Другие журналы на сайте ИНТЕЛРОС

Журнальный клуб Интелрос » НЛО » №150, 2018

Алексей Плешков
Классикализация и рецензирование в современной аналитической теологии: случай неоэтернализма
Просмотров: 157

(НИУ ВШЭ; заместитель директора Института гуманитарных историко-теоретических исследований им. А.В. Полетаева; кандидат философских наук)

(HSE; Deputy Director, Poletayev Institute for Theoretical and Historical Studies in the Humanities; PhD) 

apleshkov@hse.ru

Ключевые слова: аналитическая философия, аналитическая теология, философия времени, понятие «вечности», неоэтернализм, понятие «классики» в гуманитарных науках, рецензии, Элеонор Стамп, Норман Кретцман
Key words: analytic philosophy, analytic theology, philosophy of time, the concept of eternity, neoeternalism, classics in the Humanities, reviews, Eleonore Stump, Norman Kretzmann

УДК/UDC: 115+ 213+ 001.8

Аннотация: В работе анализируется концепция неоэтернализма, предложенная Элеонор Стамп и Норманом Кретцманом в начале 1980-х годов. Неоэтернализм сыграл важную роль в развернувшейся во второй половине XX века дискуссии о природе божественной вечности, выступив с критикой доминировавшей на тот момент концепции темпорализма и во многом определив векторы дальнейшего обсуждения понятия. После краткого рассмотрения ключевых положений этой концепции автор стремится, во-первых, определить, можно ли говорить о статье Стамп и Кретцмана «Вечность» как о классической, и, во-вторых, проследить, какую роль сыграли рецензии на этот текст в процессе классикализации концепции.

Abstract: This work analyzes the concept of neoeternalism advanced by Eleonore Stump and Norman Kretzmann in the early 1980s. Neoeternalism played an important role in the discussion about the nature of divine eternity that unfolded in the second half of the twentieth century, offering a critique of the concept of temporalism dominant at that time and, in many ways, determining the vectors of future discussion of the concept. After a short overview of the context in which neoeternalism appeared and a discussion of the key claims of this framework, the author endeavors, firstly, to determine whether one can speak of Stump and Kretzmann’s text “Eternity” as a classic work, and secondly, to trace the role played by reviews of this text in the process of making this framework “classical.”

Aleksei Pleshkov. Classicalization and Reviewing in Contemporary Analytical Theology: the Case of Neoeternalism[1]

Обсуждая феномен классики в европейской науке, С.Н. Зенкин проводит довольно строгое различие между естественными науками и традиционным знанием. Естественники живут под лозунгом Альфреда Норта Уайтхеда, согласно которому наука, не желающая забыть собственных основателей, обречена. Традиционное знание, напротив, укоренено в собственной истории и ориентировано на нее. К этой категории относятся не только гуманитарные науки, но и художественная литература, религиозное знание, философия. «Впрочем, — отмечает автор, — последняя сегодня сама содержит в себе склонную к экспансии подсистему, ориентирующуюся на естественно-научные принципы безличного знания, — это аналитическая философия» [Зенкин 2009: 283].

Представление о том, что аналитическая философия есть блудный сын семейства гуманитарных наук, не заинтересованный в собственной генеалогии, характерно для континентальных авторов вообще и отечественных в частности. Тем не менее эта точка зрения, как минимум, не совсем справедлива. Аналитическая философия вполне признает, более того, ориентирована на традицию и классиков, пусть «набор» классических авторов и может отличаться от «набора» коллег философов с континента[2]. Причем для аналитической философии характерно не только активное общение с «призраками», DeadWhite Men[3], но и появление новых классиков, которые «сразу же включаются в состав традиции и требуют столь же пристального внимания, как тексты последней; некоторые из них… заслуживают внимания особенно благоговейного, наряду с основополагающими сакральными текстами изучаемой культуры» [Зенкин 2009: 287].

Продуктивным способом подтверждения этого тезиса представляется анализ конкретных кейсов. В этой работе речь пойдет о статье с лаконичным названием «Вечность», опубликованной в американском «Журнале философии» в 1981 году. Ее авторы, Элеонор Стамп и Норман Кретцман, предложили оригинальную интерпретацию понятия «вечность», которую можно было бы назвать обновленной версией этернализма или неоэтернализмом. Выступив с критикой доминировавшей на тот момент в аналитической теологии концепции темпорализма[4], этот текст стал важным событием в развернувшейся во второй половине XX века дискуссии о природе божественной вечности и во многом определил вектор дальнейшего философского обсуждения понятия. После краткого рассмотрения ключевых положений этой концепции я попытаюсь, во-первых, определить, можно ли говорить о статье Стамп и Кретцмана как о классической в рамках аналитической философии религии, и, во-вторых, проследить, сыграли ли рецензии на этот текст какую-то роль в процессе ее классикализации.
 

Рождение неоэтернализма

Статью «Вечность» Элеонор Стамп и Нормана Кретцмана можно назвать одним из наиболее влиятельных текстов в англоязычной истории философии и философской теологии XX века[5]. Достаточно сказать, что эта работа спровоцировала несколько дискуссий в академических журналах, а также стала объектом исследования в ряде статей [Lewis 1984; Fitzgerald 1985; Nelson 1987; Leftow 1988; Rogers 1994; Craig 1999]. Как уже было сказано выше, эта работа предложила обновленную концепцию этернализма, причем в контексте безусловного доминирования темпоралистского подхода к вопросу о божественной вечности. Несмотря на небольшой объем, в статье рассматривается почти полный перечень ключевых в данном исследовательском поле вопросов: от истории возникновения понятия до проблемы боговоплощения и рациональности молитвы. Наконец, сама форма изложения в намного большей степени соответствовала сформировавшимся в аналитической философии образцам (формализация аргументов, использование мысленных экспериментов и пр.), чем традиционной истории философии и философии религии. Таким образом, три ключевые «качественные» или «внутренние» характеристики классического текста — научная новизна, богатое научное содержание и совершенство формы — присутствуют в работе [Савельева, Полетаев 2010: 66—68].

Можно зафиксировать три центральных тезиса неоэтернализма Стамп—Кретцмана: (1) переопределение традиционного нарратива, (2) артикуляция и преодоление базовой предпосылки как темпорализма, так и традиционного этернализма, (3) концептуализация понятия одновременности. Каждый из этих тезисов представляется реакцией авторов на предшествующую дискуссию, несмотря на то что Стамп и Кретцман пишут, что понятию «вечность» современные философы уделяют недостаточно внимания [Stump, Kretzmann 1981: 429].

(1) Авторы не претендуют на принципиальную новизну собственной концепции. Несмотря на то что сторонники традиционного этернализма, опираясь на теологическую традицию от Боэция до Фомы Аквинского, рассматривают концепцию Стамп—Кретцмана как чуждую [Helm 2003; Rogers 1994], сами авторы отстаивают тезис, что они лишь предлагают когерентную интерпретацию Боэция (Boe. Cons. V. 6, De Trinitate, 4). Во-первых, это прямой ответ на позицию темпоралистов, для которых Боэций является родоначальником внутренне противоречивой концепции вечности, мутировавшей под влиянием древнегреческой философии и чуждой христианству. Стамп и Кретцман не только отмечают центральность и неотъемлемость концепции Боэция для христианской традиции в целом, но и указывают на историческую укорененность этой концепции в древнегреческой философии [Stump, Kretzmann 1981: 431, 445—446]. Во-вторых, эта позиция позволяет заручиться поддержкой авторитетных «призраков», что важно в функциональном аспекте[6]: концепция неоэтернализма не является философским новоделом, но освещена величием традиции (в этом смысле их подход вполне соответствует принятой в гуманитарных науках модели «канон — комментарии»[7]).

(2) Авторы артикулируют нерефлексивную предпосылку темпорализма и традиционного этернализма, согласно которой вневременность неизбежно предполагает отсутствие длительности[8]. Анализируя словоупотребление Боэция, а также рассматривая «естественное» прочтение классических этерналистских метафор, Стамп и Кретцман приходят к выводу о том, что вечность предполагает вневременную, но длительностную форму существования:

Вечность — это модус существования, который, согласно Боэцию, не сводится ко времени, но и не несовместим с временнóй реальностью <…> Так как вечная сущность вневременна, нет прошлого или будущего, нет раньше или позже внутри этой жизни; события, конституирующие эту жизнь, не могут быть упорядочены последовательно с точки зрения вечности. Кроме того, никакая временнáя сущность или событие не могут быть раньше или позже, так же как в прошлом или будущем по отношению к целостной жизни вечного существа, потому что иначе такая вечная жизнь или существо стали бы частью темпорального ряда [Stump, Kretzmann 1981: 429].

Этот момент принципиально важен в контексте темпоралистской критики, наиболее четко и убедительно выраженной Ричардом Суинберном [Swinburne 1994: 71—73]. Если мы говорим, что нечто существует вне времени и вне длительности, то такое существование принципиально не отличается от небытия. Например, если я не пишу эту статью в некоторое время t1 и не пишу ее в t2, а в не имеющее длительности мгновение между t1 и t2 я пусть даже и очень активно записываю свои мысли, то можно с уверенностью заключить, что в это недлительностное мгновение t1t2 мною не было написано ни единого слова. Таким образом, жизнь предполагает деятельность, деятельность — длительность, длительность — временность. Оспаривая тождество временности и длительности, Стамп и Кретцман тем не менее описывают вечность как длительностную форму существования.

(3) Третьим краеугольным камнем неоэтернализма Стамп—Кретцмана является идея ET-одновременности (от E — «eternity», «вечность», и T — «time», «время»), отличающейся от T-одновременности (от T — «time», «время»). Согласно позиции темпоралистов, наиболее ярко определенной Э. Кенни:

Сама концепция вневременной вечности, предполагающая, что вся вечность одновременна каждой части времени, представляется коренным образом некогерентной. Так, одновременность обычно понимается как транзитивное отношение. Если А происходит в то же время, что и B, а В происходит в то же время, что С, то А происходит в то же время, что С <…> Но с точки зрения св. Фомы, набор мной текста этой статьи одновременен со всей вечностью. Кроме того, с этой точки зрения великий пожар Рима одновременен со всей вечностью. Следовательно, пока я набираю эти самые слова, Нерон бессердечно пиликает на скрипке [Kenny 1979: 38—39][9].

Как отмечают Стамп и Кретцман, такое понимание одновременности — неоправданное упрощение концепта, осуществленное под диктатом обыденного словоупотребления. Авторы ссылаются здесь на специальную теорию относительности Альберта Эйнштейна, в рамках которой понятие одновременности проблематизируется, вскрывая собственную относительность и нетранзитивность. Обсуждение вопроса об одновременности, как настаивают Стамп и Кретцман, должно учитывать две системы отсчета — божественную вечную и человеческую темпоральную, временну´ю [Stump, Kretzmann 1981: 439—440][10]. Таким образом, критика Э. Кенни, основанная на обыденном словоупотреблении, в принципе неспособна учитывать специфику существования вечного существа, так как «работает» только с одной, временнóй системой отсчета. Мнимое же противоречие возникает только вследствие попытки рассмотреть вечность исключительно с точки зрения временного существа и распространить абсурдность такого взгляда на существо вечное.

Итак, неоэтернализм Стамп—Кретцмана основывается на трех тезисах, первый из которых направлен на укоренение их концепции в традиции, второй атакует предпосылку конкурирующих концепций, третий переопределяет ключевое (и наиболее проблемное) понятие всей дискуссии. Здесь будет уместно обратиться к понятиям культурного резонанса и пластичности текста, предложенным британским социологом Питером Баером в качестве важнейших «внешних» характеристик классического текста. Согласно Баеру, культурный резонанс предполагает:

Работа, о которой идет речь, должна восприниматься как достаточно привлекательная и полезная, чтобы быть признанной жизненно важной для определенного культурного проекта, или как очевидно несовместимая с ним и поэтому провоцирующая дискуссию и заставляющая говорить о себе [Baehr 2002: 123][11].

Статья «Вечность» в этом смысле представляется практически идеальным примером текста, вызывающего культурный резонанс: с одной стороны, она выступила против наиболее влиятельной в аналитической философии религии концепции темпорализма, с другой стороны, она оказала поддержку многовековой традиции этернализма. Вторая необходимая характеристика классической работы — пластичность текста, предполагающая оставление широкого простора для интерпретации работы читателями и исследователями, что во многом предполагает всеобщность, а также размытость (vagueness) теории или концепции [Baehr 2002: 125]. Создается впечатление, что строгость формулировок (вплоть до формализации) и структурная четкость текста Стамп и Кретцмана противоречит этому требованию. Тем не менее междисциплинарность их статьи (или, по крайней мере, принадлежность разным направлениям и субдисциплинам в рамках одного дисциплинарного поля) обеспечивает ей достаточную степень пластичности: этот текст прочитывается по-разному и используется для разных целей историками философии, медиевистами, филологами, само собой, философами религии и теологами.
 

Классикализация неоэтернализма

Говоря о способах определения понятия «классика», самым простым представляется номинальный, т.е. классики — это те, кого называют классиками. Такое определение является тавтологичным и для дисциплин, обладающих богатой историей, неизбежно смешивает «классику» и «источники». При таком определении классиками, например, в исторической науке оказываются, прежде всего, античные историки [Савельева 2009: 295], а в философии религии или теологии — ключевые фигуры средневековой религиозной мысли. Номинальный подход в определении классики вообще с трудом применим к современной классике, которая в таком случае маркируется не как непосредственно «классическая», но, например, «фундаментальная», «влиятельная», «выдающаяся», «основополагающая»[12]. Если для современных работ мы делаем поправку на такую синонимию, то работу Стамп и Кретцмана мы можем назвать «классической»: даже в скупой на эпитеты англо-американской традиции эта работа характеризуется как «плодотворная» или «фундаментальная» (seminal), «весьма/самая влиятельная» (highly/the most influential) [Padgett 1992: 66; Craig 1999: 521; Kukkonen 2012: 526; Holland 2012: 3; Jensen 2014: 49].

Второй способ определения классики можно назвать функциональным. При таком понимании классические тексты или авторы становятся необходимым условием приобщения к дисциплине и профессии молодых ученых, т.е. классика — это то, что изучается в классах [Руткевич 2009: 409; Савельева, Полетаев 2010: 49—63]. Опять же, для дисциплин с богатой историей такое понимание классики враждебно к современным авторам. Так, например, образование философа традиционно осуществляется через знакомство студента с рядом образцовых текстов и ключевых фигур (принцип обучения философии через историю философии), тогда как ключевые дискуссии в современной философии становятся частью не образования «в классах», но непосредственной работы философа. С определенными оговорками статья Стамп и Кретцмана может быть причислена к «классическим» и по этому критерию. Если обратиться к программам или спискам чтения (reading lists) по философии религии в традиционно сильных университетах в этой области или к специализированным энциклопедиям и руководствам (handbooks), рассматриваемая статья в них практически всегда присутствует [Von Wachter 2002; Helm 2010; Ganssle 2016; Murray, Rea 2008; Taliaferro, Draper, Quinn 2010; Taliaferro, Marty 2010; Leftow 2014].

Соответственно, третий способ определения классики можно назвать референциальным. Этот способ оставляет бóльшую возможность учитывать современную классику, так как классическими, при таком определении, оказываются работы и авторы, которые определяют текущую исследовательскую повестку и не теряют актуальности с течением времени. Такая классичность может быть продемонстрирована с помощью количественных показателей. Однако перед тем, как перейти к статистике, нужно сделать одну важную оговорку. Как отмечают И.М. Савельева и А.В. Полетаев, авторы наиболее подробного исследования феномена классики в науках о человеке:

Поиски «классики» бессмысленно вести на уровне дисциплин в целом (будь то физика или история), поскольку любая научная дисциплина не является однородным объектом. В современных науковедческих исследованиях в рамках дисциплин (наук) обычно выделяют более узкие «специальности» или «направления»; кроме того, наряду со специальностями в каждой дисциплине существуют и более мелкие структуры — «исследовательские области». В каждом научном направлении и даже исследовательской области могут быть свои собственные классические труды [Савельева, Полетаев 2010: 179].

Это замечание весьма важно в контексте этой работы, так как аналитическая философия религии, во-первых, является субдисциплиной внутри аналитической философии, во-вторых, обладает значительной внутренней дифференциацией. Так, здесь есть свои классики, занимающиеся, например, эпистемологическими основаниями религиозной веры или вопросами религиозной этики. Можно сказать даже больше, ведь в рамках аналитической теологии есть узкие специалисты, занимающиеся «отдельными» божественными атрибутами — например, вечностью, простотой или всеведением. Хотя постоянный «переход» во все более специализированные исследовательские поля, со своими все менее значительными в рамках всей дисциплины «локальными» классиками, представляется эвристически непродуктивным[13], сам факт стремительно возрастающей специализации науки и влияния локальных классиков в рамках того или иного философского направление игнорировать нельзя.

Итак, рассмотрим показатели цитируемости статьи Стамп и Кретцмана на основе данных Google Scholar. Google Scholar — бесплатная поисковая система и база научных публикаций. Главное преимущество этой базы состоит в том, что она учитывает все форматы научной литературы — статьи, монографии, коллективные монографии, сборники статей и трудов конференций, диссертации и пр.[14] Еще одно преимущество базы — в ее открытости авторам и пользователям, в противоположность герметичным базам, например Web of Science и Scopus. Обе учитывают лишь ссылки внутри входящих в каждую базу текстов и, кроме того, требуют платной подписки. Главный недостаток этой базы — в непрозрачности ее функциональных механизмов: программисты не раскрывают критерии определения «научности» текстов, охват научных журналов и способы их фильтрации и т.д.

Здесь же необходимо сделать два методических замечания. Первое из них очевидное: более старые статьи, при прочих равных условиях, имеют большее количество ссылок. Поэтому общее количество ссылок на ту или иную работу необходимо рассматривать в динамике. Второе, возможно, менее очевидное: изменяющиеся институциональные условия существования науки обуславливают рост количества научных публикаций, рост количества журнальных статей в одном выпуске журнала, наконец, рост количества ссылок в одной журнальной статье [Савельева, Полетаев 2010: 143]. С учетом двух этих моментов, ключевой интерес представляют не столько абсолютные показатели, сколько сравнение количества ссылок в диахронной перспективе[15].

Итак, рассмотрим ссылки на статью «Вечность» Стамп и Кретцмана по годам (общее количество ссылок — 283[16]):

pleshkov1.jpg
Рис. 1. Ссылки на [Stump, Kretzmann 1981]
 

Диаграмма демонстрирует характерный для наук о духе «хвост недоиспользуемости» слева: гуманитарные исследования обычно проходят более долгий, чем естественно-научные, период адаптации и оценивания, что предопределяет малое количество ссылок на только что вышедшие работы[17]. Небольшое увеличение количества ссылок в конце 80-х — начале 90-х годов можно объяснить тем, что в это же время выходят несколько текстов Стамп и Кретцмана [Stump, Kretzmann 1985; 1987; 1991], в которых обсуждаются теологические вопросы с отсылкой к концепции неоэтернализма. Важно отметить, что статья сохраняет к себе пристальное внимание в последующие годы и спустя двадцать лет после публикации демонстрирует более внушительные показатели цитируемости, чем в первые десять лет.

Для сравнения рассмотрим показатели цитируемости статьи «Время и вечность в теологии» одного из пионеров темпорализма, Уильяма Нила (общее количество ссылок — 90):

pleshkov2.jpg
Рис. 2. Ссылки на [Kneale 1961]
 

Здесь бросается в глаза значительно более длинный «хвост» слева, который можно объяснить тем, что, несмотря на рост интереса к метафизической проблематике на протяжении 1960—1970-х годов, вопрос о вечности все же оставался периферийным для аналитических философов. Мы наблюдаем тем не менее сохраняющийся интерес к работе, хотя небольшое количество ссылок (90 у Нила за 56 лет против 283 у Стамп и Кретцмана за 36) не позволяет говорить о тексте Нила как о современной классике.

Сравним эти показатели с показателями цитируемости манифеста Алвина Плантинги «Совет христианским философам», который принадлежит более широкой области философии религии как таковой (общее количество ссылок — 185):

pleshkov3.jpg
Рис. 3. Ссылки на [Plantinga 1984]
 

Здесь, как и в первом случае, мы видим характерный период недоиспользуемости статьи после публикации и растущий интерес в последующее время, что соответствует указанной логике «классичности».

Наконец, выйдем в пространство иной субдисциплины в рамках аналитической философии — аналитической философии времени — и рассмотрим парадигмальную статью Дэвида Льюиса, положившую начало философскому обсуждению возможности путешествий во времени (общее количество ссылок — 484):

pleshkov4.jpg
Рис. 4. Ссылки на [Lewis 1976]
 

Здесь наблюдается значительный «хвост» слева, объяснимый, так же как и в случае с текстом У. Нила, отсутствием исследовательской области на момент публикации статьи. Статья приобретает все больший интерес вместе с оформлением аналитической философии времени как самостоятельной субдисциплины и ростом популярности проблемы путешествий во времени, о чем свидетельствует перманентный интерес к тексту в последние 10—15 лет.

Само собой, не все статьи, посвященные проблеме божественной вечности, были удостоены того внимания, которое получили тексты Нила и, в особенности, Стамп и Кретцмана. Рассмотрим для сравнения несколько статей, посвященных проблеме божественной вечности. Эти статьи были написаны авторитетными авторами (Кэтрин Роджерс, Пол Хельм, Уильям Лэйн Крэйг) и опубликованы в ведущих академических философских журналах («Proceedings of the Aristotelian Society», «Religious Studies»):

pleshkov5.jpg
Рис. 5. Ссылки на [Craig 1978; Helm 1989; Rogers 1994]
 

Принимая во внимание совсем небольшое количество ссылок, делать какие-то выводы на основе количественных показателей невозможно, хотя эти статьи, безусловно, достойны внимания и по-своему важны в рамках развития аналитической философии религии.

Итак, вернемся к показателям цитируемости статьи Стамп и Кретцмана. Их текст вполне соответствует референциальной логике определения классики: после небольшого периода недоиспользуемости статьи с момента публикации она приобретает все большее влияние в следующие годы, а сегодня представляется неотъемлемой частью обсуждения проблемы божественной вечности.

Таким образом, статья Стамп и Кретцмана с определенными оговорками соответствует даже максимальному требованию «классичности», т.е. одновременному соответствию текста номинальному, функциональному и референциальному критериям [Полетаев 2009: 12—13]: она опознается как классическая в сообществе (правда, при признании синонимии «классический»/«основополагающий»/«влиятельный» и пр.), она используется в образовательном процессе, т.е. изучается в классах (по крайней мере, в тех университетах и у тех профессоров, которые считаются авторитетными в области философии), она активно включена в современную исследовательскую повестку (однако, учитывая специфичность и периферийность субдисциплины, на нее не так много ссылок). В этой связи интересно рассмотреть, повлияли ли на классикализацию статьи Стамп и Кретцмана рецензии, появившиеся в первые годы после публикации «Вечности».

Рецензии и классикализация

В рамках этой статьи рецензия понимается не узко, как специфический жанр научной литературы, но расширительно, как тип научного текста, сосредоточенный на конкретной работе другого автора[18]. Такие распространенные в англоязычной традиции жанры, как review articles или discussion articles, относятся к рецензии в широком смысле. Несмотря на то что журнальные статьи редко становятся объектом рецензирования, «Вечность» Стамп и Кретцмана получила феноменальный рецензионный отклик: уже в первые годы после публикации появилось несколько работ, в которых артикулировались, анализировались и критиковались ключевые идеи статьи.

Стоит сказать, что сами рецензии представляются самостоятельными и самодостаточными научными текстами, которые довольно активно используются в исследовательской литературе. В Google Scholar зафиксировано около 50 ссылок на первые три рецензии, т.е. почти четверть от числа ссылок на оригинальную статью:

pleshkov6.jpg
Рис. 6. Ссылки на [Lewis 1984; Fitzgerald 1985; Nelson 1987]
 

Несмотря на то что показатели рецензий вполне сопоставимы с показателями упомянутых выше «проходных» статей[19], говорить о популяризации исходного текста через рецензии едва ли уместно. Академический этикет предполагает обязательную ссылку на «оригинальную» работу при использовании «зависимой» рецензии. Если посмотреть тексты, в которых есть ссылки на рецензии, подавляющее большинство из них содержит и ссылку на статью Стамп и Кретцмана. В тех случаях, когда ссылка отсутствует, речь идет скорее об аномалии, чем о сознательном исключении из поля внимания автора «первоисточника»[20]. Таким образом, количественные показатели мало что могут сказать нам о роли рецензии в процессе классикализации и даже просто популяризации текста в академическом сообществе.

Обращают на себя внимание перемена модальности рецензий и их функциональная роль в диахронной перспективе. Первые отклики — более критичные, направленные на анализ ключевых положений Стамп и Кретцмана с целью выявления проблемных мест и слабых аргументов [Lewis 1984; Fitzgerald 1985; Nelson 1987]. Как было указано выше, статья появляется при доминирующем положении темпорализма в аналитической теологии, а потому статья «Вечность» довольно быстро становится объектом критики и в самостоятельных текстах темпоралистов [Swinburne 1994]. Опираясь, в том числе, на уже состоявшуюся рецензионную критику, текст Стамп и Кретцмана рассматривается как неотъемлемый элемент дискуссии о понятии «вечность». Рецензии, таким образом, провоцируют создание проблемного поля вокруг текста, что впоследствии способствует легитимации концепции в исследовательском поле.

Если «первое прочтение»[21] в большей степени определяется критикой аргументов и тезисов в сложившемся идейном контексте, то второй этап осмысления можно было бы назвать борьбой за родословную. Сторонники традиционного этернализма пытаются отказать концепции Стамп и Кретцмана в «праве на Боэция» [Rogers 1994; Craig 1999], так же как и стремятся продемонстрировать в уже самостоятельных работах невозможность приписывания прочим средневековым классикам ключевых тезисов неоэтернализма [Helm 2003; Rogers 2008]. Таким образом, если на первом этапе рецензии легитимируют присутствие неоэтернализма в исследовательском поле, то на втором этапе способствуют определению места концепции неоэтернализма внутри исследовательского направления.

Третий этап характеризует приобретение неоэтернализмом всех атрибутов классичности: постоянно возрастает количество ссылок на этот текст, оформляется эпонимия концепции [Craig 1999]; она приобретает статус необходимой, обязательной в аналитической теологии, о чем свидетельствует ее присутствие в хэндбуках и энциклопедиях. Здесь, можно сказать, происходит переход к историко-философскому осмыслению неоэтернализма, при котором рецензионная критика становится важным источником для понимания становящегося классическим текста[22].

При обращении к содержанию рецензий первое, что бросается в глаза, — это роль рецензии в артикуляции ключевых тезисов текста. Три рассмотренные выше ключевые идеи текста Стамп и Кретцмана довольно четко опознаются всеми рецензентами как центральные и подвергаются всестороннему анализу. Так, для более исторически заинтересованного автора (Герберт Нельсон) важным объектом критики становится попытка присвоения неоэтернализмом Боэция, для более аналитически ориентированных авторов (Делмас Льюис, Пол Фитцджеральд) — предложенная авторами концептуализация вечности как вневременной длительности и проблематизация понятия одновременности. Таким образом, через рецензии определяются те узловые элементы оригинального текста, которые впоследствии становятся визитной карточкой концепции. Иными словами, рецензии становятся своеобразным проводником в дальнейшее бытование концепции, что имеет большее значение даже не для конкретных идей или теорий, но для состояния исследовательского поля в целом. Рецензии обогащают и конкретизируют дискуссию, позволяя исследователям «встать на плечи» состоявшейся дискуссии.

Второй момент, характеризующий, опять-таки, не столько процесс классикализации конкретной статьи, сколько состояние субдисциплины, — это отношение автора к критике и критикам. Так, Стамп и Кретцман почти сразу же пишут ответ на рецензию Пола Фитцджеральда [Stump, Kretzmann 1987], а спустя пять лет предлагают пересмотренную версию неоэтернализма [Stump, Kretzmann 1992]: почти половина их текста посвящена поименному ответу на все критические замечания коллег-рецензентов. В этом смысле отчетливый и прослеживаемый в исследовательской литературе цикл рецепции (текст — рецензия — ответ на рецензию) позволяет говорить о состоятельности и зрелости аналитической теологии, а рецензия здесь оказывается эффективным способом научной коммуникации и дискуссии.

Третий момент, на который стоит обратить внимание, обнаруживается в диахронной перспективе. Переосмысляя концепцию неоэтернализма в свете произошедшей полемики, Стамп и Кретцман предлагают пересмотренную концепцию ET-одновременности [Stump, Kretzmann 1992: 473—478], отчасти признавая убедительность аргументации своих критиков. Что важно, сложившаяся дискуссия в большей степени способствует кристаллизации второго ключевого тезиса неоэтернализма — возможности вневременной длительности. Именно эта идея становится фундаментом для дальнейшей жизни неоэтернализма. Так, Брайан Лефтоу, симпатизирующий исходным идеям Стамп и Кретцмана, предлагает концепцию квазитемпоральной вечной жизни (Quasi-Temporal Eternality) [Leftow 1991]; Алан Паджет, изначально критически дистанцирующийся от концепции Стамп и Кретцмана, развивает в своих работах идею различия физического (эмпирического) времени, метрического по своей сути, и метафизического времени, не подчиняющегося законам природы [Padgett 1989; 1992]; напротив, Кэтрин Роджерс в статье с характерным названием «У вечности нет длительности» выступает с критикой концепции неоэтернализма, а идея длительностной вечности выступает в качестве условия различия неоэтернализма и традиционного этернализма [Rogers 1994][23]. Таким образом, рецензии не только артикулируют ключевые положения рассматриваемой работы и выступают в качестве площадки для научной дискуссии, но и помогают скорректировать исходную концепцию.
 

* * *

Интуитивно понятно, что институт рецензирования должен быть связан с феноменом классикализации. По крайней мере, если речь идет о современной классике. На основе проведенного анализа можно сделать несколько выводов о природе этой связи.

Во-первых, есть все основания говорить, что рецензии выступают как эффективный механизм артикуляции ключевых идей исходного текста, как площадка для научной коммуникации и как триггер идей, в дальнейшем получающих развитие в рамках концепции. Хотя эти функции, так или иначе, уже подразумеваются самой жанровой спецификой рецензии, не все рецензии способны хорошо их выполнять.

Во-вторых, рецензии играют и вполне самостоятельную научную роль, способствуя легитимации концепции в рамках исследовательского поля и дальнейшему переоформлению этого поля. Хотя традиционно рецензии воспринимаются как «зависимый», а иногда и «второсортный» научный продукт, они формируют дискуссионное поле, которое определяет и дальнейшую судьбу концепции, и, отчасти, судьбу субдисциплины. Рецензия обручена с рецензируемым текстом, но вовсе не обречена оставаться в его тени.

Наконец, в-третьих, рецензии выступают как неотъемлемый элемент цикла рецепции той или иной концепции, а потому выступают в качестве индикатора самодостаточности и здоровья субдисциплины. Так, рецензионные дискуссии вокруг статьи «Вечность» Элеонор Стамп и Нормана Кретцмана свидетельствуют о состоянии аналитической философии религии. Можно сказать, что в зеркале рецензий отражается не только конкретная концепция, но зрелость, самодостаточность и состоятельность аналитической теологии в целом[24].
 

Библиография / References

[Вахштайн 2009] — Вахштайн В.С. «Неудобная» классика: творческое наследие Ирвинга Гофмана // Классика и классики в социальном и гуманитарном знании / Отв. ред. И.М. Савельева, А.В. Полетаев. М.: Новое литературное обозрение, 2009. С. 64—101.

(Vakhshtayn V.S. «Neudobnaya» klassika: tvorcheskoye naslediye Irvinga Gofmana // Klassika i klassiki v sotsial’nom i gumanitarnom znanii / Ed. by I.M. Savelieva, А.V. Poletayev. Moscow, 2009. P. 64—101.)

[Дубин, Рейтблат 2003] — Дубин Б., Рейтблат А.И. Литературные ориентиры современных журнальных рецензентов // НЛО. 2003. № 59. C. 557—570.

(Dubin B., Reytblat А.I. Literaturnyye oriyentiry sovremennykh zhurnal’nykh retsenzentov // NLO. 2003. № 59. P. 557—570.)

[Зенкин 2009] — Зенкин С.Н. Гуманитарная классика: между наукой и литературой // Классика и классики в социальном и гуманитарном знании / Отв. ред. И.М. Савельева, А.В. Полетаев. М.: Новое литературное обозрение, 2009. С. 281—293.

(Zenkin S.N. Gumanitarnaya klassika: mezhdu naukoy i literaturoy // Klassika i klassiki v sotsial’nom i gumanitarnom znanii / Ed. by I.M. Savelieva, А.V. Poletayev. Moscow, 2009. P. 281—293.)

[Плешков 2017] — Плешков А.А. Понятие «вечность» в современной аналитической теологии: вызов темпорализма // Государство, религия, Церковь в России и за рубежом. 2017. № 2. С. 264—289.

(Pleshkov A.A. Ponjatie «vechnost’» v sovremennoj analiticheskoj teologii: vyzov temporalizma // Gosudarstvo, religija, Cerkov’ v Rossii i za rubezhom. 2017. № 2. P. 264—289.)

[Полетаев 2009] — Полетаев А.В. Классика в общественных науках // Классика и классики в социальном и гуманитарном знании / Отв. ред. И.М. Савельева, А.В. Полетаев. М.: Новое литературное обозрение, 2009. С. 11—49.

(Poletayev А.V. Klassika v obshchestvennykh naukakh // Klassika i klassiki v sotsial’nom i gumanitarnom znanii / Ed. by I.M. Savelieva, А.V. Poletayev. Moscow, 2009. P. 11—49.)

[Руткевич 2009] — Руткевич А.М. К вопросу о классике в философии // Классика и классики в социальном и гуманитарном знании / Отв. ред. И.М. Савельева, А.В. Полетаев. М.: Новое литературное обозрение, 2009. С. 402—418.

(Rutkevich А.M. K voprosu o klassike v filosofii // Klassika i klassiki v sotsial’nom i gumanitarnom znanii / Ed. by I.M. Savelieva, А.V. Poletayev. Moscow, 2009. P. 402—418.)

[Савельева 2009] — Савельева И.М. Классика в историографии: формы присутствия // Классика и классики в социальном и гуманитарном знании / Отв. ред. И.М. Савельева, А.В. Полетаев. М.: Новое литературное обозрение, 2009. С. 294—331.

(Savelieva I.M. Klassika v istoriografii: formy prisutstviya // Klassika i klassiki v sotsial’nom i gumanitarnom znanii / Ed. by I.M. Savelieva, А.V. Poletayev. Moscow, 2009. P. 294—331.)

[Савельева, Полетаев 2009] — Савельева И.М., Полетаев А.В. Введение. Должны ли ученые общаться с призраками? // Классика и классики в социальном и гуманитарном знании / Отв. ред. И.М. Савельева, А.В. Полетаев. М.: Новое литературное обозрение, 2009. С. 5—10.

(Savelieva I.M., Poletayev А.V. Vvedenie. Dolzhny li uchenye obshhat’sja s prizrakami? // Klassika i klassiki v sotsial’nom i gumanitarnom znanii / Ed. by I.M. Savelieva, А.V. Poletayev. Moscow, 2009. P. 5—10.)

[Савельева, Полетаев 2010] — Савельева И.М., Полетаев А.В. Классическое наследие. М.: ВШЭ, 2010.

(Savelieva I.M., Poletayev А.V. Klassicheskoye naslediye. Moscow, 2010.)

[Степанов 2016] — Степанов Б.Е. «Кризис жанра»: книжные рецензии в перспективе исследований научной коммуникации // Laboratorium. 2016. № 8 (1). C. 82—106.

(Stepanov B.E. «Krizis zhanra»: knizhnyye retsenzii v perspektive issledovaniy nauchnoy kommunikatsii // Laboratorium. 2016. № 8 (1). P. 82—106.)

[Baehr 2002] — Baehr P. Founders, Classics, Canons: Modern Disputes over the Origins and Appraisal of Sociology’s Heritage. New Brunswick, New Jersey: Transaction Publishers, 2002.

[Craig 1978] — Craig W.L. God, Time, and Eternity // Religious Studies. 1978. Vol. 14 (4). P. 497—503.

[Craig 1999] — Craig W.L. The Eternal Present and Stump-Kretzmann Eternity // American Catholic Philosophical Quarterly. 1999. Vol. 73. P. 521—536.

[Fitzgerald 1985] — Fitzgerald P. Stump and Kretzmann on Time and Eternity // The Journal of Philosophy. 1985. Vol. 82. № 5. P. 260—269.

[Ganssle 2016] — Ganssle G.E. God and Time // Internet Encyclopedia of Philosophy: http://www.iep.utm.edu/god-time/#H9.

[Helm 1989] — Helm P. Omniscience and eternity // Proceedings of the Aristotelian Society, Supplementary Volumes. 1989. Vol. 63. P. 75—87.

[Helm 2003] — Helm P. [1988] Eternal God: A Study of God without Time. Oxford: Oxford University Press, 2003.

[Helm 2010] — Helm P. Eternity // Stanford Philosophy Encyclopedia: http://plato.stanford.edu/entries/eternity/.

[Holland 2012] — Holland R.A. God, Time, and the Incarnation. Eugene, Oregon: Wipf & Stock Publishers, 2012.

[Jensen 2014] — Jensen A.S. Divine Providence and Human Agency: Trinity, Creation and Freedom. Aldershot: Ashgate, 2014.

[Kenny 1969] — Kenny A. Intellect and Imagination in Aquinas // Aquinas. A Collection of Critical Essays / Ed. by A. Kenny. London, 1969. P. 273—296.

[Kenny 1979] — Kenny A. The God of the Philosophers. Oxford: Clarendon Press, 1979.

[Kneale 1961] — Kneale W. Time and Eternity in Theology // Proceedings of the Aristotelian Society, New Series. 1960—1961. Vol. 61. P. 87—108.

[Kukkonen 2012] — Kukkonen T. Eternity // The Oxford Handbook of Medieval Philosophy / Ed. by J. Marenbon. Oxford: Oxford University Press, 2012. P. 525—546.

[Lariviere et al. 2008] — Lariviere V., Archambault E., Gingras Y., Wallace M.L. The Fall of Uncitedness // Abstracts of the 10th International Conference on Science and Technology Indicators, Vienna, Austria. P. 279—282 (http://www.ost.uqam.ca/Portals/0/docs/Chapitres/uncitedness_vienna.pdf).

[Leftow 1988] — Leftow B. The Roots of Eternity // Religious Studies. 1988. Vol. 24. № 2. P. 189—212.

[Leftow 1991] — Leftow B. Time and Eternity. Ithaca: Cornell University Press, 1991.

[Leftow 2014] — Leftow B. Philosophy of Religion Reading List (Oxford) // https://weblearn.ox.ac.uk/access/content/group....

[Lewis 1976] — Lewis D. The paradoxes of time travel // American Philosophical Quarterly. 1976. Vol. 13(2). P. 145—152.

[Lewis 1984] — Lewis D. Eternity Again: A Reply to Stump and Kretzmann // International Journal for Philosophy of Religion. 1984. Vol. 15. № 1/2. P. 73—79.

[Martinich 2001] — Martinich A.P. Introduction // The Blackwell Companion to Analytic Philosophy Philosophy / Ed. by A.P. Martinich, D. Sosa. Malden, Mass.: Blackwell, 2001. P. 1—5.

[Murray, Rea 2008] — Cambridge Introduction to the Philosophy of Religion / Ed. by M.J. Murray, M.C. Rea. Cambridge: Cambridge University Press, 2008.

[Nelson 1987] — Nelson H.J. Time(s), Eternity, and Duration // International Journal for Philosophy of Religion. 1987. Vol. 22. № 1/2. P. 3—19.

[Oppy 2003] — Oppy G. The devilish complexities of divine simplicity // Philo. 2003. Vol. 6(1). P. 10—22.

[Padgett 1989] — Padgett A.G. God and Time: Toward a New Doctrine of Divine Timeless Eternity // Religious Studies. 1989. Vol. 25. № 2. P. 209—215.

[Padgett 1992] — Padgett A.G. God, Eternity and the Nature of Time. New York: Sf. Martin’s Press; London: Macmillan, 1992.

[Plantinga 1984] — Plantinga A. Advice to Christian philosophers // Faith and Philosophy. 1984. Vol. 1(3). P. 253—271.

[Rocca 2004] — Rocca G.P. Speaking the Incomprehensible God: Thomas Aquinas on the Interplay of Positive and Negative Theology. Washington, D.C: Catholic University of America Press, 2004.

[Rogers 1994] — Rogers K.A. Eternity has no Duration // Religious Studies. 1994. Vol. 30. № 1. P. 1—16.

[Rogers 2008] — Rogers K.A. Anselm on Freedom. Oxford: Oxford University Press, 2008.

[Smith 2002] — Smith Q. Language and Time. Oxford: Oxford University Press, 2002.

[Sorabji 1983] — Sorabji R. Time, Creation and the Continuum. London: Duckworth, 1983.

[Stump 2015] — Stump E. CV // http://www.slu.edu/colleges/AS/philos/site/resources/faculty-cv/Stump-CV-9-15.pdf.

[Stump, Kretzmann 1981] — Stump E., Kretzmann N. Eternity // Journal of Philosophy. 1981. № 78(8). P. 429—458.

[Stump, Kretzmann 1985] — Stump E., Kretzmann N. Absolute Simplicity // Faith and Philosophy. 1985. № 2. P. 353—382.

[Stump, Kretzmann 1987] — Stump E., Kretzmann N. Atemporal Duration: A reply to Fitzgerald // Journal of Philosophy. 1987. Vol. 84(4). P. 214—219.

[Stump, Kretzmann 1991] — Stump E., Kretzmann N. Prophecy, Past Truth, and Eternity // Philosophical Perspectives. 1991. № 5. P. 395—424.

[Stump, Kretzmann 1992] — Stump E., Kretzmann N. Eternity, Awareness, and Action // Faith and Philosophy. 1992. Vol. 9. P. 463—482.

[Swinburne 1994] — Swinburne R. The Christian God. Oxford: Clarendon Press, 1994.

[Taliaferro, Draper, Quinn 2010] — Blackwell Companion to Philosophy of Religion / Ed. by Ch. Taliaferro, P. Draper, Ph. L. Quinn. Oxford: Blackwell, 2010.

[Taliaferro, Marty 2010] — A Dictionary of Philosophy of Religion / Ed. by Ch. Taliaferro, E. J. Marty. N.Y., L.: Continuum, 2010.

[Von Wachter 2002] — Von Wachter D. Philosophy of Religion Reading List (Oxford) // http://www.von-wachter.de/lehre/ReadingPoR.htm.

 

[1] Статья подготовлена в ходе исследования (№ 16-05-0031) в рамках Программы «Научный фонд Национального исследовательского университета “Высшая школа экономики” (НИУ ВШЭ)» в 2016 году и с использованием средств выделенной НИУ ВШЭ субсидии на государственную поддержку ведущих университетов Российской Федерации в целях повышения их конкурентоспособности среди ведущих мировых научно-образовательных центров.

[2] Один из редакторов Блэкуэллского справочника по аналитической философии, Алоизий Патрик Мартинич, так характеризует современную аналитическую философию: «[Современные аналитические философы — это те, кто] занимался бы философией как Мур, Рассел и Витгенштейн, если бы они занимались философией тогда, когда ею занимались Мур, Рассел и Витгенштейн» [Martinich 2001: 5]. Стоит отметить, что различие классиков в зависимости от географической, национальной и «школьной» принадлежности характерна для гуманитарных наук в принципе [Савельева, Полетаев 2010: 181—191].

[3] См.: [Савельева, Полетаев 2009: 5, 8].

[4] Подробнее об этой концепции см.: [Плешков 2017].

[5] «Вечность» Стамп и Кретцмана была переиздана с 1980-х годов десять раз (!), а так­же переведена на немецкий язык [Stump 2015].

[6] О функциональности классики см.: [Вахштайн 2009: 67—68; Савельева, Полетаев 2010: 49—63].

[7] В противоположность комментарию С.Н. Зенкина об ориентации аналитической философии на принципы естественных наук [Зенкин 2009: 283].

[8] Несмотря на то что такая интерпретация атемпоральности (вневременность = недлительность) может показаться совершенно очевидной, она имеет свою историю, причем короткую (по крайней мере, sub specie aeternitatis). Как отмечает Ричард Сорабджи, артикуляция темпоральности как неотъемлемой части всякой длительности осуществляется лишь в середине XIX века [Sorabji 1983: 98].

[9] Впервые этот аргумент Кенни привел в своей менее известной работе: [Kenny 1969].

[10] Если, например, падение Константинополя, произошедшее в 1453 году, ET-одновременно вечности бога, это не значит, что 1453 год T-одновременен падению Римской империи в 476 году, хотя последнее и ET-одновременно вечности Бога. Дело в том, что Бог вечен, а падение Константинополя и Рима — события во времени; Бог вечен в настоящем, тогда как падение Рима лишь временно в настоящем (при падении Константинополя в будущем времени), так же как Бог вечен в настоящем, падение Константинополя временно в настоящем (при падении Рима в прошлом времени); таким образом, Бог, в своей вечной системе отсчета, ET-одновременен всякому темпоральному событию, тогда как всякое событие во времени, в темпоральной системе отсчета, ET-одновременно вечности Бога, но не T-одновременно прочим темпоральным событиям, разнесенным во времени.

[11] Цит. по: [Савельева, Полетаев 2010: 68].

[12] Обсуждение проблематичности такого рода синонимии см.: [Савельева, Полетаев 2010: 36—37; 44; 63].

[13] Как отмечает А.М. Руткевич, неизбежная внутренняя многообразность философии, помноженная на принципиальную индивидуализированность философского знания, приводит к ситуации, когда «каждый волен сам себе искать классиков или даже считать таковым самого себя» [Руткевич 2009: 417].

[14] Как показывают исследования, существует принципиальная разница в «ссылочном поведении» у авторов книг и статей [Савельева, Полетаев 2010: 119—120; 137].

[15] Для всех статей рассмотрены показатели цитируемости до 2017 года включительно. Между общим количеством ссылок и количеством ссылок на диаграммах может образовываться зазор (обычно не более 2—3% от общего количества ссылок), связанный с тем, что у некоторых работ, ссылающихся на тот или иной текст, не определяется год публикации. Данные получены 26.01.2018.

[16] Здесь и далее — без учета самоцитирования.

[17] Так, согласно недавнему исследованию, проведенному группой ученых из Университета Квебека, на более чем 80% статей по гуманитарным дисциплинам вообще не ссылаются в течение первых пяти лет [Lariviere et al. 2008]. О причинах «недоис­пользуемости» самых свежих работ у гуманитариев см.: [Савельева, Полетаев 2010: 177—178; Савельева 2009: 300—304].

[18] Наиболее полный обзор истории становления жанра рецензии (правда, именно рецензии на книги — book reviews) и его роли в научной коммуникации на русском язы­ке см.: [Степанов 2016].

[19] Представляется, что писать именно критические, аналитические рецензии на клю­чевые тексты, т.е. современную классику, — более выигрышная карьерная стратегия в контексте «погони за Хиршем», чем публикация исследовательской статьи даже в хорошем журнале.

[20] Собственно, удалось обнаружить только три статьи со ссылкой на рецензии, без ссылки на оригинал. Так, в тексте [Oppy 2003] статья «Eternity» обсуждается, но автор ссылается на другие тексты Стамп и Кретцмана; в книге [Rocca 2004] автор огра­ничивается отсылкой к замечанию рецензента. Третья работа, [Smith 2002] — инте­ресный случай выхода оригинальной статьи за пределы собственной области через рецензию. Смит, обсуждая преимущества презентизма в философии времени, ссылается на аргумент рецензента, направленный против этернализма.

[21] Значение реакции круга «первого прочтения» сохраняется и впоследствии, см.: [Дубин, Рейтблат 2003].

[22] Стоит отметить, что в соответствии с предложенным пониманием рецензии история философии по самой своей сути — «рецензионная дисциплина». В целом, как и все гуманитарные науки как таковые [Зенкин 2009: 283]

[23] На сходных позициях стоит и Пол Хельм, см.: [Helm 2010].

[24] Особенно актуальным это наблюдение кажется в контексте развернувшихся сегодня в России дебатов о научном статусе теологии.



Другие статьи автора: Плешков Алексей

Архив журнала
№153, 2018№152. 2018№151, 2018№150, 2018№149, 2018№148, 2017№147, 2017№146, 2017№145, 2017№144, 2017№143, 2017№142, 2017№141, 2016№140, 2016№139, 2016№138, 2016№137, 2016№136, 2015№135, 2015№134, 2015№133, 2015№132, 2015№131, 2015№130, 2014№129, 2014№128, 2014№127, 2014№126, 2014№125, 2014№124, 2013№123, 2013№122, 2013№121, 2013№120, 2013№119, 2013№118, 2012№117, 2012№116, 2012
Поддержите нас
Журналы клуба