движения, открыто порвавшего с безликими языковыми абстракциями. Так, стали говорить «пришпиливать» (schnallte) вместо «понимать», говорилось «выжатый» (abgeschlafft) вместо «уставший», вместо «отказываться от ве­щей» говорили «вымести их прочь» (abschminken). В языке альтернативной среды встретились телесность, чувственность и конкретность, вытеснившие сложную грамматику. Этот язык с его широким распространением эмфати­ческих конструкций (много превосходных степеней, частое употребление слов вроде «именно что», «конкретно», «очуметь» и т.д.), общей тенденцией к подчеркнутому выражению чувств («чувствую себя как в шоколаде», «я не могу с ним вместе работать», «у меня все чувства такие», «это меня всего вру­бает на полную» и т.п.), подгонкой письменного языка к устному, употребле­нием на письме таких приспособленных к немецкой фонетике неологизмов, как «коннектить» или «шови» («мужской шовинист»), а равно с небрежной неясностью выражений («это вот типа того», «ну вот как-то так») показывал устойчивое превосходство чувственности и конкретности над понятийно вы­веренными теоретическими формулами [Stubenrauch 1978; Czubayko 1997]. Сходным образом любимая музыка и ощущения тела были важнее письмен­ного слова и текстуальности.

Франкфуртские «спонти» (сокращение от «спонтанеисты», сторонники спонтанности) стали в некотором смысле соединительным звеном между маоистскими коммунистическими группами и левоальтернативной субкультурой конца семидесятых, в той мере, в какой они предпочитали словесную культуру — теорию и текстуальность. Они работали на автозаводе «Опель» в Рюссельхайме, намереваясь тем самым проникнуть в «пролетарский жиз­ненный контекст» и революционизировать его изнутри — перед их глазами были примеры «воюющей фабрики» и уличных боев в Италии. Помимо как всегда закрытого биотопоса квартирной общины они развивали альтернатив­ные проекты и инициативы. Спонти стали воплощением полуполитизированного homo ludens, который, как писал Герд Кёнен, создает «сообщества возбуждения», объединяясь со своими собратьями. По словам бывшего маоиста: «Движение тогда было все, а цель должна была появиться по ходу. Прежде всего была необычная жизнь с "новыми эмоциональными отноше­ниями"» [Kraushaar 2004; Koenen 2001: 327].

С другой стороны, движение спонти нападало на «одеревеневший догма­тизм» «яйцеголовых, не знающих наслаждения жизнью фетишистов теории» из маоистских и коммунистических теоретических групп и из числа кадровых партийцев. Спонти хотели «иметь дело с реальным, конкретным, практиче­ским материалом, а не с чьей-то абстрактной чушью» [Becker 1984: 108, 112]. Таким образом, в политических вопросах исходной точкой рассуждений должны были становиться чувства, выражение которых «предъявлялось» по первому требованию как удостоверение «подлинности» того, кто испытывал их. «Политическое, — как писал в 1983 г. автор культовых комиксов Хлодвиг Пот, — это то, что появляется из твоей собственной озабоченности (Betrof- fenheit)» [Poth 1983: 17]. Несмотря на интенсивные личные столкновения ста­рых шестидесятнических левых с более молодыми левыми альтернативщи- ками, в те годы проходил более или менее постоянный процесс усиления значения личного прошлого; в то же время один тип групп превращался в дру­гой, «ритуально перерабатываясь» в бесчисленных внутригрупповых беседах.

 

«ГОРЯЧИЙ» ТЕРРОРИЗМ

 

РАФ и «Движение 2 июня», обе эти социал-революционные группы, создан­ные в результате распада студенческого движения в семидесятые годы, пони­мали «пропаганду делом» как стратегию провокации, направленной на то, чтобы расшатать и разрушить государство со всей его репрессивной инфра­структурой. Они разделяли с левыми альтернативщиками интерес к конкрет­ным акциям и презрение к теоретическому анализу. Но их подход был не­сравнимо более брутальным и бескомпромиссным, враждебным государству и обществу как таковому. Они одобряли антиавторитарный анархизм левой альтернативы, но упрекали представителей этой среды в том, что те превра­щают его в утопию, тогда как он должен стать действительным жизненным переживанием. При таком отношении к делу практика этих двух групп стала «горячей», прямой и решительной. Терроризм всегда осциллирует между двумя решениями, принятие которых требует известного хладнокровия: уби­вать с целью уничтожить отдельных врагов или убивать, чтобы спровоциро­вать государство на ответные действия («горячий» терроризм). Даже самые отчаянные террористы зависят от общества, и особенно — от стабильной ра­боты СМИ. Коммуникативная игра между терроризмом и СМИ следует пра­вилам, важным для обеих сторон: обе стороны следуют логике зрелища, обе добиваются недвусмысленной точности действий и эмоционального напря­жения, обе создают новости и пытаются быть ближе к аудитории, обе ока­зываются в центре внимания элит и получают известность. Уже анархисты конца XIX в. использовали СМИ для различных провокаций: они были так же искусны в использовании динамита, как и во взаимодействии с возникав­шей тогда желтой прессой. Эта близость доказывается и опытом журналист­ской работы таких известных террористов РАФ, как Ульрике Майнхоф и Хольгер Майнс, равно как и легендой, гласящей, что даже эмблема РАФ была проанализирована коммерческим художником-профессионалом Хольмом фон Четрицом на предмет силы ее воздействия на потенциальную аудиторию [Elter 2006: 1060—1074; Elter 2008]. Террористы внимательно следили за тем, как СМИ отражали их акции, и снимали на видео своих жертв, например по­хищенного Шлейера, видеозапись с участием которого в итоге попала в теле­визионный эфир. Но такое взаимодействие работает и в другом плане: пресса всегда очень заинтересована в эксклюзивных историях, интервью и иллюст­рациях, а терроризм — идеальный их поставщик. Поэтому неудивительно, что гоняющаяся за сенсациями желтая пресса легко нашла общий язык с терро­ризмом и благодаря таким репортажам намного увеличила свои тиражи в 1970-е гг. Даже осторожная, временами критическая леволиберальная жур­налистика, смотревшая на студенческое движение с некоторой симпатией, институциализировалась в газетах и на телевидении именно в 1970-е гг. [Hodenberg 2006: 361—439]. Политическая переоценка терроризма и медийный шум вокруг него — продолжение этого процесса, ведь до 1977 г. пресса гово­рила о горячей «террористической войне» в русле военной журналистики. Действительно, коммеморация войны сыграла решающую роль в судьбе глав­ных действующих лиц политики, террористических организаций и прессы [Musloff 2006: 302—319]. Это показывает, в какой степени тень Второй миро­вой войны, как и целенаправленный антикоммунизм ранней федеральной республики, значимы для раздувания и преувеличения террористической угрозы. Манихейский стиль разговора в политике и медиа также проявился в дискурсе «симпатизантов» терроризма, приведшем в свою очередь к исклю­чению внесистемных левых из политического мейнстрима [Balz 2008].

 

ЗАКЛЮЧИТЕЛЬНЫЕ ЗАМЕЧАНИЯ

 

Левоальтернативная «конкретизация» всегда означала раскрытие целесооб­разности и эмоциональной релевантности каждого явления для частной жизни отдельного человека. Особого рода целостность, в которой сочетались тело, ум и чувства, получает в этом контексте широкое распространение в качестве базового морального понятия. В связи с отходом от метатеорий в семидесятые была обретена шутливая свобода выступлений на таких медиаплощадках, как основанный в 1976 г. франкфуртский журнал «Пфластерштранд», принявший на себя ответственность за целый спектр политических сил «от революционных ячеек до макробиотицистов» [Pflasterstrand 1976: 2]. Это верно и для многих других альтернативных изданий, которые хотели на практике соединиться со своей читательской аудиторией. Они заявляли, что не разрабатывают никаких программ и целей, а только пытаются изобразить происходящее во всем его многообразии и потому отводят основное место читательским отзывам и статьям внештатных авторов. В этом выражалось стремление к подлинности, но также создавалась основа для влияния на «управментальность» [Reichardt 2010: 480—540; Dorsch 1981].

Решительный отказ от эйфории вокруг ультрасовременного планирования благ и рациональной реформистской государственной политики 1960-х гг., равно как и отказ от теоретической работы и веры в абстракции со стороны студенческого движения и коммунистических групп, стал важной харак­теристикой левоальтернативного «тепла». Но левые альтернативщики, ком­мунистические группы и террористы имели немало общего: прежде всего, они занимались фундаментальной критикой государства. Общий протест против «запрета на работу» (Berufsverbot)^[4], начавшийся в январе 1972 г., представляется хорошим примером разделяемой ими позиции жертв и не­винно преследуемых, отразившейся в соответствующих самоописаниях. Дей­ствительно, между 1973 и 1975 гг. 430 тыс. человек попали в поле зрения го­сударственных органов, а 236 человек были уволены с государственной службы [Reichardt 2010: 115—118]; кандидаты на государственные должно­сти в то время проверялись на предмет участия в «антиконституционной дея­тельности». Например, при приеме на работу полагалось спрашивать, имел ли кандидат контакты с ГДР, компартией Германии или другими коммуни­стическими группами, что это были за контакты и не были ли эти группы идеологически близки к радикальным организациям. Согласно этому поста­новлению подозреваемые могли попасть под надзор Федерального агентства по защите конституции, и этот надзор мог осуществляться годами. Тем не ме­нее по решению Федерального конституционного суда 5 мая 1975 г. действие постановления было ограничено, а в 1980-е годы в отдельных землях оно и вовсе было отменено. Несмотря на быстрые перемены в жизни страны, взгляд на государство, распространенный среди участников левоальтернативных групп, был однозначным: государство — синоним репрессий, армии, полиции, контроля и подавления.

Героически охарактеризовать себя как жертву западногерманского поли­цейского режима — для каждой леворадикальной группы именно это стало инструментом, при помощи которого можно было отделиться от западногер­манской культуры стыда, где на первом месте оказывалось чувство вины, отя­гощающей все общество. Протагонисты новых движений дистанцировались от признававшегося авторитарным общества и от культуры стыда поколения их родителей. Левые альтернативщики преобразовывали свое былое страда­ние под властью родителей, рессентимент, историческую амнезию и эмоцио­нально укоренившиеся привычки в отношения эмоциональной эмпатии, то­гда как террористы реагировали на то же самое пламенной ненавистью, а коммунистические группы — холодным расчленяющим анализом. Родители, на которых смотрели как на неоправданно строгих и авторитарных, для всех левых превратились в новых «фашистов». Символическое присвоение пози­ции жертвы обратилось против родительского чувства вины, но в то же время спровоцировало пересмотр истории нацизма.

Подведем итоги. В 1970-е гг. социабельность и внутреннее чувство сме­шивались друг с другом: свобода от принуждения и вовлеченность в собст­венный внутренний мир были двумя сторонами одной медали. В политике и в повседневной жизни «фундаментальная либерализация» Западной Герма­нии оказалась чреватой серьезными конфликтами. Несмотря на общее уско­рение политических и культурных изменений в 1970-е гг., сходства между левоальтернативной субкультурой, с одной стороны, и массовой культурой, с другой, говорят о том, что их динамики были различны. Альтернативщики не просто противостояли узколобой буржуазии своего времени: их долговре­менный социетальный успех (по крайней мере в сравнении с ограниченным влиянием коммунистических групп и террористических организаций) можно объяснить, только если увидеть в нем выражение массовой культуры с ее предпочтением «тепла» человеческих отношений всему остальному. Контр­культура того времени не была столь радикально оппозиционна, как то хо­тела представить порожденная ею философия.

Пер. с англ. А. Маркова под ред. К. Корчагина

 

ЛИТЕРАТУРА

 

Balz 2008 — Balz H. Von Terroristen, Sympathisanten und dem starken Staat. Die offentliche Debatte uber die RAF in den 70er Jahren. Frankfurt am Main: Campus, 2008.

Becker 1984 — Becker F. Mein feministischer Alltag, Munchen: dtv., 1984. Bonnell, Hunt 1999 — Beyond the Cultural Turn. New Directions in the Study of Society and Culture / V.E. Bonnell, L. Hunt (Eds.). Berkeley: University of California Press, 1999.

Brockling et al. 2001 — Gouvernementalitat der Gegenwart. Studien zur Okonomisierung des Sozialen / U. Brockling et al. (Hrsg.). Frankfurt am Main: Suhrkamp, 2001.

Chevalier, Gheerbrant 1982 — ChevalierJ, Gheerbrant A. Dictionnaire des Symboles. Paris: Laffont, 1982.

Czubayko 1997 — Czubayko A. Die Sprache von Studenten- und Alternativbewegung. Aac­hen: Shaker, 1997.

Dorsch 1981 — Dorsch P.E. Neue Medien im sublokalen Kommunikationsraum — Die so- genannte Alternativpresse im sozialen Umfeld. Gutachten im Auftrag des Presseund Informationsamtes der Bundesregierung. Munchen: Institut fur Kommunikationswis- senschaft, 1981.

Elter 2006 — Elter A. Die RAF und die Medien. Ein Fallbeispiel fur terroristische Kommunikation // Die RAF und der linke Terrorismus. Bd. 2 / W. Kraushaar (Hrsg.). Ham­burg: Hamburger Edition, 2006.

Elter 2008 — Elter A. Propaganda der Tat. Die RAF und die Medien. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 2008.

Foucault 2004a — Foucault M. Geschichte der Gouvernementalitat I und II. Vorlesung am

College de France 1977—1979. 2 Bd. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 2004. Foucault 2004b — Foucault M. Hermeneutik des Subjekts. Vorlesungen am College de

France 1981 /82. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 2004. Gebhardt 1999 — Gebhardt W. «Warme Gemeinschaft» und «kalte Gesellschaft». Zur Kontinu- itat einer deutschen Denkfigur // Der Aufstand gegen den Burger. Antiburgerliches Den- ken im 20. Jahrhundert / G. Meuter (Hrsg.). Wurzburg: Konigshausen and Neumann, 1999.

Glaser 2000 — GlaserH. Deutsche Kultur. Ein historischer Uberblick von 1945 bis zur Ge­genwart. 2. Ausgabe. Bonn: Bundeszentrale fur politische Bildung, 2000.

Habermas 1979 — HabermasJ. Einleitung // Stichworte zur «Geistigen Situation der Zeit». Bd. 1: Nation und Republik /J. Habermas (Hrsg.). Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1979.

Hodenberg 2006 — Hodenberg Ch. von. Konsens und Krise. Eine Geschichte der westdeu- schen Medienoffentlichkeit 1945—1973. Gottingen: Wallstein, 2006.

Holtz-Bacha 1999 — Holtz-Bacha C. Alternative Presse // Mediengeschichte der Bundes- republik Deutschland / J. Wilke (Hrsg.). Cologne; Weimar; Vienna: Bohlau, 1999.

Klages 1983 — Klages H. Kleinraumige Sozialbeziehungen im Gesellschaftswandel // Eine Generation spater. Bundesrepublik Deutschland 1953—1979 / E. Noelle-Neumann (Hrsg.). Munchen et al.: Saur, 1983.

Knauf 1972 — Knauf T. Release // Hundert Blumen. 1972. H. 3.

Koenen 2001 — Koenen G. Das rote Jahrzehnt. Unsere kleine deutsche Kulturrevolution 1967—1977. Koln: Kiepenheuer und Witsch, 2001.

Kraushaar 1978 — Kraushaar W. Thesen zum Verhaltnis von Alternativ- und Fluchtbewegung. Am Beispiel der frankfurter scene // Autonomie oder Getto? Kontroversen uber die Al- ternativbewegung / W. Kraushaar (Hrsg.). Frankfurt am Main: Verlag Neue Kritik, 1978.

Kraushaar 2004 — Kraushaar W. Die Frankfurter Sponti-Szene. Eine Subkultur als poli- tische Versuchsanordnung // Archiv fur Sozialgeschichte. 2004. № 44.

Kuhn 2005 — Kuhn A. Stalins Enkel, Maos Sohne. Die Lebenswelt der K-Gruppen in der Bundesrepublik der 70er Jahre. Frankfurt am Main: Campus, 2005.

Laermann 1974 — Laermann K. Kneipengerede. Zu einigen Verkehrsformen der Berliner «linken» Subkultur // Kursbuch. 1974. № 37.

Lemke 1997 — Lemke T. Eine Kritik der politischen Vernunft. Foucaults Analyse der mo- dernen Gouvernementalitat. Hamburg: Argument, 1997.

Lethen 1987 — Lethen H. Lob der Kalte. Ein Motiv der historischen Avantgarden // Die unvollendete Vernunft. Moderne versus Postmoderne / D. van Kamper, W. Reijen (Hrsg.). Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1987.

Lethen 1994 — Lethen H. Verhaltenslehren der Kalte. Lebensversuche zwischen den Krie- gen. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1994.

Lindquist 1975 — LindquistN.T. Der Nachbar und das Allgemeine // Kursbuch. 1975. № 39.

Mohr 1992 — Mohr R. Zaungaste. Die Generation, die nach der Revolte kam. 3. Ausgabe. Frankfurt am Main: Fischer, 1992.

Musloff 2006 — Musloff A. Terrorismus im offentlichen Diskurs der BRD: Seine Deutung als Kriegsgeschehen und die Folgen // Terrorismus in der Bundesrepublik. Medien, Staat und Subkulturen in den 1970er Jahren / K. Weinhauer, J. Requate, H.-G. Haupt (Hrsg.). Frankfurt am Main; New York: Campus, 2006.

Neckel 1991 — Neckel S. Status und Scham. Zur symbolischen Reproduktion sozialer Ung- leichheit. Frankfurt am Main; New York: Campus, 1991.

Neswald 2006 — Neswald E.R. Thermodynamik als kultureller Kampfplatz. Zur Faszinationsgeschichte der Entropie 1850—1915. Freiburg: Rombach, 2006.

Noelle-Neumann 1976 — Allensbacher Jahrbuch der Demoskopie 1974—1976. Bd. 6 / E. Noelle-Neumann (Hrsg.). Wien; Munchen; Zurich: Verlag Fritz Molden, 1976.

Noelle-Neumann, Piel 1983 — Allensbacher Jahrbuch der Demoskopie 1978—1983. Bd. 8 / E. Noelle-Neumann, E. Piel (Hrsg.). Munchen et al.: Saur, 1983.

Offe 1998 — Offe C. Vier Hypothesen uber historische Folgen der Studentenbewegung // Leviathan. 1998. № 26 (4).

Pflasterstrand 1976 — Pflasterstrand. 1976. № 0.

Poth 1983 — Poth C. Mein progressiver Alltag. Reinbek: Rowohlt, 1983.

Reckwitz 2003 — Reckwitz A. Grundelemente einer Theorie sozialer Praktiken. Eine sozial- theoretische Perspektive // Zeitschrift fur Soziologie. 2003. № 32.

Reichardt 2007 — Reichardt S. Praxeologische Geschichtswissenschaft. Eine Diskussions- anregung // Sozial. Geschichte. 2007. № 22 (3).

Reichardt 2010 — ReichardtS. Authentizitat und Gemeinschaft. Eine Studie zu Lebensfor- men und Lebensstil im linksalternativen Milieu der Bundesrepublik Deutschland (Ende der sechziger bis Mitte der achtziger Jahre). Konstanz, 2010.

Rosch-Sondermann 1988 — Rdsch-Sondermann H. Bibliographie der lokalen Alternativ- presse. Vom Volksblatt zum Stadtmagazin. Munchen et al.: Saur, 1988.

Rutschky 1980 — Rutschky M. Erfahrungshunger. Ein Essay uber die siebziger Jahre. Co­logne: Kiepenheuer & Witsch, 1980.

Sennett 1974 — Sennett R. The Fall of the Public Man. New York: Knopf, 1974.

Sonner 2005 — Werktatiger sucht uppige Partnerin. Die Szene der 70er Jahre in ihren Klei- nanzeigen / F.-M. Sonner (Hrsg.). Munchen: Kunstmann, 2005.

Spindler 1978 — Spindler W. «Rock me!» Diskotheken, Buden, Laden // Kursbuch. 1978. №54.

Steffen 2002 — Steffen M. Geschichten vom Truffelschwein. Politik und Organisation des Kommunistischen Bundes 1971 bis 1991. Berlin: Assoziation A, 2002.

Stubenrauch 1978 — Stubenrauch H. «ScheiBe», irgendwie blick ich da halt nicht mehr durch. Eine philologische Miniatur uber die Sprache der Sponti-Linken // Pad.-extra. 1978. № 3.

Tonnies 1991 — Tdnnies F. Gemeinschaft und Gesellschaft. Grundbegriffe der reinen So- ziologie. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1991.

Trankle 1986 — Trankle M. Von Kommune und WG // Schock und Schopfung. Jugendasthetik im 20. Jahrhundert / W. Bucher, K. Pohl (Hrsg.). Darmstadt et al: Luchter- hand, 1986.

Verheyen 2010 — Verheyen N. Diskussionslust. Eine Kulturgeschichte des «besseren» Ar­guments. Gottingen: Vandenhoeck und Ruprecht, 2010.