Другие журналы на сайте ИНТЕЛРОС

Журнальный клуб Интелрос » НЛО » №116, 2012

Валерий Подорога
Память и забвение (Т.В. Адорно и время «после Освенцима»)

«...Террор принуждает к забвению»
Х. Арендт

 

В последней части «Негативной диалектики» Адорно запрашивает современ­ность: как можно писать стихи после Освенцима? Основной тезис его гласит: Освенцим является фактом тотальной культурной катастрофы Запада. Что это за время — после? Это не пост, не мета, это время, которое идет и сейчас, время, начавшееся сразу же после события, имя которому Освенцим. Адорно называет это несколько расплывчато «неудачей культуры», Misslungen der Kultur. После выступает как морально-нравственный критерий того, что можно обсуждать, а что нельзя или бессмысленно. Ведь после — это не до, это время, которое наступает потом, — но для кого? Не для тех, конечно, кто ока­зался его жертвой, не для тех, кому не по силам его мыслить. Лагерный узник теряет связь с прежним временем и бытием: для него больше нет родины, на­ции, семьи и многих других экзистенциально необходимых позиций жизни. Время же, приходящее после, — не только время страданий и неутихающей боли, но и время забвения. Все должно быть забыто: не вспоминать, а выжи­вать — вот что главное. Глубокая разрывная травма лишает жертву защиты от прошлого, делает неспособной к полноценному существованию, и ей, по­хоже, трудно восстановить человеческую способность забывать. Забвение эф­фективно только тогда, когда срабатывает механизм темпоральной переста­новки: после уходит назад в прошлое, а до захватывает будущее, меняясь местами с прошлым, — то, что было, того не было.

Еще и сегодня группа историков «негаторов-ревизионистов» строит свою аргументацию исходя из того, что никакого Холокоста вообще-то и не было, а был лишь хитроумный и циничный заговор «мирового еврейства». И бе­рутся доказать это буквально в два приема: ставят под сомнение свидетель­ства жертв (а заодно и палачей) и требуют подойти к исследованию нацист­ских лагерей смерти с точки зрения доказанных «фактов», материальных следов, которые можно «проверить». Первое правило «негатора»: отрицать очевидное («Заткни уши, не верь глазам своим!» — кредо подобного опыта). Все книги, которые так или иначе пытались поставить под сомнение «плано­мерное уничтожение нацистами евреев в лагерях смерти», мотивированы не истиной, а отказом авторов от версии радикального, абсолютного Зла (я уже не говорю об их «антисемитизме»). Ален Бадью в ряде своих статей указы­вает на то, что философская критика «негаторов-ревизионистов» оказыва­ется неэффективной, когда опирается на аргументы немыслимого, разрыва и абсолютного Зла[2].

С одной стороны, предположение о том, что «истребление евреев» яв­ляется немыслимым и необъяснимым фактом истории, делает нацизм столь же необъяснимым. С другой — говоря о неудаче проекта европейского Про­свещения и о «разрыве», не играем ли мы в пользу нацизма, его мифологии тысячелетнего рейха как реального обрыва и завершения Истории в идеаль­ном расово чистом государстве? Наконец, с третьей стороны — отделяясь от Добра и не смешиваясь с ним, Зло становится объектом бесконечных подра­жаний, иллюстраций, повторений, и, став абсолютным, оно оказывается изна­чальным условием отрицания этического вообще. Если все эти аргументы слабы, то как предотвратить искажение истории и эту естественную «нацио­нальную» тягу к забвению? Бадью считает, что этого можно добиться только признанием политики нацизма преступной: «Но сегодня речь идет о незыб­лемой отправной точке для заявления, в котором нет места для общей с негационистами почвы, нет места ни для дискуссий, ни для опровержений. Это было? Имели место газовые камеры, имело место уничтожение европейских евреев. Мы не можем позволить этому миру дойти до состояния, в котором в любой момент, и чем дальше, тем в большей степени, будет возможно оспа­ривать эти факты. Ведь мир, в котором обсуждают, оспаривают или подвер­гают сомнению то, что газовые камеры и истребление действительно имели место, — это мир, где в отрицании собственных деяний процветает преступ­ная политика»[3]. Можно спросить, а что это нам дает? Может быть, нужен но­вый Нюрнбергский процесс, на котором наконец-то будут поставлены все точки над «и»? Возможен ли такой суд в эпоху после Освенцима и Гулага и что он может дать, если все уже произошло и ничто нельзя вернуть назад? Возможно, новый Нюрнбергский процесс должен будет осудить раз и навсе­гда не немцев, а «тотальную войну», и определить вину в терминах юриди­ческой ответственности всех лиц, которые пытаются эту политику оправдать или, еще хуже, следовать ей и сегодня.

 

SCHULDFRAGE. ВОЛНЫ ДЕНАЦИФИКАЦИИ

 

В эссе «Что означает: переработка прошлого?» Адорно обсуждает отказ не­мецкого послевоенного общества от национальной вины[4]. Аргументы «от­каза» похожи на увертку, но за ними — мощное вытеснение прошлого под любым предлогом (аргументы такие: «в лагерях смерти погибло не 6, а 4— 5 миллионов»; «сравнение бомбардировок Дрездена с умерщвлением мил­лионов в газовых камерах»[5] и т.п.). Адорно показывает, как работает на­циональная память, когда хочет как можно быстрее привести прошлое к забвению: она «грубо» и «наивно» его вытесняет, полагая, что для этого сго­дится всякий «достоверный» аргумент. Столь активно и упорно заявляемый отказ от признания «немецкой вины» был тем фрейдовским отрицанием, ко­торое лишь подчеркивало власть отрицаемого. И это понятно — ведь наибо­лее активная часть тогдашнего высшего чиновничества, управления и биз­неса ФРГ была тесно связана с нацистским режимом. Угроза осуждения исходила не от абстрактной вины всех, а от вполне доказуемой вины каж­дого. Когда отыскивались новые «аргументы» в пользу забвения, они ско­рее подыгрывали частичному признанию «вины всех немцев», и это делалось для того, чтобы устранить из памяти индивидуальную вину. Для Адорно по­добная «переработка прошлого» и есть механизм забвения, который он пы­тается разоблачить.

Три волны денацификации. Первая, от которой «пострадали» М. Хайдеггер и К. Шмитт, отразила в себе влияние Нюрнбергского процесса. В после­военное десятилетие, когда подавляющее число населения поверженной Гер­мании еще рассматривало себя как жертву войны: «...политическое сознание молодой Федеративной Республики формировалось не благодаря признанию преступных деяний в процессах политической чистки и судебного преследо­вания, а, наоборот, в ходе защиты и отказа от них»[6]. Подобной позиции в не­малой степени поспособствовала начавшаяся холодная война между Западом и Востоком. Причем эта позиция получала достаточно широкую поддержку: «Преступления и их исполнители остались неназванными, а геноцид против евреев не играл в тот момент никакой роли. Хотя прусский милитаризм от­крыто признавался некоторыми интеллектуалами причиной зла, но ведение войны вермахтом в принципе считалось безукоризненным. Очень часто гнус­ные преступления национал-социалистического режима растворялись в раз­говорах о судьбе, роке, беде и трагедии»[7]. Вот как, например, тогда выстраи­валась «юридическая» аргументация К. Шмитта. Прежде всего он полагает, что гоббсовский тезис «войны всех против всех», или «постоянства войн», имеет такое же право на существование, как и доктрина пацифистского раз­вития государств. Если принять за исходный пункт положение, что только война может определять цели политических действий, то в таком случае право говорить о преступлении одной стороны и не говорить о преступле­ниях другой — это право победителя. А право победителя признает, следова­тельно, начальным условием межгосударственных отношений войну как одно из эффективных средств проведения политики. Вот что пишет Ю. Хабермас: «В 1945 году Шмитт (в отзыве, составленном для Фридриха Флика, обвинявшегося Нюрнбергским трибуналом) проводит последовательное раз­личие между военными преступлениями и теми "зверствами", которые, бу­дучи "характерными проявлениями определенного нечеловеческого мента­литета", превосходят способность человеческого понимания: "Приказ, отданный начальником, не способен ни оправдать, ни извинить такие злодеяния»[8]. Чисто тактический смысл данного различения, которое Шмитт в качестве адвоката здесь проводит, с брутальной отчетливостью проступает в текстах дневниковых записей «Глоссария» несколькими годами позже. Так, он хотел бы видеть декриминализованными не только агрессивные войны, но и цивилизационную катастрофу Запада — уничтожение евреев. Шмитт спрашивает: «Что такое "преступление против человечности"? Существует ли преступление против любви?»[9] — и выражает сомнение, что здесь вооб­ще речь идет о юридическом факте, ибо «объекты обороны и нападения» в таких преступлениях не могут быть описаны с должной строгостью: «Ге­ноцид, истребление народов — трогательные понятия; пример этого я ис­пытал на собственной шкуре: уничтожение прусско-немецкого чиновничест­ва в 1945 году»[10]. Такого рода утонченное понимание геноцида приводит Шмитта к еще более смелому выводу: «Преступление против человечности есть лишь наиболее общий из всех общих моментов уничтожения врага»[11]. Ив другом месте: «Есть преступления против человечности и преступления в пользу ее. Преступления против человечности совершаются немцами. Пре­ступления в пользу человечности — против немцев»[12].

В это время пишется знаменитое исследование К. Ясперса «Вопрос о вине» (Schuldfrage). Можно ли расчленить вину, как это сделал Ясперс, предложив четыре рода ответственности: уголовную, политическую, моральную и мета­физическую? Инстанции, которые отвечают за «вину» в каждой из предъ­явленных виновностей, следующие: для первой — Суд; для второй — Власть и Воля победителя; для третьей — Совесть (каждого гражданина); для четвер­той — Солидарность (с Другими)[13]. Ясперс не отказывается от использования понятий «немецкая нация», «немецкие вопросы», «немецкий выбор» — все эти термины были вполне привычны для Ясперса первых послевоенных лет, размышляющего над путями восстановления национальной идентичности. При этом он понимает, что разграничение ответственности может поставить под вопрос общегерманскую вину: «...наше расщепление понятий виновности может стать уловкой, помогающей снять с себя вину. Разграничения нахо­дятся на переднем плане. Они могут заслонить первопричину и целое»[14]. Правда, и отказ от такой постановки вопроса тоже ничего не решает. Не­сколько принципиальных идей, высказанных тогда Ясперсом, не утратили значения и сегодня: отношение к преступному приказу, потворство тотали­тарным режимам со стороны западных демократий, близость методов боль­шевистского тоталитарного государства и нацистского, ограничения в при­менении международного права на Нюрнбергском процессе. Возможно, что текст Ясперса нужно рассматривать как собрание предварительных правовых рекомендаций для будущего международного суда, заново расследующего как преступления нацистского государства, так и им подобные[15].

Вторая волна начинается в 1960-е годы и не теряет силу до падения Бер­линской стены и распада СССР. В центр общественной дискуссии выдвига­ется тема «Освенцима» и национальной вины, обостряется в достаточно дра­матических формах конфликт поколений.

И наконец, о третьей волне можно говорить только с конца 1980-х — на­чала 1990-х годов. Именно тогда возобновляется широкая дискуссия о вине немцев во Второй мировой войне («спор историков» 1985—1987 годов)[16]. В конечном счете важно то, что самосознание немецкого общества нашло в себе силы интегрировать ранее оттесняемый опыт «Освенцима» и других военных преступлений, сделать его частью активной исторической памяти для каждого немца. Успех подобной перестройки «памяти о национальной вине» в том, что возникла необходимость в критическом осмыслении тради­ционного типа национальной идентичности. За кризисом прежней идентич­ности последовал поиск новой, но опять-таки на старый лад. И в этом была пиррова победа. В той мере, в какой прежняя идентичность — ее можно на­звать фольк-идентичностью — имела еще силу и влияние, возврат к старой национальной политике вражды был возможен. Вспыхнувшая дискуссия о необходимости поиска причин нацистских зверств в более широкой истори­ческой перспективе выявила ревизионистские позиции группы немецких ис­ториков (Э. Нольте, М. Штюрмер, А. Хильгрубер). Вот их основной тезис: «Отказ переместить в этот контекст (большевизм) уничтожение евреев, со­вершенное при Гитлере, отвечает, возможно, весьма достойным уважения мо­тивам, но он фальсифицирует историю», и далее: не был ли Холокост «реак­цией» на зверства большевизма, его «искаженной копией, а не началом или оригиналом»?[17] Другими словами, сначала был ГУЛАГ, а потом Освенцим.

Сравнение двух тоталитарных режимов ставит множество новых проблем (и дело не только в иной исторической перспективе, но и в понимании того, насколько их конкуренция действительно была политически значима)[18]. Вот почему мало исследовать «детали», новую фактичность, рассматривая знание истории как панацею от всякого рода беспамятства. Слишком часто историки рассказывают совсем разные истории, оперируя одними и теми же фактами. Где и в чем искать опору историку, раз всякая новая перспектива может за­гнать его в тупик? Безусловно, эти режимы должны быть осуждены за тягчайшие преступления перед человечеством, но осуждены по разным статьям. Сталинский режим включен в другую стратегию: он никогда не имел леги­тимной власти над собственным народом, в то время как нацистский режим пришел к власти вполне легально. Репрессии одного режима целиком и полностью были направлены против собственного народа, внутрь (чему «способ­ствовали» многие факторы: малочисленность группы, захватившей власть, имперское прошлое и отсталость, размеры страны, количество населения и его национальный состав, характер и темпы модернизации и т.п.). Репрессии другого направлены на внешнего Врага, на другие народы. В целях консоли­дации нации и усиления личной власти Гитлер устанавливает вектор террора: «европейские евреи» превратились из внутреннего в единственного и послед­него мирового врага[19]. Собственно, этническая «чистота нации» и ее тоталь­ное единение вокруг вождя опиралось на идею врага, образом которого можно было манипулировать без ограничений. Сталинский режим предпочел про­должение «гражданской (классовой) войны» как единственно возможную консолидацию масс с опорой на страх перед своим собственным двойником, внутренним Врагом. В одном случае результатом было не столько избавление от чувства страха, сколько его смещение, не вытеснение, а перевод в субли­мированные формы восхищения, преданности, беспрекословного подчинения приказам вождя. В другом случае страх перед тираном сублимировался в же­лание Отца (народов), веру в его исключительность и незаменимость и как следствие признание за террором нормы повседневной жизни.

Ж.-Ф. Лиотар, один из тонких наблюдателей политики забвения, предпо­лагает, что особенности коллективной памяти тех, кто пережил катастрофу, подобную Освенциму, можно объяснить благодаря особенностям открытого Фрейдом бессознательного действия аффекта. Речь идет о шоке, который со­стоялся, но не был пережит, а только сокрыт, оттеснен или на время купиро­ван. Но он присутствует в настоящем, в любом «сейчас», придавая каждому из них дополнительное измерение: возможность возврата непережитого. За­бытое незабываемое — это и есть измерение, куда погружается событие, кото­рое невозможно пережить. Пожалуй, здесь нам не хватает трезвости взгляда. Ведь если мы предполагаем, что такое событие произошло, то произошло осо­бое событие, отменяющее все другие и затрагивающее нас всей своей шоки­рующей силой. Фрейд указывал на определенные виды аффектов, которые отсылают к механизму Urverdrangung (первоначального вытеснения): это механизм вытеснения всего того, что вызывает первоначальный страх, Ur-Angst, который не может быть пережит. Лиотар, повторяя тезис Адорно, взы­вает к тому, что вытеснено, но не забыто. Незабываемое или непредставимое, имеет ли оно отношение к забытому? Незабываемое не забывается, а именно вытесняется (забывается только пережитое)[20]. На что указывает и Лиотар, вверяя себя авторитету Фрейда: «Я воображаю шоковый эффект, бессозна­тельный аффект как облако частиц энергии, которые не подчиняются закону серийности, которые не организуются в осмысляемые в образах или словах совокупности, которые не испытывают никакого притяжения. Как раз это в физических терминах и означает Ur-verdrangung»[21]. Если имеется «изна­чально вытесненное, то оно непредставимо»[22]. Формула психопатическая: шок без аффекта, аффект без шока. «Через шоки единичное впрямую осо­знает собственную ничтожность по сравнению с гигантской машиной тоталь­ной системы»[23]. Или же то, что меня убивает, — это безобразный образ, то есть моя неспособность создать образ собственного страха. Если подобное состояние не будет вытеснено и задержится, это грозит убийственным пси­хосоматическим стрессом; оно-то и вытесняется, поскольку является непред­ставимым и настолько травмирующим, что с ним не справиться, не включая механизм защиты — забвение.

Ницше знал о чем-то подобном, когда видел обновление сознания в заб­вении прошлого отрицательного опыта. Что мы помним и что значит «пом­нить хорошо»? Ответ Ницше: «крепкой» памяти нужна боль и пытка. Память должна ныть, как ноет старая рана, требуя анестезии, ослабления или даже полного подавления боли. С одной стороны, надо все помнить и ничего не за­бывать, но, с другой, человеческое существо — это существо, по выражению Ницше, «смеющее обещать», а обещать — значит не помнить, не исполнять обещанного («Я больше не буду, обещаю, клянусь.»). Обещание «вырвано» в результате наказания, не наоборот. Чтобы унять боль, надо пообещать мучи­телю вспомнить все, что он требует, тогда пытка отменяется (или на время откладывается). Если бы мы не забывали, мы ничего не помнили бы. Ницше, припугивая читателя перечислением известных ему древнегерманских пы­ток, доказывает, что человек имеет «крепкую» память отнюдь не по природе, память вовсе не так необходима ему, она вполне условна и ее коллективный институт создан прежде всего в образовательно-воспитательных целях. Не­обходимой память стала тогда, когда человек из-за своей легендарной забыв­чивости не смог выполнять своих обязательств перед другими. Человек — существо, не просто склонное забывать, в забвении — весь смысл его суще­ствования; не помнить, не быть ответственным, избегать чувства вины и вся­кого морального груза. Древние «кровавые мнемотехники» наказания гаран­тировали воспроизводство социальной памяти и, как следствие, уважение к закону; в пытках и казнях закон прямо записывается на человеческом теле: «.только то, что не перестает создавать боль, остается в памяти»[24]. На полюсе противоположном — другая сила, сила забвения. Одна сила учреждает мне­монические знаки послушания (Закона), другая их стирает (Свобода)[25].

 

ПАДЕНИЕ ИСТОРИИ В ПРИРОДУ

 

Главное для философии истории Т. Адорно и М. Хоркхаймера, авторов «Диа­лектики Просвещения», — это мысль Ницше о вечном возвращении себе рав­ного. Две могущественные инстанции исторического опыта — просвещение и миф — включены в нескончаемую игру. Миф — это и есть просвещение, а просвещение — миф, и между ними нет ничего, что бы могло прервать их вечный и разрушительный возврат. Заратустру охватывает отвращение и от­чаяние, когда он видит, что возвращается преодоленное. Все возвращается, и все, что возвращается, выступая как будто в том же самом облике, несет на себе следы собственного преодоления — вот что повергает в ужас. Одно время накладывается на другое: линейное и конечное время на циклическое, время чистого повторения; именно их противодействие друг другу и создает то, что Ницше определил как вечное возвращение. Действительно, ведь прогрессистское время не только линейно, но и отрицательно, ибо пытается отбросить прошедшее в прошлое и завершить историю. Но для этого нужно вернуться к истокам, архэ, Природе, чтобы и объяснить, откуда появляется «вечное» в этом сокрушительном возврате уже бывшего. Такое мышление стоит рас­сматривать как форму негативного мимесиса истории, скрытого за види­мостью того, что можно назвать реальностью современного: падение истории в природу[26]. Идеи криптоматериализма Адорно выразились в этой беньяминовской формуле наиболее отчетливо. Все, что мы принимаем за историю, за самое историчнейшее, является видимостью, а сама эта видимость есть при­рода; все, что мы признаем за природное (изначальное, непреходящее и по­вторяющееся) и что предстает в видимости природного, является, напротив, историчнейшим, самой историей. Это как бы одновременное разрушение и того и другого, ибо история и природа по отношению друг к другу остаются видимостью (Bann). И поскольку, сталкиваясь, они разрушаются, распада­ются на куски и фрагменты, так сказать, руинируются, то их расположение, констелляция дается нам в знаках судьбы (а не выбора, победы или пораже­ния)[27]. На ее основе вырисовывается физиогномика падения истории в при­роду, и это загадка, которую интерпретатор должен разгадывать каждый раз.

Именно поэтому мысль, если она хочет хоть как-то указать на реальное, должна отказывать себе в переходе к утверждению и повтору, то есть должна действовать на грани распада — мыслить против самой себя. Для Адорно раз­работанный им метод негативной диалектики — не руководство для ума, а образец этического поведения мыслящего. Речь идет о том, чтобы признать некую изначальную цезуру бытия, которая может открыться за отдельными событиями и аккумулировать в себе всю их разрушительную силу[28]. Мыш­ление миметически вторит постоянству падения Природы в Историю. Так будет явлена истинная реальность мира, которая потом окажется невыно­симой и непреодолимой — реальностью Освенцима. Бесспорно, это самый шокирующий аспект европейской послевоенной мысли: Освенцим — не со­бытие, не мегасобытие, а конец всех событий.

 

ПАЛАЧ. ШТРИХИ К ПОРТРЕТУ

 

Под знаком палача шло развитие культуры.
Т.В. Адорно

 

В центре интереса Адорно всегда была одна фигура поздней буржуазной субъективности — фигура палача, уточним: палача-антисемита. Но истори­ческий образ палача рассматривался в качестве производного из целой сово­купности отношений, которые на протяжении веков складывались в запад­ном обществе. Другими словами, палач, именно он потребовал более глубо­кого исследования. С жертвами все было ясно, они были «сожжены». Именно в исследованиях палачества выражено отношение Адорно к феномену Ос­венцима (которого он придерживался в поздних работах). Кто эти палачи? Откуда они пришли? Как они стали палачами (можно ли этот особый слой палачей отделить от немецкого народа)? Национальная травма Германии, вызванная послевоенной разрухой, слабостью демократических институтов Веймарской республики, унизительными статьями Версальского договора, стала практически неисчерпаемым источником будущей мести, ксенофобии, антисемитизма, мистицизма. Психология будущих нацистских масс и вождей сформировалась на волне отказа от национальной вины. Вот что помогло то­гда мобилизовать нацию и превратить ее в единый мощный ударный кулак мщения. Если смотреть на «немецкую вину» шире, то в том, что произошло в ХХ веке, сыграла свою роль неспособность тогдашнего западноевропей­ского капитализма мирно перейти к модернизации.

Лиотар переосмысливает квазиэстетическую парадигму возвышенного в духе времени «после Освенцима». В размышлениях о судьбах возвышен­ного в современную эпоху он смещает исследовательский интерес от палача к жертве, ибо только в этом случае срабатывает эффект непредставимого (и целый ряд стоящих за ним подобных терминов: невыразимое, невозможное, безобразное..)[29]. За всем ужасом нацистских лагерей скрывается удивитель­ная пассивность жертв (их неспособность к сопротивлению). Как могло по­лучиться, что все эти люди были схвачены в одночасье, перевезены в некое тайное место и там уничтожены? Непредставимость как раз и появляется между пассивностью, невинным характером жертв и разветвленным аппара­том — «адской машиной» — массового уничтожения. И оба эти фактора то­тального террора действуют с поразительной синхронностью, ничто не может остановить «истребление европейских евреев». Чрезмерное могущество па­лачей и невероятная пассивность жертв — в любом случае и то и другое оста­ется загадкой. Кто сделал еврейский народ столь покорной жертвой, готовой к ритуальному сожжению в любой момент? Иногда все определяется состоя­нием самой жертвы, ее упорством, силой к сопротивлению, способностью к выживанию и готовностью к борьбе. Во многих работах Арендт искала от­вет на один вопрос, который ей всегда казался необъяснимым: почему со сто­роны евреев не было никакого сопротивления (за редким исключением)? Вот что она пишет: «Возможно, в будущем будут найдены такие законы психо­логии масс, которые смогут объяснить, почему миллионы людей, не оказывая сопротивления, позволяют отправить себя в газовые камеры, хотя эти законы объяснят не что иное, как разрушение индивидуальности. Важнее, что при­говоренные к смерти очень редко предпринимали попытки взять с собой од­ного из своих мучителей, что в лагерях едва ли были серьезные бунты и что даже в момент освобождения было лишь несколько самочинных избиений эсэсовцев. Поскольку разрушить индивидуальность — значит уничтожить самопроизвольность, способность человека начать нечто новое, исходя из собственных внутренних ресурсов, нечто такое, что нельзя объяснить как простую реакцию на внешнюю среду и события. Значит, остаются лишь страшные марионетки с человеческими лицами, которые ведут себя подобно собакам в экспериментах Павлова, обнаруживая совершенно предсказуемое и надежное поведение, даже когда их ведут на смерть, и сводя все это поведе­ние исключительно к реагированию»[30].

Большое исследование Адорно «Авторитарная личность» (1949) было пол­ностью посвящено анализу психологии палача-антисемита. Конечно, сегодня оно несколько разочаровывает, поскольку в нем так и не был поставлен вопрос об исторических корнях антисемитизма (который, кстати, вполне основатель­но ставится Арендт). Все исследовательское поле ограничивается характеро­логическим анализом фашистского психотипа, как если бы можно было на ос­нове тщательно разработанной классификации синдромов (потенциального фашиста — шкала F) указать на все эти зародышевые потенциальные фашизмы, которые начинают собираться в единую волну национальной социопатии. Проникнуть в душу палача-антисемита — как это сделать? Палачество — это некая возможность стать действительным палачом или способствовать по­явлению его как типа? Адорно сознательно отказывается исследовать антро­пологию массы, ибо ему была нужна типологически выверенная, индивиду­альная ответственность палача. Ему нужна была индивидуация каждого характера на основе выделенного социотипа. Типология предстает как раз­ветвленная древо-структура, «древо синдромов», каждый из которых (не обя­зательно все вместе) ведет к формированию единого типа антисемита или к тому, что Адорно называет «потенциально фашистским характером»[31]. Палач наделяется некими психоаналитически многократно проверенными особен­ностями поведения, он — психомиметик par excellence. Палач работает на сбли­жениях/переносах и проекциях, возникающих в ситуациях с Другим (Вра­гом/Жертвой). Надо заметить, что для палача его собственное палаческое поведение объясняется на уровне личной самозащиты: «Мне пришлось уби­вать, в противном случае я давно уже был бы мертв. Враг слишком силен.» Становление идеального типа фашиста-антисемита определяется не столько внешними условиями, сколько самой возможностью им стать, потенциалом фашистского становления характера. В сущности, Адорно здесь чрезвычайно близок к фрейдо-марксизму Э. Фромма и В. Райха. Для него лагерные палачи и есть садисты в идеально-абстрактном или потенциальном определении.

Чем отличен, например, садист маркиза де Сада и можно ли выйти с его помощью на более точные историко-культурные характеристики нацистского палача? Прежде всего палач де Сада старался доказать жертве, почему он ее должен мучить и пытать, он — учитель, который дает инструктаж, предостав­ляет знаки своего могущества и правила разного рода пыток, с помощью ко­торых можно получить наибольшее удовольствие от боли другого. Палач Сада производит удовольствие в границах его предельной интенсивности. Да и что такое пытка в качестве фрагмента театра развлечений, как не своеобразная техника преодоления скуки и праздности? Но, самое главное, этот палач — господин дискурса Просвещения; фактически он управляет с помощью речи (приказов, инструкций, доказательств и демонстраций) сознанием каждого индивида той эпохи. Но существует ли палач сам по себе, как и его жертва; ведь кто-то становится господином-палачом, а кто-то — рабом-жертвой? Ста­новится — это значит наделяется определенной функцией, подтверждающей изначальное различие между господином и рабом, эту древнюю асимметрию ролей, позиций и качеств моральной защиты; это раскачивание между чрез­мерной жестокостью палача и нехваткой элементарных средств защиты у жертвы. Без этого не понять палачества как принцип управления людскими массами. Действительно, трудно объяснить невероятную покорность, с какой жертвы шли в газовую камеру, зная об этом. Необходимость жертвы можно объяснить позицией господина-палача, чья палаческая функция не является его собственным изобретением или неким чудесным даром, а считается ци- вилизационным преимуществом, которое он обрел то ли по случаю, то ли в ре­зультате наследования титула. И поэтому вся функциональная мощь палаче­ства легко переводится в особую склонность к жестокости, которая не может быть определена чисто садистски. Чрезмерность, с другой стороны, есть след­ствие роста функциональных возможностей разума, принимающего решения: действовать по плану, без чувств и раскаяния, рассчитывать и снова рассчи­тывать. Во всяком случае, к этой позиции близки авторы «Диалектики про­свещения»: «Разум является органом калькуляции, планирования, по отно­шению к целям он нейтрален, его стихией является координация». И далее: «Сама архитектоническая структура кантовской системы наряду с гимнасти­ческими пирамидами садовских оргий и сводом принципов раннебуржуазных масонских лож — их циничным зеркальным отображением является стро­жайший распорядок дня компании развратников из "120 дней" — предвещает организацию жизни, в целом утратившей свою содержательную цель»[32]. Чрез­мерность разума и неограниченность власти плюс воля господина оказы­ваются в дальнейшем достаточными условиями для тотального террора. При­смотримся: не так ли самым внешним и отчужденным способом предельно рационально выстраивается разветвленное и упорядоченное дисциплинарное пространство концентрационного лагеря? Палач — это экстремист порядка, он — тот, кто управляет собственной мимикой, добавлю, подавляя чужую. Па­лаческое — в сдерживании и подавлении эмоциональной сферы, что воз­можно только при фанатичном внедрении в жизнь порядка, который должен упразднить зависимость от Другого. Садистическое удовольствие палача под­держивается непоколебимой верой в порядок, правила и дисциплину. Там, где самообладание достигает предельной высоты, там мы и получаем извест­ную апатию палача; та же, в свою очередь, неизбежно связывается с его суве­ренностью, а следовательно, полной независимостью от других и одиноче­ством (что, кстати, издевательски подчеркивает «зрелость», достигнутую человеком кантовского Просвещения). Нацистский охранник чуть ли не ста­новится кантианцем, когда следует приказу, словно категорическому импера­тиву. Для Адорно палач и жертва миметически родственны, и с точки зрения просветительского разума их невозможно отделить друг от друга. Садовская автономия палача предполагает множество следствий и правил — например, отказ от сострадания к жертве. Всякое сострадание ослабляет позиции госпо­дина-палача, делает насилие ненужным. Господство требует подтверждения насилием, без которого перестает быть господством[33].

 

ИДИОСИНКРАЗИЯ. ГРИМАСА ПАЛАЧА

 

Природа антисемитизма может быть истолкована в терминах идиосинкразии. Отчетливым симптомом будущего истребления является гримаса Другого. Но что такое гримаса? Неуправляемая спонтанная мимика, жест, поза, нечто самое элементарное и естественное в поведении человека является частью его духовной силы и свободы. Напротив, гримаса — это обычно то, что при­писывается мимике Другого, которая кажется враждебной и опасной. Наци- палачи идут много дальше, когда свободную физиогномику личности опре­деляют по расовым признакам. Антисемит выражает себя отождествлением с тем, что должно быть им опровергнуто, погружено в ненависть и злобу, уни­чтожено. Еврей, как вечно мерцающий двойник антисемита, объект беско­нечно унизительных, пародийно-клоунских подражаний. «Еврей» как расово враждебный тип опознается антисемитом якобы по гримасе, которую тот вы­ставляет перед собой в качестве некоей росписи: «Я еврей», будто говоря: «Я опасен, потому что Другой». Именно этой гримасе, спроецированной на любого другого, палач-антисемит и пробует подражать. Остается прийти в скверное расположение духа, напитаться злобой и страхом, чтобы наконец наброситься на попавшегося под руку еврея и тут же его прикончить. Для Адорно основными негативными миметическими импульсами в практике антисемита являются идиосинкразия и проекция (параноидальная аура). Именно они обеспечивают тот общий психический фон, на котором развер­тывает свои садистические действия наци-палач; они сопровождают друг друга и не проявляются по отдельности. Живая человеческая мимика осуж­дается как расово «ущербная», провоцирующая насилие и угрозу.

Для ослепленных цивилизацией опыт их собственных табуированных ми­метических черт становится доступным лишь в тех различных жестах и осо­бенностях поведения, которые встречаются ими у других и бросаются в глаза в качестве изолированных остатков, постыдных пережитков в окру­жающем рационализованном мире. То, что отталкивает в качестве чуждого, на деле слишком хорошо знакомо. Это заразительная жестика подавленной цивилизацией непосредственности: прикосновение, ласкание, успокаива­ние, уговаривание. Отталкивающей сегодня является несвоевременность этих побуждений. Они кажутся вновь переводящими уже давно овеществ­ленные человеческие взаимосвязи обратно в личностные властные отно­шения тем, что пытаются смягчить покупателя лестью, должника — угроза­ми, кредитора — мольбой. Неприятное впечатление производит в конечном итоге любой порыв вообще, меньше — возбуждение. Всякая не манипулируемая экспрессия представляется гримасой, которой манипулируемая — в кино, на суде Линча, в речи фюрера — была всегда. Недисциплинирован­ная мимика, однако, является тавром прежнего господства, запечатленным на живой субстанции порабощенного и, в силу присущего раннему детству каждого процесса бессознательного подражания, наследуемым из поколе­ния в поколение всеми, от еврея-старьевщика до банкира. Такая мимика вызывает ярость, потому что перед лицом новых производственных отно­шений она выставляет напоказ прежний страх, который для того, чтобы в их условиях выжить, надлежало забыть. К моменту принуждения, к ярости мучителя и мучимого, которые вновь являются нераздельно слитыми в гри­масе, апеллирует собственная ярость в цивилизованном человеке[34].

 

Ярость, насмешка и отравленное злобой подражание есть, собственно гово­ря, одно и то же. Смыслом фашистских формул, ритуальной дисциплины, униформ и всего мнимо иррационального аппарата в целом является содей­ствие миметическому способу поведения. Надуманные символы, свойст­венные всякому контрреволюционному движению, черепа и переодевания, варварский бой барабана, монотонное повторение слов и жестов равным об­разом являются организованным подражанием магическим практикам, мимесисом мимесиса. Возглавляет хоровод фюрер с балаганным лицом и с харизмой, включаемой по желанию истерии. Его спектакль репрезентирует и собой, и в образах то, что в реальности запрещено всем другим. Гитлер может себе позволить жестикулировать, как клоун, Муссолини — смело брать фаль­шивую ноту подобно провинциальному тенору, Геббельс — говорить так же бегло, как и сионистский агент, которых он советует убивать, Кафлин — про­поведовать любовь в духе Спасителя, распятие которого он олицетворяет со­бой для того, чтобы неизменно вновь и вновь проливалась кровь. Фашизм тоталитарен еще и в том, что стремится сделать непосредственно полезным для господства бунт угнетенной Природы против господства[35].

Идея проста: чтобы преследовать «еврея», надо самому стать им — пере­жить становление евреем, чтобы научиться отрицать его образ, в конечном итоге, убить в себе еврея. В таком случае палач должен исследовать свою жертву, опираясь на собственные миметические способности (развивая их), быть готовым повторить все ее характерные черты поведения. Например, па­лача преследуют «плохие» запахи, он задался целью найти их источник и уничтожить. Запаху противостоит принюхивание, которое и представляет со­бой миметический импульс, сопровождающий изучение запахов будущей жертвы. «Тот, кто развивает в себе чутье к запахам для того, чтобы их иско­ренять, к запахам "дурным", от всей души подражает вынюхиванию, испы­тывает от запаха нерационализованное удовольствие»[36]. Палаческое — в этой гипертрофии чувствительности к присутствию Другого. Тогда вся нацист­ская символика, все ритуалы, униформа, приветствия, мимика и жесты отра­жают в себе эту идиосинкразию, направленную на Другого; по замечанию Адорно, это своего рода «мимесис мимесиса».

Верховный вождь кажется здравому наблюдателю площадным мимом, де­шевым клоуном, развлекающим толпу, — не тут-то было! Вот, например, об­разец палаческой идиосинкразии: «Но самым ярким симптомом их внутрен­ней неуверенности было, на мой взгляд, поведение самого Гитлера на публике. Вчера в Wochenschau показывали звуковой киноэпизод: фюрер про­износит несколько фраз перед большой аудиторией. Видны сжатые кулаки, искаженное лицо, это не речь, а скорее дикий крик, взрыв ярости: "30 января они (конечно, он имеет в виду евреев) смеялись надо мной — у них пропадет охота смеяться!.." Он производит впечатление всесильного человека, воз­можно, он и в самом деле всесилен; но эта лента запечатлела в звуке и образе прямо-таки бессильную ярость. И потом, разве нужно твердить постоянно (как он это делает) о тысячелетнем рейхе и поверженных врагах, если есть уверенность в этом тысячелетнем существовании и в истреблении против­ников? — Можно сказать, что из кино я вышел с проблеском надежды»[37]. Именно вождь первым использует антисемитскую мимику: он пародирует образ «еврея», пропускает через себя, отрицая его в самых мельчайших фи­зиогномических деталях. И далее, вплоть до отвращения к «запаху». Идио­синкразия имеет ксенофобные истоки — ненависть к Другому. И не просто ненависть, а желание полностью подчинить себе Другого (не важно как — че­рез рабство или Холокост). Еврей — это абсолютный Другой, его инаковость стала нечеловеческим свойством: для фашизма всечеловеческое, то есть не­произвольное, неуправляемое, изначально свободное, просто не существует.

 

ПРОЕКЦИЯ. АПАТИЯ ПАЛАЧА

 

Патетическая проекция, параноидальное устремление — это перенос внут­реннего во внешнее. И не просто перенос частичный или выборочный, но аб­солютный, то есть не должно остаться ничего внутреннего. Перенос на Дру­гого всего того, что сам подвергаешь вытеснению. Другой оказывается важнейшим персонажем игры сил бессознательного. Другой — это вынесен­ный вовне образ моего потаенного невыносимого ужаса, от которого я дол­жен во что бы то ни стало избавиться. И поскольку жертва есть итог моей проекции, она подвергается атаке тем более жестокой, чем больший страх охватывает самого палача. Вот почему вошедшего в раж палача, пытающего свою жертву, уже не остановить.

Если в мимесисе происходит уподобление окружающему миру, то ложная проекция уподобляет окружающий мир себе. Если для первого внешнее становится моделью, под которую подлаживается внутреннее, а чуждое — интимно близким, то ложная проекция перемещает держащееся наготове внутреннее наружу и клеймит даже интимно знакомое как врага. Побуж­дения, которые не признаются субъектом в качестве его собственных и тем не менее являются ему присущими, приписываются объекту: перспектив­ной жертве. Обычный параноик не свободен в ее выборе, в нем он повину­ется законам своей болезни. В фашизме этот образ действий политизиру­ется, объект болезненной мании определяется сообразно требованиям реальности, система безумия трансформируется в самую что ни на есть ра­зумную на свете норму, отклонение от нее — в невроз[38].

Ослепленный жаждой убийства всегда видел в жертве преследователя, к отчаянной самозащите от которого приходилось ему принуждать себя, а могущественнейшие государства даже самого слабого соседа воспринимали в качестве непереносимой угрозы, прежде чем обрушиться на него. Рацио­нализация была уловкой, впрочем неизбежной. Избранный в качестве врага воспринимался как враг[39].

 

Истинный палач, а это именно тот, кого мы имеем в виду, действует так, с такой чудовищной жестокостью, как если бы у него не было никаких челове­ческих качеств, то есть как нечеловек. Нет ни совести, ни развитого чувства «вины», ни колебаний в принятии решений — как палач он неуязвим. Неужели в случае тоталитарного вождя мы должны оставить в стороне вопрос о его лич­ной ответственности? Понятно, что она налицо, но может ли она быть опознана самим палачом? Заметим, что палач, ставший из орудия высшей власти субъ­ектом (действия), переходит черту: теперь он может казнить кого угодно и за что угодно, с той избирательной жестокостью насилия, которая ему доступна в данный момент. Беспредельная власть над жертвой превращает палача из «функции», слепого орудия «справедливого Закона» в Господина. В случае на­цистских концлагерей мы встречаемся с особым отношением палача и жертвы на самых низких ступенях лагерной иерархии: и всюду жертва оказывается под угрозой палаческого уничтожения, в каждое мгновение[40].

 

ОПЫТ ЛИТЕРАТУРЫ: Ф. КАФКА И С. БЕККЕТ

 

Две европейские литературы пытались понять состояние мира до и после Освенцима — это литературы Ф. Кафки и С. Беккета. Персонажи Кафки со­временному читателю кажутся предвозвестниками того страшного опыта, ко­торый потом части европейского человечества пришлось пережить. Нацист­ских «лагерей смерти» еще нет (правда, уже есть «большевистские»)[41], но до Освенцима уже сложилось все то, что сделало его возможным. Обыденная человеческая жизнь занимает в новеллах Кафки столь ничтожное место, что остается только удивляться, что она еще как-то возможна. Вот эта «ничтож­ность» жизни маленького человека перед Законом, Насилием, Деспотом вы­ведена Кафкой с безупречной точностью, ведь теперь мы можем сравнивать, ведь мы знаем, что произошло...

Персонажи Беккета — а это уже другой взгляд и другое время — это пер­сонажи после времени, «мусорщики», по выражению Адорно, ведь сама со­временная культура «после Освенцима» — не более чем никому не нужный хлам, мусор[42]. Беккет мыслит на посткатастрофическом языке — в логике «распада» (человеческих отношений). Язык его физически активен, но раз­бросан, как и тела его персонажей, с которыми сами они справиться не в со­стоянии. Произошло что-то такое, что поставило саму человеческую жизнь на грань существования, и теперь у нее одна цель — выживание. Выживаю­щий и есть беккетовский персонаж, который вечно занят собой и у которого нет времени для другого, ведь для него разрушительно каждое мгновение жизни. Адорно уверен, что театр Беккета и его странная проза как нельзя лучше отображают характер и глубину катастрофы, постигшей европейскую культуру в XX веке.

а) Ф. Кафка. Продление линий. Классическая традиция романа знала толь­ко один вид дистанции — дистанцию безопасности, которая предполагает культ произведения искусства как объекта длительного созерцания. Повсюду присутствующие авторский тон и жест скрепляют разрозненные части ро­манной реальности в единую панораму, в которой легко двигаться, быть, со­зерцать. Панорамный эффект — известный анахронизм сплошной театрали­зации мира. Кафка пытается снять, упразднить старый принцип созерцания произведения искусства, которому была верна эстетика Канта — и, кстати, в большей степени, чем гегелевская. Тонкий психолог и знаток языка, Кафка активно использует автоматизм созерцательной установки читателя по от­ношению к читаемому: не препятствуя ей утверждаться, он разрушает ее одним ударом. Созерцательная установка — еще недавно инстанция абсолют­ного господства, ныне — это западня. Стратегия Кафки определяется сновид- ческим конструктивизмом. Все, что рассказывается, не должно означать ничего, кроме того, что оно означает: что и как зримого сливаются друг в друге. «Это [есть] так, и не иначе!» — деиктический вызов, бросаемый чи­тателю языком, утверждает господство прозрачности. Не в силу ли всего этого мы, читающие Кафку, обретаем «чувство реальности», и эта реальность настолько близко подступает к нам, что в то мгновение, когда мы догадыва­емся, в какую «историю» попали, нас охватывает страх, и мы не в силах сдви­нуться с места. Невинное и вполне оправданное длительным опытом чтения желание близости с читаемым оборачивается катастрофой чтения. Еще не­давно ощущение полной обыденности происходящего, а ныне — шокирую­щая несовместимость «чувства реальности» с тем абсурдом, который-то и оказывается живой средой повествования. Язык, описывающий события, не соотнесен с тем, что он делает в них нам близким и прозрачным, доступным и зримым. Пространство чтения не принадлежит ему больше, тем не менее оно есть, существует благодаря прозрачности языка: оно есть, вот оно, перед нами, и уже смыкается вокруг нас, и это наша единственная реальность, а не наваждение или сон. Иначе говоря, абсурд происходящих событий не оттянут в глубину повествования, не имеет своей сюжетной канвы, он — не итог и не символ рассказываемой истории (и он — не в «начале» и не в «конце»), он, если хотите, распылен на поверхности языка, в его грамматике, синтаксисе и скудной лексике. Невозможное, чудовищное, дневной кошмар удерживается прямо перед нами в «угрожающей близости»[43]. Ничто нельзя обжаловать или переиграть: читатель должен пережить шок, ослепнуть, чтобы увидеть, оглох­нуть, чтобы слышать, заикаться, чтобы говорить... Привычный процесс отож­дествления читающего с читаемым нарушается, энергия, отданная процессу чтения, возвращается назад к читателю, и он реагирует на нее жестом отри­цания (истерическим спазмом: «Это не со мной, со мной такого не может про­изойти!»). Получает быстрое развитие то, чего так настойчиво добивался Кафка: негативный мимесис читаемого. Из подобных жестов отказа читатель и составляет себе единый образ пространства, в котором он чуть было не по­гиб, но продолжает гибнуть всякий раз, когда читает. Приблизительно так переживается вина в снах-кошмарах, когда мы вдруг осознаем ответствен­ность за преступление, которое будто бы «совершили». Чудовищность про­исходящего: мы не могли совершить это «преступление», но «совершили», и его следы ведут к нам, сновидение начинает наливаться тяжестью, усиливая страх и безысходность. Обычно сновидение разводит по сторонам деятеля и деяние, позволяя сновидцу свободно наблюдать за тем и другим. Действи­тельно, сначала сохраняется позиция «абсолютного» наблюдателя, но затем, по мере вовлеченности в содержание сна, эти две стороны, две параллельные прямые начинают сближаться и в конце концов пересекаются именно в той точке, где располагается сновидящий субъект, не ожидающий подвоха. Вот он, сокрушительный удар. остается только очнуться от кошмара. Нечто подобное часто встречается при столкновении с тем, что невыносимо и от­вратительно, что невозможно ни представить, ни вообразить. При первом же устремлении к «схватыванию» реальности и едва прикоснувшись к ней мы вынуждены отпрянуть назад. Так, и субъект познания бывает настоль­ко потрясен, шокирован, что теряет ориентацию в пространстве-времени, он действительно распадается. В адорновской герменевтике литературы и искусства подобные мгновения являются предметом пространных крити­ческих рефлексий.

б) С. Беккет. Нулевой пункт. В последнем разделе «Негативной диалектики» Адорно обращается к исследованию современных возможностей метафи­зики. Вот один из ее тупиков, или «нулевой пункт», в котором достигается крайне неустойчивое равновесие между отчаявшимся и запуганным субъ­ектом и современной цивилизацией «после Освенцима». Адорно пишет: «Но на нулевом пункте, в котором проза Беккета достигает своей сущности, как силы в бесконечно малых частицах физики, порождается второй мир образов, столь же грустных, сколь и богатых, концентрат исторических опы­тов, которые в их непосредственности к решительному не допускают выдалб­ливания субъекта и реальности. Скупость и поврежденность такого мира есть отпечаток, негатив управляемого мира»[44]. Трагико-комическая клоунада литературы Беккета — жест Мюнхаузена как модель разума — только под­тверждает невыразимость подобных состояний ни в мысли, ни в действии. Настойчивый экзистенциальный рефрен: за объектом закрепляются истори­ческие аномалии, угрозы, потери и разрушения («ужас», «смерть», «геноцид», «насилие» и т.п.), субъекту остается лишь отражать этот опыт в страданиях, томлении, боли, надежде на спасение.

В романной трилогии Беккета «Моллой умирает», «Мелон» и «Безымян­ный» персонажи — паралитики, инвалиды, искалеченные, — считайте их кем угодно, но у всех них одна проблема: как начать двигаться? Да и само пове­ствование (если о таком вообще можно говорить) развертывается так, как если бы тот, кто рассказывает, находился в совершенно непостижимых отно­шениях с собственным телом. Да его ли это тело? Он утверждает, что «его», но на самом деле, при опознании всех его «искалеченных» качеств, мы не смо­жем прийти к выводу, что персонаж обладает собственным телом. Пове­ствующая речь опирается в своем развитии на переживания телесной «не­полноты», с которыми ежесекундно имеет дело персонаж. Рассказывание персонажа-паралитика как будто не имеет отношения к телу, о котором он заботится и состоянием которого он так удручен. Беккет картезианец, причем пародист, тонкий транслятор судьбы картезианского учения. Будущая чело­веческая форма у него по-картезиански разорвана надвое: субъект лишен воз­можности управлять собственным телом — оно теперь принадлежит Дру­гому. Движимое персонажем тело и его речь (тело, им выговариваемое) — между ними всегда разрыв, но замечается он только тогда, когда тело ограничивает свой поиск, обессиливает и окаменевает и больше не нуждается в речевом подкреплении, — пауза, относимая к ничто и к господству пустого света мира, который ничего не освещает. Вот почему беккетовская сцена вы­глядит опустошенной — «полнота мгновений оборачивается повторением, совпадая с ничто»[45]. Выживающий механически следует этому процессу по­вторений — минималистское и совершенно призрачное существование, где человеческое упразднено. Беккет вводит в литературу маску лагерного дохо­дяги (персонажа изможденного, искалеченного, истощенного, опустошенного и т.п.), того, кто не выдержал столкновения с после-временем и оказался от­брошенным в сейчас этого после. Драма длящейся катастрофы: они-то вы­жили, а не выживают, но то, что было их миром, погибло (частично разру­шены и парализованы их тело, мозг, язык, желания и воля); больше ничего не будет происходить, все уже произошло. Как существовать, если нет вре­мени, в котором еще может что-то случиться? Ведь Бог не пришел не потому, что он мертв, а потому, что все закончилось — мира человеческого больше нет и ему не нужно приходить.

Чем же, собственно, отличается персонаж Беккета от мусульманина?[46]Да почти ничем, разве только своей невероятной способностью к рефлексии. Как замечает Адорно, персонаж Беккета похож на только что раздавленную муху — шевелится, но уже мертвая... Персонаж силится собрать себя, но это не удается, более того, это самособирание приводит к новому распаду, быть может, еще более разрушительному. Нет героя, способного управлять собст­венным возможным, нет тела, достаточно собранного для того, чтобы стать образцом для других тел и вещей. Жизненное пространство дано через собст­венное ничтожение — это лишенное атмосферы, повисшее в сероватой мгле мировое ничто; оно отражает себя в ритме паузных знаков, игре которых так привержен театр Беккета. Единая основа паузы — это отсутствие чего-либо, прерывание, разрушение — вот что на самом деле стоит за тем театральным пространством, которое вовсе и не пространство, не сцена в привычном смысле, а некая картина мирового опустошения. Пауза ничем не заполняется, она без памяти, она не имеет ни «своей» темпоральной формы, ни простран­ственного наполнения. Персонажи Беккета влачат жалкое существование, они не живут, да персонажи ли они? Заунывные и проклятые образы «серого, нейтрального» бытия, беспросветная и почти немая жизнь неких существ, чья неполноценность и ущербность (включая физическую) стала абсолютной нормой. То, что было невозможно, состоялось, и потому абсурдное занимает место реального. Так, подлинный текст литературы Беккета заключен не в ре­пликах или диалогах, а в долготе пауз, которые ограничивают речи героев, удерживая тишину мира после катастрофы.



[1]        Статья первая. Вторую статью В. Подороги, посвященную Варламу Шаламову и «времени ГУЛАГа», читайте в сле­дующем номере «НЛО».

[2]     Бадью А. Обстоятельства, 3. Направленности слова «еврей». М.: Академия исследований культуры, 2008. С. 75—80.

[3]        Там же. С. 79. См. также: Отрицание отрицания, или Битва под Аушвицем. Дебаты о демографии и геополитике Хо- локоста / Сост. А. Кох, П. Полян. М.: Три квадрата, 2008; Бауман З. Актуальность Холокоста. М.: Европа, 2010.

[4]        Adorno Th.W. Was bedeutet: Aufarbeitung der Vergangen- heit? // Adorno Th.W. Eingriffe. Neun kritische Modelle. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1963. S. 33.

[5]        Ibid.

[6]        Кёниг Х. Память о национал-социализме, Холокосте и Второй мировой войне в политическом сознании ФРГ // Неприкосновенный запас. 2005. № 2/3. С. 40—41.

[7]        Там же.

[8]        Хабермас Ю. Вовлечение Другого. Очерки политической теории. СПб.: Наука, 2001. С. 322—323. Хотелось бы толь­ко спросить уважаемого профессора Хабермаса, почему он вступает в довольно миролюбивую полемику с человеком, который не скрывает ни нацистского прошлого, ни своих давних симпатий, подкрепляемых казуистической аргу­ментацией, явно политически мотивированной? Стоит ли что-либо обсуждать с тем, чьи ответы известны?

[9] Schmitt С. Glossarium (1947—1951). Berlin, 1991. S. 113.

[10]      Ibid. S. 146.

[11]      Ibid. S. 265.

[12]      Ibid. S. 282.

[13]      Ясперс К. Вопрос о виновности. О политической ответ­ственности Германии. М.: Прогресс, 1999. С. 38—60.

[14]      Там же. С. 62.

[15]      В поздних интервью (1965) Ясперс уточняет свою пози­цию, хотя она и остается в целом неизменной. Ему было важнее ответить на вопросы, которые связаны с логикой мирового юридического права, чем разбираться в преступ­лениях нацистов против человечности. Тон интервью именно таков. Ведь главное для Ясперса — все же будущее Германии (ФРГ): как жить дальше и что для этого нужно сделать немцам, чтобы восстановить попранную и унич­тоженную идентичность нации? Заметно, что Ясперс еще не представлял себе размах истребления евреев и других народов в нацистских лагерях смерти. Частое использова­ние Ясперсом предиката немецкий (пресловутая «немец- кость духа») подчеркивало надежду на единство народа; он полагал, что немецкий народ способен очиститься от нацистского прошлого (кстати, «Очищение» — так на­звана последняя главка работы Ясперса).

[16]      Общий анализ «спора историков»:Jurgen Peter. Der Histo- rikerstreit und die Suche nach einer nationalen Identitat der achtziger Jahre. Frankfurt am Main: Verlag Peter Lang, 1995.

[17]      Под перспективой понималось нахождение достаточно нейтральной и удаленной от влияния «сочувствующих» идеологий позиции историка, в каком-то смысле обесцени­вание всякой этической позиции. В этом есть своя «прав­да», как и неправда: когда историк пытается что-то доказать (именно это и делает Нольте), то он невольно попадает в за­висимость от избранной точки зрения, тем самым начиная служить ей, то есть подкреплять все новыми «убедитель­ными» доказательствами. Но решающий аргумент — это разделение гражданской войны на внешнюю мировую войну и на внутреннюю. Отсюда вывод: русская граждан­ская (классовая) война переходит в европейскую национал- социалистическую революцию (Нольте Э. Европейская гражданская война (1917—1945). Национал-социализм и большевизм. М.: Логос, 2003. С. 13—16).

[18]      Заслуга Арендт как раз и состояла в том, что она рассмат­ривала нацистские преступления без отрыва их от сталин­ских, что и позволило выработать общие формулировки при ответе на вопрос «Что такое тоталитаризм?» .

[19]      Рикёр П. Память, история, забвение. М.: Изд-во гумани­тарной литературы, 2004. С. 459—467.

[20]      Лиотар Ж.-Ф. Хайдеггер и «евреи». СПб.: Axioma, 2001. С. 26—27. Но кому приписывается ответственность забы­вания (у Адорно в состояние полного забвения впадает за­падная культура, у Лиотара — только ли один Мартин Хайдеггер)?

[21]      Там же. С. 29.

[22]      Там же. С. 30.

[23]      Адорно Т.В. Философия новой музыки. С. 252—253.

[24]      Ницше Ф. Соч.: в 2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1990. С. 442.

[25]      Великий роман Т. Манна «Доктор Фаустус» посвящен ре­конструкции глубинных основ немецкой духовности (духа), совершенно мифических национальных праначал. История падения Германии рассматривается через ее персонализацию в судьбе Томаса Леверкюна, главного героя романа (прототипом которого был, кстати, Ницше). Если за Злом сохранять его «уникальность» и «абсолютность», можно договориться сначала до его «неотвратимости», потом до «необходимости» и в конце концов впасть в столбняк от ужаса перед черной магией — признать силу «договора с дьяволом». В критике романа прав С. Лэм: «3аметим, что "Доктор Фаустус" молчит о Германии середины XX века. В романе рассказана романтическая история о некоем дея­теле искусства, которому исключительно повезло в том, что он пережил трагедию, события, полные глубочайшего смысла и заслуженного страдания; вину и кару за эту вину; грех и падение, — все это во времена, когда страдали без всякой причины, падение происходило без вины, кары были незаслуженными, трагедия же для миллионов жите­лей Центральной и Восточной Европы — невыносимой. Я отвергаю аллегорическое истолкование этого великого романа, потому что оно придает патетику кровавой бес­смыслице, пытается доискаться символов и величия, хотя бы адского, в чепухе, которой если есть чем похвастаться, то только числом жертв. Судьба отказала этим жертвам в шансе стать героями греческой трагедии, умереть в каче­стве личностей, принесенных на алтарь ценностей — тех ценностей, к которым обращается и которые облагоражи­вает миф. Но раз так, надо и палачам отказать в праве на трагедию. Они его не заслужили. В них не было ничего, кроме тупой и банальной рутины зла. И сама эта рутин­ность зачеркивает ходульный миф о том, что человек в своих действиях подчинен категорическому императиву» (Лем С. Философия случая. М.: АСТ; Транзиткнига, 2005. С. 711). См. также: раннее эссе Томаса Манна «Братец Гит­лер» (1939) (Манн Т. Аристократия духа. М.: Культурная революция, 2009. С. 289—294.); статью Лема: Мифотворче­ство Томаса Манна // Новый мир. 1970. № 6. С. 234—256.

[26] Тема размышлений «Тезисов о понятии истории» В. Беньямина, и прежде всего его концепция аллегорического ви­дения, впервые изложенная в работе «Происхождение не­мецкой драмы», берется на вооружение Адорно (с конца 1930-х годов).

[27]      Понятие констелляции станет организующим формаль­ным принципом «негативной диалектики» Адорно как ме­тода: «То, о чем здесь идет речь, суть принципиально иная логическая форма, чем развитие из "наброска", который учреждает основание общей понятийной структуры. Эту иную логическую структуру саму здесь нельзя анализи­ровать: она — констелляция; и имеет дело не с проясне­нием (Erklaren) понятий одно из другого, но с констелля­цией идей, а именно с идеей падшести (Verganglichkeit) значений, идеей природы и идеей истории. Но все это не воспринимается (берется, сводится) как "инварианты"; то, что она изыскивает и должна изыскать, не есть интенция вопрошания, она собирает вокруг себя конкретную исто­рическую фактичность, которая в связи каждого момента заключает его уникальность» (Adorno Th.W. Philosophische Fruhschriften. Bd. 1. Suhrkamp Verlag, 1976. S. 358—359).

[28]      Ф. Лаку-Лабарт и Ж.-Л. Нанси активно переосмысляют идею цезуры в контексте идеи прерывания мифа через ли­тературу (см.: Лаку-Лабарт Ф., Нанси Ж.-Л. Нацистский миф. СПб.: Изд-во «Владимир Даль», 2002. С. 29—35; Лаку- Лабарт Ф. Musica ficta. Фигуры Вагнера. СПб.: Axioma/ Азбука, 1999. С. 196—197; Нанси Ж.-Л. Непроизводимое сообщество. М.: Водолей, 2009. С. 117—129; Lacoue-Labar- the Ph. L'imitation des Modernes. (Typographies-2). Faris: Ga­lilee, 1986. Р. 39—84).

[29] Рансьер Ж. Разделяя чувственное. СПб.: Европейский уни­верситет, 2007. С. 119—135, 240—257. См. также: Лиотар Ж.- Ф. Постмодерн в изложении для детей. Письма 1982—1985. М.: РГГУ, 2008; LyotardJ.-F. Le Differend. Paris: Les Editions de minuit. 1983; Todorov T. Face a l'extreme. Рaris: Seuil, 1991.

[30]      Арендт Х. Истоки тоталитаризма. С. 590.

[31]      Адорно Т.В. Исследование авторитарной личности. М.: Се­ребряные нити, 2001. С. 118.

[32]      Хоркхаймер М, Адорно Т.В. Диалектика просвещения. Фи­лософские фрагменты / Пер. с нем. М. Кузнецова. М.; СПб.: Медиум; Ювента, 1997. С. 112.

[33]      Аргументация Хоркхаймера и Адорно диалектична; опыт­ные гегельянцы, они видят в диалектике не логику разума, а хитрость истории. Вот почему все может перевернуться, и на то место, где был Кант, могут прийти Сад и Ницше.

Сексуальное безумие Сада — оборотная сторона кантов- ского категорического императива, основного принципа легитимирующей рациональности европейского Просве­щения. С глубочайшей издевательской иронией наши ав­торы показывают, как этот принцип переходит в практи­ческое действие для абсолютно автономного садистского индивида. Ницше и Сад оказываются прилежными уче­никами Канта, которые не боятся додумать до конца не­которые из его теоретических постулатов. Черная комедия как жанр садистских инсценировок — вот чем обернулась просветительская стратегия: подавляя природное начало от имени самой природы, понятой исключительно рацио­нально-механистически, она в лице Канта потерпела мо­рально-нравственное поражение. А Сад лишь несколько преувеличенно брутально его выразил.

[34]      Хоркхаймер М., Адорно Т.В. Диалектика просвещения. Философские фрагменты. С. 226. Приведем еще один весьма впечатляющий пример раздела масок: с одной сто­роны, бюргер, претендующий на индивидуальное пережи­вание, а с другой, новый тип — рабочего-солдата по Э. Юн- геру, человека массы: «Переживание типа, как уже было сказано, не уникально, а однозначно; с этим сопряжено то, что единичный человек не является незаменимым, а вполне заменим, и притом заменим в той мере, которая удовлетворяет требованиям всякой доброй традиции. Тип совершенно иначе связан с добродетелями порядка и под­чинения, и беспорядок во всех жизненных отношениях, знаменующий нашу переходную эпоху, объясняется тем, что индивидуальные оценки еще не были однозначно за­менены иными, типическими оценками, то есть не был из­менен стиль. Тот факт, что диктатура в любой ее форме считается все более необходимой, лишь символизирует потребность в этом. Диктатура же есть лишь переходная форма. Типу неведома диктатура, потому что свобода и повиновение для него тождественны.

Этой наиболее объемлющей ступени, этому основанию пирамиды принадлежит без исключения каждый единич­ный человек, подобно тому, как в армии каждый человек может быть назван солдатом, будь он по рангу генералом, офицером или рядовым. Эту ступень тип образует, по­скольку он понимается как выражение определенного че­ловеческого склада в собственном смысле слова. Тем не менее поверх этого человеческого состава, в котором во­площается не всеобщее право, а тотальная обязанность, уже начинает вырисовываться иной, активный склад, в ко­тором более четко запечатлены контуры подлинной расы» (Юнгер Э. Рабочий. Господство и гештальт. СПб.: Наука, 2000. С. 228—229).

[35]      Там же. С. 229—230.

[36]      Там же. С. 229.

[37]      Клемперер В. Язык Третьего рейха. Записная книжка фи­лолога. М.: Прогресс—Традиция, 1998. С. 46.

[38]      Там же. С. 232.

[39]      Там же.

[40]      В фильмах «Фальшивомонетчики» и «Список Шинд- лера» можно найти точные иллюстрации отношения гос­под-нацистов к своим рабам-жертвам. Поражает, как точно эти фильмы передают значение смерти: смерти для каждого узника лагеря — в каждое мгновение. Никакой пощады и никакого сожаления, никакой надежды и ника­кого ожидания. Смысл самой экзекуции утрачивается, ибо она определяется не убийством, а выживанием в лагере. Всем в лагере и так известно, что будет при непослуша­нии, болезни, потере сил или истощении. Только одно — смерть. «Верные» признаки состояния жертвы в руках па­лача: он свободен убивать и убивает «запросто». Это была «тяжелая работа», как потом говорили палачи дознава­телям. В одной из последних сцен (фильм «Фальшиво­монетчики»), после того как нацисты покинули лагерь, оставшиеся в живых узники, предельно истощенные и из­мученные, врываются в барак, где вполне сносно жила группа уголовников (специалистов по подделке казначей­ских билетов США и Британии), таких же, как они, узников лагеря. Сначала они хотят убить этих уголовников, но потом передумывают, ставят к стене, а сами занимают их кровати с матрасами и одеялами. Ужасающая сцена: не в силах по­шевельнуться от истощения, они так и сидят в оцепенении. больше похожие на обретших покой и отдых мусульман.

[41]      Родные сестры Кафки закончили свой жизненный путь в газовых камерах Освенцима (вероятно, такой же конец ожидал бы и самого Кафку, если бы он дожил).

[42]      Adorno Th.W. Negative Dialektik. S. 353. Было бы интересно сопоставить две интерпретации литературы Беккета, одна из которых принадлежит Адорно («Опыт истолкования "Конца игры"» (Adorno Th.W. Noten zur Literatur. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1981. S. 281—321)), а другая — Ж. Де- лёзу (его послесловие к публикациям текстов С. Беккета (Deleuze G. L'Epuise // S. Beckett. Quad et autres pieces pour la television. P., 1992)). Эффект частичной анестезии, то, что Делёз называет истощением и рассматривает как уп­разднение Возможного (Бога, Будущего, Личности, Смыс­ла и пр.). Все дело лишь в том, что произошло, но что уже давно происходит — правда, не в таких систематических формах и без создания специальной машины уничтоже­ния. Это происходит и сегодня (концентрационные лагеря времен гражданской войны в Югославии, Чечня и пр.). И все-таки раз «Освенцим» был, то как жить после, и тот, кто выжил, выжил ли?

[43] Adorno Th.W. Prismen. Kulturkritik und Gesellschaft. Frank­furt am Main: Suhrkamp, 1969. S. 304.

[44] Adorno Th.W. Asthetische Theorie. S. 53.

[45]      Ср.: «Die Fulle des Augenblicks verkehrt sich die Wiederho- lung, konvergierend mit dem Nichts» (Adorno Th. W. Asthe- tische Theorie. S. 52).

[46]      Напомним себе: «Вы знаете, кого здесь называют словом "мусульманин"? — Человека, который выглядит несчаст­ным, жалким, больным и истощенным, того, кто не может справляться с тяжелой физической работой. Раньше или позже, обычно вскоре, каждый "мусульманин" отправля­ется в газовую камеру» (Франкл В. Доктор и душа. СПб.: Ювента, 1997. C. 172—173).



Другие статьи автора: Подорога Валерий

Архив журнала
№164, 2020№165, 2020№166, 2020№167, 2021№168, 2021№169, 2021№170, 2021№171, 2021№163, 2020№162, 2020№161, 2020№159, 2019№160, 2019№158. 2019№156, 2019№157, 2019№155, 2019№154, 2018№153, 2018№152. 2018№151, 2018№150, 2018№149, 2018№148, 2017№147, 2017№146, 2017№145, 2017№144, 2017№143, 2017№142, 2017№141, 2016№140, 2016№139, 2016№138, 2016№137, 2016№136, 2015№135, 2015№134, 2015№133, 2015№132, 2015№131, 2015№130, 2014№129, 2014№128, 2014№127, 2014№126, 2014№125, 2014№124, 2013№123, 2013№122, 2013№121, 2013№120, 2013№119, 2013№118, 2012№117, 2012№116, 2012
Поддержите нас
Журналы клуба