Журнальный клуб Интелрос » НЛО » №132, 2015
1
Сегодня в российских социальных науках наступает этап формулирования новой повестки дня, в том числе и методологической, — не только для социологов, но и для всех социологически ориентированных гуманитариев[1]. По-видимому, это уже в ближайшее время приведет к переоценке наследия социологии 1970—2000-х.
Такая переоценка, впрочем, уже и началась: было несколько выступлений с резкой критикой того, что сделано в этой науке представителями поколений «шестидесятников» и «семидесятников». Мне кажется, однако, что работы этих авторов, принадлежащих к двум поколениям (первое — 1920—1930-х и второе — 1940-х годов рождения), доныне толком не прочитаны. Возникает опасность того, что они и в дальнейшем не будут оценены по достоинству.
Социологические статьи и книги Бориса Дубина, его выступления по ради о воспринимались многими прежде всего как блестящие «комментарии к текущему моменту». Стоявшая за ними последовательная позиция считывалась редко. И лишь уход Дубина дал импульс к тому, чтобы знавшие его люди попытались реконструировать взгляды Дубина на задачи социологии и глубинную связь его социологической, переводческой и педагогической работы.
Для Дубина была исключительно важна идея другой жизни, более сложной и насыщенной, чем актуально данная. «Тут же возле иная среда, / Где живем мы совсем по-другому…» — как сказано в стихотворении Иннокентия Анненского «Свечку внесли». Не иного общественного устройства, а именно другой жизни.
В своих социологических работах Дубин постоянно имел в виду подразумеваемый идеал, с которым соотносил любую описываемую картину: общество должно быть автономным от государства, люди должны иметь навыки самоорганизации и работы в автономных ассоциациях, искусство, как и другие социальные сферы, должно быть автономным доменом общественной жизни, свободным от контроля политических элит, и т.п. Современная Россия не соответствовала критериям этого идеала. Но из статей и книг Дубина ясно следует, что состояние «понижающей адаптации»[2], готовности смириться с унизительными условиями жизни, чтобы только не стало хуже, чем сейчас, или готовность общества стать массой телезрителей он рассматривал как добро вольное заблуждение множества людей — и, анализируя общество, неизменно сожалел о том, что люди, о которых он пишет, отказываются от знания о другой жизни. Люди могли бы сделать иной выбор — если бы знали о его возможности и если бы захотели.
Стремление дать это знание — о «неправильных» писателях, прозаиках, мыслителях — то есть, иначе говоря, культуртрегерство Дубина, логически следовало из его мировоззрения. Поэтому культуртрегерство Дубина было необычным: он учил не известному, но забытому, или модному и везде признанному, а тому, что позволяет проблематизировать любое готовое знание, любой жизненный опыт, поставить его под знак радикального преобразования. Воля к преображению наличного состояния человека — вот что было для него важно. Именно эту волю Дубин ценил в творчестве любимого им мексиканского поэта Октавио Паса или таких французских, например, авторов, как Артюр Рембо, Ив Бонфуа, Анри Мишо. «Слово — точнее, говорение, выговаривание — предельно и несказанно значимы здесь для держащего речь, при том, что их как бы клубящееся, ищущее выхода значение не сводимо ни к какой твердой, готовой, внешней и доступной семантике» (о Рембо). О Мишо: «Встреченный лицом к лицу крах, которому честно даешь себя уничтожить, выжечь дотла, — совершенно особый источник жизненной, образотворческой, мыслительной энергии (старинные культы и религии о том знали!). <...> “Чуть ли не на каждой странице иных книг Мишо видишь растворение в бесформенном, дрейф в небытие <…> перед тобой лабиринт, из которого нет никакой уверенности выйти победителем”»[3].
Источником представлений о другой жизни для Дубина стала эстетика европейского модернизма и наследующего ему постмодернизма — но не «рыночного», коммерческого, а «высокого», бунтарского[4]. В центре идеальной картины, с которой Дубин соотносил социальную реальность современной России, — идея модернистского сложного субъекта, который признает свою сложность и поэтому открыт другим и Другому. Евгений Добренко писал, что особенностью советского общества стала отмена модернистского этапа развития культуры «задним числом»: советское общество конструировалось так, как если бы этого периода не было вовсе, а его результаты в России последовательно «выкорчевывались»[5]. Дубин пришел к подобным выводам, вероятно, еще в 1970-е годы, если не раньше — и на собственном опыте. Он был участником неомодернистской — и неподцензурной — поэтической группы СМОГ[6] и переводчиком «опасных» авторов-модернистов — таких, как Хорхе Луис Борхес.
Наиболее дорогими для зрелого Дубина были, насколько можно судить, два аспекта литературного модернизма: способность субъекта признавать сложность, неодномерность — как свою, так и окружающего мира — и то, что именно в рамках культуры модернизма были выработаны средства, чтобы принимать и прорабатывать исторические травмы, оказавшие колоссальное влияние на сознание советского и постсоветского общества. В русской культуре такие средства — страшные, но необходимые — были выработаны в прозе Варлама Шаламова, к обсуждению которой Дубин несколько раз воз -вращался в своих статьях и интервью[7]. Он показывал: отворачиваясь от сложности модернизма и постмодернизма, мы отворачиваемся от возможности исцеления. Анализируя роман Петера Эстерхази «Исправленное издание», Дубин пишет, что венгерский писатель использовал средства, выработанные литературой постмодернизма, для решения сложнейшей этической проблемы посттоталитарного общества: как жить человеку, узнавшему, что его отец многие годы был секретным осведомителем политической полиции, или, по-простому, штатным стукачом, — и как жить обществу, в котором прежде одну из центральных ролей играли стукачи[8].
Дубин совершенно по-разному оценивал функционирование массовой культуры в тех случаях, когда она получает прививку новаторских эстетических методов, и тогда, когда она агрессивно вытесняет идею любой сложности из публичного пространства. В первом случае массовая культура может стать одним из важнейших «моторов» развития культуры в целом — Дубин показывал это на материале детективов французского писателя Сан-Антонио (Фредерик Дар, 1921—2000)[9]. Во втором случае массовая культура может поддерживать общество в искусственно архаизированном или инфантилизированном состоянии. «[Во многих странах] ритуалы [модернизации] создавались и воспроизводились [в массовой культуре] <…> вместе с модернизацией или ей вослед, но не вместо нее. И не средствами государственной политики. <…> Не в ситуации, искусственно доведенной до безальтернативности...»[10]
Главная методологическая новация Дубина, сохраняющая свою продуктивность до сих пор, — это открытие смысловой связи между этическим содержанием социологии, анализом модернистского субъекта и идеей современности как особой динамической смысловой системы. Переживание этой связи Дубин ни разу не декларировал открыто, но оно стояло и за его социологическими, и за историко-культурными исследованиями.
Современность для Дубина была, прежде всего, пространством выбора, который он понимал не по-экзистенциалистски, а в соответствии со следующим этапом развития философии после экзистенциализма — как акт, опосредованный языком и вообще знаковыми системами и ведущий к усложнению или, при другом исходе, к редукции субъекта, «закрыванию» его/ее от самого/самой себя: «…без ценностно-направленного, выделенного отношения к современности нет и истории как открытой структуры, результата выбора со стороны индивидов и групп, поля их самостоятельных действий, инстанции личной и взаимной ответственности. <…> отстраняясь от современности, наблюдатель устраняет точку (место), где находится и откуда говорит. Понятно, за счет этого он получает привилегированное положение вненаходимости. Его нигде нет, и он ни за что не отвечает — наследник всего, но безответственный, не отвечающий ни перед кем. Он обеспечил себе полное алиби. Поэтому у него и нет вопросов: все вопросы, которые есть, не его, а чужие, для него они — разве что ответы»[11].
По сути, Дубин реализовал в собственной работе концепцию радикальной, или рефлексивной, социологии, предложенную Алвином Гоулднером в 1970 году[12]. Гоулднер полагал, что в разных странах мира статус социологии и социолога оказался к началу 1970-х поставлен под сомнение, потому что — как сказали бы сегодня — в предшествующее десятилетие постепенно перестали работать «большие нарративы», описывавшие общество, прежде всего марксизм и структурный функционализм Талкотта Парсонса. Далее, Гоулднер полагал, что в конце 1960-х даже в «свободном» мире у правительств возникало все больше соблазнов использовать социологию как инструмент управления, а изменения в обществе «преобразуют домашнюю территорию самого социолога, его базу — университет. “Коррупция” сегодня — это не что-то такое, что якобы происходит “вне” стен университета, в окружающем, внешнем мире или о чем [социологу] можно прочитать только в газетах…»[13]. Современному читателю достаточно было бы добавить здесь к слову «университет» — «центры социологических исследований, получающие нужные начальству данные», и возникла бы картина, релевантная не для США рубежа 1960—1970-х, а для гораздо более близких к нам обстоятельств.
Путь к возрождению общественной роли социологии Гоулднер видел в переосмыслении этического потенциала этой науки, заложенного, по его мнению, еще в XIX веке, в период сложения позитивистской парадигмы, но тогда же и «вытесненного» из сферы обсуждения[14]. В финале своей книги американский социолог предлагает программу радикальной социологии[15]: «Корни социологии уходят в природу социолога как человека во всей его целостности, и поэтому вопрос, который должен стоять перед ним, это не просто вопрос, как работать, но вопрос, как жить. <…> Развитие рефлексивной социологии в целом требует, чтобы социологи прекратили действовать так, как будто бы они считают субъект и объект, социологов, которые изучают, и “профанов”, которых изучают, двумя разными породами людей. Существует только одна порода людей»[16].
Дубин во многом реализовал эту программу, но не потому, что читал Гоулднера, а потому, что сам сделал подобное открытие — скорее всего, почти одновременно с американским коллегой (может быть, чуть позже) и независимо от него. И реализовал потому, что был не только социологом, но еще и переводчиком, исследователем европейских литератур, культуртрегером и поэтом. Поэт — так, как понимал его Дубин, — это человек, который признает возможность изменения собственного сознания в ходе написания стихов. А еще Дубина интересовали такие философы и писатели, которые показывали, как человек может преобразить свое сознание. Перенесение этого опыта в социологию и формировало — в случае Дубина — и ощущение неотделимости исследователя от своего «предмета», и этическое измерение в пони мании общества.
«Неустанная просветительская работа находилась в поразительном диссонансе с безнадежностью дубинского взгляда на Россию как на страну несостоявшейся модернизации», — заметил С.Л. Козлов[17]. Эта безнадежность, однако, не была статичным разочарованием. Дубин не считал российское общество неисправимым или неизменным, но признавал, что возвращение сложности модернистской и «нерыночной» постмодернистской культуры в современной России требует духовного усилия, сродни тому, что в евангельской притче описано метафорой тесных врат, которыми стремятся войти немногие. Но такие немногие все же из года в год появлялись, и для них Дубин неизменно находил слова поддержки.
Недаром его так интересовало наследие Х.-Р. Яусса (он не уставал сожалеть о том, что в России Яусс не прочитан[18]) и в целом рецептивная эстетика: ему было важно, как воспринимаются литературные тексты, в чем и почему они могут расширить и преобразить жизненный мир читателя.
2
Исторический генезис позиции Дубина требует прояснения. В СССР кризис публичного статуса социологии, описанный Гоулднером, прошел в максимально болезненной форме. Проще говоря, социология в Советском Союзе в конце 1960-х — начале 1970-х была фактически разгромлена. Началось все с публичного шельмования Юрия Левады, впоследствии — важнейшего собеседника Б. Дубина и Л. Гудкова. Книга Левады «Лекции по социологии» была официально осуждена партийными инстанциями, а сам Левада переведен на работу в Центральный экономико-математический институт (ЦЭМИ). В 1972 году партийные чиновники уничтожили ИКСИ в его прежнем виде: после того как прежний директор подал прошение об увольнении, на его место был поставлен новый, стремившийся ликвидировать даже намеки на интеллектуальную автономию. Из института были вынуждены уйти Игорь Кон, Борис Грушин, Александр Галкин и другие известные ученые[19].
Социологи поколения Дубина, следующего за поколением Кона и Левады, формировались в 1970-е годы и должны были решать для себя тяжелейшую задачу: какова может быть миссия социолога в обществе, которому эта наука, по-видимому, не нужна? Замечу, что, несмотря на смены политических режимов (с конца 1980-х их было уже несколько), и в современном российском обществе вновь приходится решать сходную задачу[20].
Прежде чем описать, как ее решил Дубин, я позволю себе напомнить о статье, которая стала одной из первых и одновременно одной из наиболее радикальных реакций на разгром ИКСИ — «Постсоциологическое общество»[21]. Ее написал в 1977 году Давид Зильберман, который учился в аспирантуре этого института, но после событий 1972-го не смог защитить уже готовую кандидатскую диссертацию (объемом 990 машинописных страниц), вернулся из Москвы в родную Одессу, подвергся там давлению КГБ и в итоге эмигрировал в США[22].
Между работами Гоулднера и Зильбермана есть много неожиданных параллелей, но существенна разница в общем тоне: Гоулднер написал свою книгу до разгрома ИКСИ, поэтому его взгляд на будущее советской социологии сдержанно-оптимистичен, а Зильберман — после и был настроен беспросветно-мрачно. На протяжении всего текста голос Зильбермана академически тверд, но в финале — кажется, срывается от горечи: «Оказалось невозможным вовсе отвратить социологов [от исследований советского общества], но отменить социологию получилось легко. Небольшая группа исследователей общества ныне (в 1977 г. — И.К.) покидает страну, большинство предпочитает остаться. Но между ними нет разногласия по главному вопросу: наступает тысячелетнее царство “люмпен-коммунизма”»[23].
Зильберман предлагал реагировать на возникновение «постсоциологического общества» переходом на позицию радикального эссенциализма в духе Освальда Шпенглера: советское общество таково, потому что это задано его цивилизационной основой, восходящей к Византии[24]. Не нужно к нему применять «западные» критерии прав человека и автономии личности, как это делают диссиденты: все эти концепты глубоко чужды «новой исторической общности». В этих условиях взгляд социолога, как представителя «западной» по своему происхождению науки, может быть только внешним: этнограф изучает экзотический социум, чуждый европейской цивилизации.
Судя по статьям и публичным выступлениям Дубина, он тоже на протяжении многих лет чувствовал себя живущим в «постсоциологическом обществе». Стоически-безнадежный тон многих статей и публичных выступлений Дубина неожиданно сближает его с Зильберманом, при всем различии во взглядах. Ср., например, в одной из последних его статей: «…коллективное сознание в России сегодня работает как достаточно простое, даже упрощенное, но как раз потому и эффективное в настоящем и в ближайшей перспективе смысловое устройство»[25].
Однако вопрос о миссии социологии Дубин все же решал для себя совершенно иначе. Он считал, что Россия не должна описываться никакими отдельными «цивилизационными матрицами». Социологии же в обществе, где социологов никто не слушает, Дубин придавал значение общественной со -вести: если субъект не хочет слушать свою совесть, ее голос все равно продолжает звучать, подобно тому как невидимые глаза неотвязно смотрят на Каина, где бы тот ни находился, в стихотворении Виктора Гюго[26]. Задача совести человека — сравнивать реальный поступок с тем, как человек мог бы повести себя лучше. Задача социологии, как ее можно понять из статей Дубина, — сравнивать наличное состояние общества с таким, к какому общество могло бы прийти, если бы реализовало неиспользованные силы и возможности. Это взгляд, идущий изнутри общества, а не извне его.
Для Дубина социология была не только коллективной совестью, но и родом публичной педагогики и реализации общественного долга. На протяжении нескольких десятилетий (с конца 1980-х до 2010-х) Дубин не уставал показывать, как можно исследовать поведение разных групп, их тягу к усложнению жизни — или, напротив, к ее редукции и «понижающей адаптации» — на фоне того разнообразия языков, самосознаний, типов коммуникации, которое представляет современная международная культура — в которую он включал западно- и восточноевропейские, латино- и североамериканские культуры, культуры этнических и религиозных меньшинств. Свою работу историка культуры и переводчика он тоже, как заметил М.Б. Ямпольский, строил, имея в виду горизонт этой сложности[27].
Дубин, как, возможно, и его единомышленники, прошел в 1970—1980-е годы между Сциллой и Харибдой. Сциллой был отчаянный эссенциализм Зильбермана, который — конечно, в куда менее рефлексивной и более агрессивной, чем у Зильбермана, форме — в перспективе привел к неосоветским построениям позднего Александра Зиновьева. Харибдой — откровенный морализм, свойственный некоторым (впрочем, далеко не всем) советским диссидентам, а в других странах — например, Пьеру Бурдьё, который твердо и аргументированно выносил моральные оценки самым разным явлениям общественной жизни[28]. Дубин настаивал на том, что ряд социальных практик современной России часто являются результатом коллективного отказа от выбора и от другой жизни, но при этом следовал известному совету Ольги Фрейденберг: «Никогда не осуждайте людей, а особенно советских»[29].
Дубин был радикальным мыслителем, готовым продолжать и продумывать до конца идеи авторов, с которыми он вступал в диалог. Одним из его постоянных собеседников, помимо уже названных авторов, был Мишель де Серто. Дубин несколько раз писал предисловия к выполненным им переводам отдельных глав книги де Серто «История как письмо». Последнее из этих предисловий он закончил мыслью о том, что историописание, как мы его знаем — и как его описал де Серто, — сегодня подходит к концу. Дубин описывал это завершение, подобно тому как прощался с просветительской концепцией человека Мишель Фуко в финале книги «Слова и вещи»: «...роман тикам и Гегелю принадлежит немалая роль в разработке понятия истории, превращении его в центральную категорию философии и гуманитарных наук, самосознания интеллектуалов модерной эпохи, приложении этой категории как главного измерения ко всему социальному миру и гуманитарному космосу. Пределы так понимаемой истории — это пределы буржуазной эпохи, пределы модерна. На его “верхней” хронологической границе (в 1975 г. — И.К.) в свет и выходит magnum opus Мишеля де Серто…»[30]
Дубин жил после этой границы и понимал это. Его всегда интересовали вопросы предельные — как в историческом смысле («что будет теперь, после того, что мы пережили?»), так и в гносеологическом («что следует из того, что мы поняли? что мы теперь скрываем от самих себя?»).
Все это, вместе взятое, делает Дубина фигурой не только российского, но и международного масштаба — и не только по объему сделанного им (об этом уже сказано немало), но и по методологическому значению его работы в области социологии и истории культуры.
Он был человеком, воплощавшим идею культуры как общественного дела, имеющего общий смысл, жившим этой идеей, в каждом разговоре дававшим урок такого понимания культуры. Таких людей везде и всегда мало. После его ухода осталось не только чувство горечи, но и радостное удивление: оказывается, можно жить так, как жил Дубин. Очень трудно, но можно.
Теперь заданные им вопросы предстоит продумывать нам — сверяясь с его работами, споря с ними и, к счастью, никогда не находя готовых ответов.
[1] Из работ, в которых варианты этой новой повестки обозначены наиболее явно, можно было бы назвать минимум две: Гудков Л. Человек в неморальном пространстве: К социологии морали в посттоталитарном обществе // Вестник общественного мнения. 2013. № 3/4. C. 118—179; Бикбов А. Грамматика порядка: историческая социология понятий, которые меняют нашу реальность. М., 2014.
[2] Термин, введенный Ю. Левадой и разработанный более подробно Б. Дубиным и Л. Гудковым.
[3] Дубин Б. Любой ценой, на любых ветрах [Предисловие к переводам из А. Рембо и И. Бонфуа] // Сегодня. 1995. 28 дек. С. 10; Он же. Неизвестная величина: Анри Мишо в сегодняшней России // Дубин Б.В. На полях письма. М., 2005. С. 133. Слова в кавычках внутри цитаты принадлежат французскому поэту и эссеисту Ф. Жакоте, с которым Дубин здесь солидаризируется.
[4] О различиях «коммерческого» и «высокого» постмодернизма и об их рецепции в России см., например: Михайлин В. Переведи меня через made in: несколько замечаний о художественном переводе и о поисках канонов // НЛО. 2002. № 53. С. 319—339.
[5] Добренко Е. Формовка советского писателя: Социальные и эстетические истоки советской литературной культуры. М., 1999. С. 9.
[6] Характерно, что из СМОГа вышли два крупнейших российских переводчика модернистской поэзии с европейских языков — Дубин и Ольга Седакова, и автор, возродивший на новом уровне модернистские принципы в русской прозе, — Саша Соколов.
[7] Дубин Б. Протокол как букварь с картинками // Сайт журнала «Сеанс». 2013. 19 июня (http://seance.ru/blog/ esse/varlam_shalamov_birthday/); Он же. Память и образ: К вопросу о визуализации исторической травмы // Сайт «Стенгазета.нет». 2013. 17 июля (http://stengazeta.net/?p =10009228).
[8] Дубин Б. Другая история // Ex Cathedra. Современные методы изучения культуры. М., 2012. С. 73.
[9] Дубин Б. Детектив, которого читают все: что-то вроде социологического постскриптума // НЛО. 1996. № 22. С. 287—291.
[10] Дубин Б. Формы времени: рекламный клип и телевизионный сериал // Дубин Б. Классика, после и рядом. М., 2010. С. 195.
[11] Дубин Б. И снова о филологии // НЛО. 2011. № 110. С. 54.
[12] См.: Гоулднер А. Наступающий кризис западной социологии [1970] / Пер. с англ. А.С. Фомина, В.В. Кузнецовой, М.Г. Ермаковой. СПб., 2003.
[13] Там же. С. 569.
[14] Там же. С. 126—140.
[15] Эту программу было бы интересно сравнить с программой «радикальной филологии», предложенной М.Б. Ямпольским: Ямпольский М. Филологизация (проект радикальной филологии) // НЛО. 2005. № 75. С. 10—23. Ямпольский предлагает построить филологию, очищенную от «призраков смысловых тотальностей», иначе говоря, готовую к непониманию. Такой же предстает и «радикальная социология» Гоулднера, отказывающаяся от готовых объяснительных нарративов.
[16] Гоулднер А. Указ. соч. С. 546, 547.
[17] Козлов С. Три тезиса о Борисе Дубине // Сайт «Кольта.ру». 2014. 21 авг. (http://www.colta.ru/articles/literature/ 4318).
[18] «Можно со всей определенностью сказать, что его (Х.-Р. Яусса. — И.К.) идеи и намеченные этой школой подходы никого здесь не тронули или что они не были “поняты” (что само по себе свидетельствует о состоянии российской мысли, если таковая еще есть), более того, следовало бы говорить об отторжении российской филологией любой попытки теоретической саморефлексии» (Дубин Б., Гудков Л.«Эпическое» литературоведение. Стерилизация субъективности и ее цена // НЛО. 2003. № 59. С. 221).
[19] Подробности см.: Российская социология шестидесятых годов в воспоминаниях и документах. СПб., 1999.
[20] Ср., например: Филина О. Общество неведения // Огонек. 2013. № 21. Статья О. Филиной — комментарий к официальным нападкам на новое детище Левады — Левада-Центр, который весной 2013 года получил предостережение район -ной прокуратуры о признании его «иностранным агентом».
[21] Zilberman D. The Post-Sociological Society // Studies in Soviet Thought. 1978. Vol. 18. № 4. P. 261—328.
[22] Подробно о Зильбермане см., например: Немцев М. Коммунизм как «истернизация»: Д.Б. Зильберман о русской культурной традиции и советском обществе // Зильберман Д.Б. Православная этика и материя коммунизма. СПб., 2014. С. 217—253. Благодарю М. Немцева за ценные консультации.
[23] Zilberman D. Op. cit. P. 324. Перевод мой.
[24] Ibid. P. 317—322.
[25] Дубин Б.В. Вера большинства // Монтаж и демонтаж секулярного мира. М., 2014. С. 194.
[26] Стихотворение «Совесть» из цикла «Легенда веков».
[27] «Разговор с ним был удивителен потому, что позволял обсуждать культуру как сложное и неповторимое напластование слоев. Сделанные им переводы открыли неведомые в России зоны мировой культуры» (Михаил Ямпольский: «Он один из немногих умел мыслить культуру глобально» // Сайт «Кольта.ру». 2014. 21 авг. (http://www. colta.ru/articles/literature/4318)).
[28] См.: Кауппи Н. Социолог как моралист: «практика теории» у Пьера Бурдьё и французская интеллектуальная традиция / Пер. с англ. С. Силаковой // НЛО. 2000. № 45. С. 88—103.
[29] Из письма к Б.Л. Пастернаку от 17 ноября 1954 г. О. Фрейденберг приводит эту фразу как изречение своего знакомого. Характерно, что и А. Гоулднер в своей книге призывает к повышению роли этики в социологии, но очень рез ко высказывается о моралистах, навязывающих обществу свои принципы как общеобязательные: Гоулднер А. Указ. соч. С. 316.
[30] Дубин Б. «Еретик настоящего»: историк глазами Мишеля де Серто // Неприкосновенный запас. 2014. № 3. С. 39— 48. Предыдущие публикации этого рода: Дубин Б. О Мишеле де Серто // НЛО. 1997. № 28. C. 5—9; Он же. Мишель де Серто, летописец вычеркнутого // Логос. 2001. № 4. С. 4—6.
- See more at: http://www.nlobooks.ru/node/6142#sthash.nKFTGzEU.dpuf