Журнальный клуб Интелрос » НЛО » №116, 2012
«...Террор принуждает к забвению»
Х. Арендт
В последней части «Негативной диалектики» Адорно запрашивает современность: как можно писать стихи после Освенцима? Основной тезис его гласит: Освенцим является фактом тотальной культурной катастрофы Запада. Что это за время — после? Это не пост, не мета, это время, которое идет и сейчас, время, начавшееся сразу же после события, имя которому Освенцим. Адорно называет это несколько расплывчато «неудачей культуры», Misslungen der Kultur. После выступает как морально-нравственный критерий того, что можно обсуждать, а что нельзя или бессмысленно. Ведь после — это не до, это время, которое наступает потом, — но для кого? Не для тех, конечно, кто оказался его жертвой, не для тех, кому не по силам его мыслить. Лагерный узник теряет связь с прежним временем и бытием: для него больше нет родины, нации, семьи и многих других экзистенциально необходимых позиций жизни. Время же, приходящее после, — не только время страданий и неутихающей боли, но и время забвения. Все должно быть забыто: не вспоминать, а выживать — вот что главное. Глубокая разрывная травма лишает жертву защиты от прошлого, делает неспособной к полноценному существованию, и ей, похоже, трудно восстановить человеческую способность забывать. Забвение эффективно только тогда, когда срабатывает механизм темпоральной перестановки: после уходит назад в прошлое, а до захватывает будущее, меняясь местами с прошлым, — то, что было, того не было.
Еще и сегодня группа историков «негаторов-ревизионистов» строит свою аргументацию исходя из того, что никакого Холокоста вообще-то и не было, а был лишь хитроумный и циничный заговор «мирового еврейства». И берутся доказать это буквально в два приема: ставят под сомнение свидетельства жертв (а заодно и палачей) и требуют подойти к исследованию нацистских лагерей смерти с точки зрения доказанных «фактов», материальных следов, которые можно «проверить». Первое правило «негатора»: отрицать очевидное («Заткни уши, не верь глазам своим!» — кредо подобного опыта). Все книги, которые так или иначе пытались поставить под сомнение «планомерное уничтожение нацистами евреев в лагерях смерти», мотивированы не истиной, а отказом авторов от версии радикального, абсолютного Зла (я уже не говорю об их «антисемитизме»). Ален Бадью в ряде своих статей указывает на то, что философская критика «негаторов-ревизионистов» оказывается неэффективной, когда опирается на аргументы немыслимого, разрыва и абсолютного Зла[2].
С одной стороны, предположение о том, что «истребление евреев» является немыслимым и необъяснимым фактом истории, делает нацизм столь же необъяснимым. С другой — говоря о неудаче проекта европейского Просвещения и о «разрыве», не играем ли мы в пользу нацизма, его мифологии тысячелетнего рейха как реального обрыва и завершения Истории в идеальном расово чистом государстве? Наконец, с третьей стороны — отделяясь от Добра и не смешиваясь с ним, Зло становится объектом бесконечных подражаний, иллюстраций, повторений, и, став абсолютным, оно оказывается изначальным условием отрицания этического вообще. Если все эти аргументы слабы, то как предотвратить искажение истории и эту естественную «национальную» тягу к забвению? Бадью считает, что этого можно добиться только признанием политики нацизма преступной: «Но сегодня речь идет о незыблемой отправной точке для заявления, в котором нет места для общей с негационистами почвы, нет места ни для дискуссий, ни для опровержений. Это было? Имели место газовые камеры, имело место уничтожение европейских евреев. Мы не можем позволить этому миру дойти до состояния, в котором в любой момент, и чем дальше, тем в большей степени, будет возможно оспаривать эти факты. Ведь мир, в котором обсуждают, оспаривают или подвергают сомнению то, что газовые камеры и истребление действительно имели место, — это мир, где в отрицании собственных деяний процветает преступная политика»[3]. Можно спросить, а что это нам дает? Может быть, нужен новый Нюрнбергский процесс, на котором наконец-то будут поставлены все точки над «и»? Возможен ли такой суд в эпоху после Освенцима и Гулага и что он может дать, если все уже произошло и ничто нельзя вернуть назад? Возможно, новый Нюрнбергский процесс должен будет осудить раз и навсегда не немцев, а «тотальную войну», и определить вину в терминах юридической ответственности всех лиц, которые пытаются эту политику оправдать или, еще хуже, следовать ей и сегодня.
SCHULDFRAGE. ВОЛНЫ ДЕНАЦИФИКАЦИИ
В эссе «Что означает: переработка прошлого?» Адорно обсуждает отказ немецкого послевоенного общества от национальной вины[4]. Аргументы «отказа» похожи на увертку, но за ними — мощное вытеснение прошлого под любым предлогом (аргументы такие: «в лагерях смерти погибло не 6, а 4— 5 миллионов»; «сравнение бомбардировок Дрездена с умерщвлением миллионов в газовых камерах»[5] и т.п.). Адорно показывает, как работает национальная память, когда хочет как можно быстрее привести прошлое к забвению: она «грубо» и «наивно» его вытесняет, полагая, что для этого сгодится всякий «достоверный» аргумент. Столь активно и упорно заявляемый отказ от признания «немецкой вины» был тем фрейдовским отрицанием, которое лишь подчеркивало власть отрицаемого. И это понятно — ведь наиболее активная часть тогдашнего высшего чиновничества, управления и бизнеса ФРГ была тесно связана с нацистским режимом. Угроза осуждения исходила не от абстрактной вины всех, а от вполне доказуемой вины каждого. Когда отыскивались новые «аргументы» в пользу забвения, они скорее подыгрывали частичному признанию «вины всех немцев», и это делалось для того, чтобы устранить из памяти индивидуальную вину. Для Адорно подобная «переработка прошлого» и есть механизм забвения, который он пытается разоблачить.
Три волны денацификации. Первая, от которой «пострадали» М. Хайдеггер и К. Шмитт, отразила в себе влияние Нюрнбергского процесса. В послевоенное десятилетие, когда подавляющее число населения поверженной Германии еще рассматривало себя как жертву войны: «...политическое сознание молодой Федеративной Республики формировалось не благодаря признанию преступных деяний в процессах политической чистки и судебного преследования, а, наоборот, в ходе защиты и отказа от них»[6]. Подобной позиции в немалой степени поспособствовала начавшаяся холодная война между Западом и Востоком. Причем эта позиция получала достаточно широкую поддержку: «Преступления и их исполнители остались неназванными, а геноцид против евреев не играл в тот момент никакой роли. Хотя прусский милитаризм открыто признавался некоторыми интеллектуалами причиной зла, но ведение войны вермахтом в принципе считалось безукоризненным. Очень часто гнусные преступления национал-социалистического режима растворялись в разговорах о судьбе, роке, беде и трагедии»[7]. Вот как, например, тогда выстраивалась «юридическая» аргументация К. Шмитта. Прежде всего он полагает, что гоббсовский тезис «войны всех против всех», или «постоянства войн», имеет такое же право на существование, как и доктрина пацифистского развития государств. Если принять за исходный пункт положение, что только война может определять цели политических действий, то в таком случае право говорить о преступлении одной стороны и не говорить о преступлениях другой — это право победителя. А право победителя признает, следовательно, начальным условием межгосударственных отношений войну как одно из эффективных средств проведения политики. Вот что пишет Ю. Хабермас: «В 1945 году Шмитт (в отзыве, составленном для Фридриха Флика, обвинявшегося Нюрнбергским трибуналом) проводит последовательное различие между военными преступлениями и теми "зверствами", которые, будучи "характерными проявлениями определенного нечеловеческого менталитета", превосходят способность человеческого понимания: "Приказ, отданный начальником, не способен ни оправдать, ни извинить такие злодеяния»[8]. Чисто тактический смысл данного различения, которое Шмитт в качестве адвоката здесь проводит, с брутальной отчетливостью проступает в текстах дневниковых записей «Глоссария» несколькими годами позже. Так, он хотел бы видеть декриминализованными не только агрессивные войны, но и цивилизационную катастрофу Запада — уничтожение евреев. Шмитт спрашивает: «Что такое "преступление против человечности"? Существует ли преступление против любви?»[9] — и выражает сомнение, что здесь вообще речь идет о юридическом факте, ибо «объекты обороны и нападения» в таких преступлениях не могут быть описаны с должной строгостью: «Геноцид, истребление народов — трогательные понятия; пример этого я испытал на собственной шкуре: уничтожение прусско-немецкого чиновничества в 1945 году»[10]. Такого рода утонченное понимание геноцида приводит Шмитта к еще более смелому выводу: «Преступление против человечности есть лишь наиболее общий из всех общих моментов уничтожения врага»[11]. Ив другом месте: «Есть преступления против человечности и преступления в пользу ее. Преступления против человечности совершаются немцами. Преступления в пользу человечности — против немцев»[12].
В это время пишется знаменитое исследование К. Ясперса «Вопрос о вине» (Schuldfrage). Можно ли расчленить вину, как это сделал Ясперс, предложив четыре рода ответственности: уголовную, политическую, моральную и метафизическую? Инстанции, которые отвечают за «вину» в каждой из предъявленных виновностей, следующие: для первой — Суд; для второй — Власть и Воля победителя; для третьей — Совесть (каждого гражданина); для четвертой — Солидарность (с Другими)[13]. Ясперс не отказывается от использования понятий «немецкая нация», «немецкие вопросы», «немецкий выбор» — все эти термины были вполне привычны для Ясперса первых послевоенных лет, размышляющего над путями восстановления национальной идентичности. При этом он понимает, что разграничение ответственности может поставить под вопрос общегерманскую вину: «...наше расщепление понятий виновности может стать уловкой, помогающей снять с себя вину. Разграничения находятся на переднем плане. Они могут заслонить первопричину и целое»[14]. Правда, и отказ от такой постановки вопроса тоже ничего не решает. Несколько принципиальных идей, высказанных тогда Ясперсом, не утратили значения и сегодня: отношение к преступному приказу, потворство тоталитарным режимам со стороны западных демократий, близость методов большевистского тоталитарного государства и нацистского, ограничения в применении международного права на Нюрнбергском процессе. Возможно, что текст Ясперса нужно рассматривать как собрание предварительных правовых рекомендаций для будущего международного суда, заново расследующего как преступления нацистского государства, так и им подобные[15].
Вторая волна начинается в 1960-е годы и не теряет силу до падения Берлинской стены и распада СССР. В центр общественной дискуссии выдвигается тема «Освенцима» и национальной вины, обостряется в достаточно драматических формах конфликт поколений.
И наконец, о третьей волне можно говорить только с конца 1980-х — начала 1990-х годов. Именно тогда возобновляется широкая дискуссия о вине немцев во Второй мировой войне («спор историков» 1985—1987 годов)[16]. В конечном счете важно то, что самосознание немецкого общества нашло в себе силы интегрировать ранее оттесняемый опыт «Освенцима» и других военных преступлений, сделать его частью активной исторической памяти для каждого немца. Успех подобной перестройки «памяти о национальной вине» в том, что возникла необходимость в критическом осмыслении традиционного типа национальной идентичности. За кризисом прежней идентичности последовал поиск новой, но опять-таки на старый лад. И в этом была пиррова победа. В той мере, в какой прежняя идентичность — ее можно назвать фольк-идентичностью — имела еще силу и влияние, возврат к старой национальной политике вражды был возможен. Вспыхнувшая дискуссия о необходимости поиска причин нацистских зверств в более широкой исторической перспективе выявила ревизионистские позиции группы немецких историков (Э. Нольте, М. Штюрмер, А. Хильгрубер). Вот их основной тезис: «Отказ переместить в этот контекст (большевизм) уничтожение евреев, совершенное при Гитлере, отвечает, возможно, весьма достойным уважения мотивам, но он фальсифицирует историю», и далее: не был ли Холокост «реакцией» на зверства большевизма, его «искаженной копией, а не началом или оригиналом»?[17] Другими словами, сначала был ГУЛАГ, а потом Освенцим.
Сравнение двух тоталитарных режимов ставит множество новых проблем (и дело не только в иной исторической перспективе, но и в понимании того, насколько их конкуренция действительно была политически значима)[18]. Вот почему мало исследовать «детали», новую фактичность, рассматривая знание истории как панацею от всякого рода беспамятства. Слишком часто историки рассказывают совсем разные истории, оперируя одними и теми же фактами. Где и в чем искать опору историку, раз всякая новая перспектива может загнать его в тупик? Безусловно, эти режимы должны быть осуждены за тягчайшие преступления перед человечеством, но осуждены по разным статьям. Сталинский режим включен в другую стратегию: он никогда не имел легитимной власти над собственным народом, в то время как нацистский режим пришел к власти вполне легально. Репрессии одного режима целиком и полностью были направлены против собственного народа, внутрь (чему «способствовали» многие факторы: малочисленность группы, захватившей власть, имперское прошлое и отсталость, размеры страны, количество населения и его национальный состав, характер и темпы модернизации и т.п.). Репрессии другого направлены на внешнего Врага, на другие народы. В целях консолидации нации и усиления личной власти Гитлер устанавливает вектор террора: «европейские евреи» превратились из внутреннего в единственного и последнего мирового врага[19]. Собственно, этническая «чистота нации» и ее тотальное единение вокруг вождя опиралось на идею врага, образом которого можно было манипулировать без ограничений. Сталинский режим предпочел продолжение «гражданской (классовой) войны» как единственно возможную консолидацию масс с опорой на страх перед своим собственным двойником, внутренним Врагом. В одном случае результатом было не столько избавление от чувства страха, сколько его смещение, не вытеснение, а перевод в сублимированные формы восхищения, преданности, беспрекословного подчинения приказам вождя. В другом случае страх перед тираном сублимировался в желание Отца (народов), веру в его исключительность и незаменимость и как следствие признание за террором нормы повседневной жизни.
Ж.-Ф. Лиотар, один из тонких наблюдателей политики забвения, предполагает, что особенности коллективной памяти тех, кто пережил катастрофу, подобную Освенциму, можно объяснить благодаря особенностям открытого Фрейдом бессознательного действия аффекта. Речь идет о шоке, который состоялся, но не был пережит, а только сокрыт, оттеснен или на время купирован. Но он присутствует в настоящем, в любом «сейчас», придавая каждому из них дополнительное измерение: возможность возврата непережитого. Забытое незабываемое — это и есть измерение, куда погружается событие, которое невозможно пережить. Пожалуй, здесь нам не хватает трезвости взгляда. Ведь если мы предполагаем, что такое событие произошло, то произошло особое событие, отменяющее все другие и затрагивающее нас всей своей шокирующей силой. Фрейд указывал на определенные виды аффектов, которые отсылают к механизму Urverdrangung (первоначального вытеснения): это механизм вытеснения всего того, что вызывает первоначальный страх, Ur-Angst, который не может быть пережит. Лиотар, повторяя тезис Адорно, взывает к тому, что вытеснено, но не забыто. Незабываемое или непредставимое, имеет ли оно отношение к забытому? Незабываемое не забывается, а именно вытесняется (забывается только пережитое)[20]. На что указывает и Лиотар, вверяя себя авторитету Фрейда: «Я воображаю шоковый эффект, бессознательный аффект как облако частиц энергии, которые не подчиняются закону серийности, которые не организуются в осмысляемые в образах или словах совокупности, которые не испытывают никакого притяжения. Как раз это в физических терминах и означает Ur-verdrangung»[21]. Если имеется «изначально вытесненное, то оно непредставимо»[22]. Формула психопатическая: шок без аффекта, аффект без шока. «Через шоки единичное впрямую осознает собственную ничтожность по сравнению с гигантской машиной тотальной системы»[23]. Или же то, что меня убивает, — это безобразный образ, то есть моя неспособность создать образ собственного страха. Если подобное состояние не будет вытеснено и задержится, это грозит убийственным психосоматическим стрессом; оно-то и вытесняется, поскольку является непредставимым и настолько травмирующим, что с ним не справиться, не включая механизм защиты — забвение.
Ницше знал о чем-то подобном, когда видел обновление сознания в забвении прошлого отрицательного опыта. Что мы помним и что значит «помнить хорошо»? Ответ Ницше: «крепкой» памяти нужна боль и пытка. Память должна ныть, как ноет старая рана, требуя анестезии, ослабления или даже полного подавления боли. С одной стороны, надо все помнить и ничего не забывать, но, с другой, человеческое существо — это существо, по выражению Ницше, «смеющее обещать», а обещать — значит не помнить, не исполнять обещанного («Я больше не буду, обещаю, клянусь.»). Обещание «вырвано» в результате наказания, не наоборот. Чтобы унять боль, надо пообещать мучителю вспомнить все, что он требует, тогда пытка отменяется (или на время откладывается). Если бы мы не забывали, мы ничего не помнили бы. Ницше, припугивая читателя перечислением известных ему древнегерманских пыток, доказывает, что человек имеет «крепкую» память отнюдь не по природе, память вовсе не так необходима ему, она вполне условна и ее коллективный институт создан прежде всего в образовательно-воспитательных целях. Необходимой память стала тогда, когда человек из-за своей легендарной забывчивости не смог выполнять своих обязательств перед другими. Человек — существо, не просто склонное забывать, в забвении — весь смысл его существования; не помнить, не быть ответственным, избегать чувства вины и всякого морального груза. Древние «кровавые мнемотехники» наказания гарантировали воспроизводство социальной памяти и, как следствие, уважение к закону; в пытках и казнях закон прямо записывается на человеческом теле: «.только то, что не перестает создавать боль, остается в памяти»[24]. На полюсе противоположном — другая сила, сила забвения. Одна сила учреждает мнемонические знаки послушания (Закона), другая их стирает (Свобода)[25].
ПАДЕНИЕ ИСТОРИИ В ПРИРОДУ
Главное для философии истории Т. Адорно и М. Хоркхаймера, авторов «Диалектики Просвещения», — это мысль Ницше о вечном возвращении себе равного. Две могущественные инстанции исторического опыта — просвещение и миф — включены в нескончаемую игру. Миф — это и есть просвещение, а просвещение — миф, и между ними нет ничего, что бы могло прервать их вечный и разрушительный возврат. Заратустру охватывает отвращение и отчаяние, когда он видит, что возвращается преодоленное. Все возвращается, и все, что возвращается, выступая как будто в том же самом облике, несет на себе следы собственного преодоления — вот что повергает в ужас. Одно время накладывается на другое: линейное и конечное время на циклическое, время чистого повторения; именно их противодействие друг другу и создает то, что Ницше определил как вечное возвращение. Действительно, ведь прогрессистское время не только линейно, но и отрицательно, ибо пытается отбросить прошедшее в прошлое и завершить историю. Но для этого нужно вернуться к истокам, архэ, Природе, чтобы и объяснить, откуда появляется «вечное» в этом сокрушительном возврате уже бывшего. Такое мышление стоит рассматривать как форму негативного мимесиса истории, скрытого за видимостью того, что можно назвать реальностью современного: падение истории в природу[26]. Идеи криптоматериализма Адорно выразились в этой беньяминовской формуле наиболее отчетливо. Все, что мы принимаем за историю, за самое историчнейшее, является видимостью, а сама эта видимость есть природа; все, что мы признаем за природное (изначальное, непреходящее и повторяющееся) и что предстает в видимости природного, является, напротив, историчнейшим, самой историей. Это как бы одновременное разрушение и того и другого, ибо история и природа по отношению друг к другу остаются видимостью (Bann). И поскольку, сталкиваясь, они разрушаются, распадаются на куски и фрагменты, так сказать, руинируются, то их расположение, констелляция дается нам в знаках судьбы (а не выбора, победы или поражения)[27]. На ее основе вырисовывается физиогномика падения истории в природу, и это загадка, которую интерпретатор должен разгадывать каждый раз.
Именно поэтому мысль, если она хочет хоть как-то указать на реальное, должна отказывать себе в переходе к утверждению и повтору, то есть должна действовать на грани распада — мыслить против самой себя. Для Адорно разработанный им метод негативной диалектики — не руководство для ума, а образец этического поведения мыслящего. Речь идет о том, чтобы признать некую изначальную цезуру бытия, которая может открыться за отдельными событиями и аккумулировать в себе всю их разрушительную силу[28]. Мышление миметически вторит постоянству падения Природы в Историю. Так будет явлена истинная реальность мира, которая потом окажется невыносимой и непреодолимой — реальностью Освенцима. Бесспорно, это самый шокирующий аспект европейской послевоенной мысли: Освенцим — не событие, не мегасобытие, а конец всех событий.
ПАЛАЧ. ШТРИХИ К ПОРТРЕТУ
Под знаком палача шло развитие культуры.
Т.В. Адорно
В центре интереса Адорно всегда была одна фигура поздней буржуазной субъективности — фигура палача, уточним: палача-антисемита. Но исторический образ палача рассматривался в качестве производного из целой совокупности отношений, которые на протяжении веков складывались в западном обществе. Другими словами, палач, именно он потребовал более глубокого исследования. С жертвами все было ясно, они были «сожжены». Именно в исследованиях палачества выражено отношение Адорно к феномену Освенцима (которого он придерживался в поздних работах). Кто эти палачи? Откуда они пришли? Как они стали палачами (можно ли этот особый слой палачей отделить от немецкого народа)? Национальная травма Германии, вызванная послевоенной разрухой, слабостью демократических институтов Веймарской республики, унизительными статьями Версальского договора, стала практически неисчерпаемым источником будущей мести, ксенофобии, антисемитизма, мистицизма. Психология будущих нацистских масс и вождей сформировалась на волне отказа от национальной вины. Вот что помогло тогда мобилизовать нацию и превратить ее в единый мощный ударный кулак мщения. Если смотреть на «немецкую вину» шире, то в том, что произошло в ХХ веке, сыграла свою роль неспособность тогдашнего западноевропейского капитализма мирно перейти к модернизации.
Лиотар переосмысливает квазиэстетическую парадигму возвышенного в духе времени «после Освенцима». В размышлениях о судьбах возвышенного в современную эпоху он смещает исследовательский интерес от палача к жертве, ибо только в этом случае срабатывает эффект непредставимого (и целый ряд стоящих за ним подобных терминов: невыразимое, невозможное, безобразное..)[29]. За всем ужасом нацистских лагерей скрывается удивительная пассивность жертв (их неспособность к сопротивлению). Как могло получиться, что все эти люди были схвачены в одночасье, перевезены в некое тайное место и там уничтожены? Непредставимость как раз и появляется между пассивностью, невинным характером жертв и разветвленным аппаратом — «адской машиной» — массового уничтожения. И оба эти фактора тотального террора действуют с поразительной синхронностью, ничто не может остановить «истребление европейских евреев». Чрезмерное могущество палачей и невероятная пассивность жертв — в любом случае и то и другое остается загадкой. Кто сделал еврейский народ столь покорной жертвой, готовой к ритуальному сожжению в любой момент? Иногда все определяется состоянием самой жертвы, ее упорством, силой к сопротивлению, способностью к выживанию и готовностью к борьбе. Во многих работах Арендт искала ответ на один вопрос, который ей всегда казался необъяснимым: почему со стороны евреев не было никакого сопротивления (за редким исключением)? Вот что она пишет: «Возможно, в будущем будут найдены такие законы психологии масс, которые смогут объяснить, почему миллионы людей, не оказывая сопротивления, позволяют отправить себя в газовые камеры, хотя эти законы объяснят не что иное, как разрушение индивидуальности. Важнее, что приговоренные к смерти очень редко предпринимали попытки взять с собой одного из своих мучителей, что в лагерях едва ли были серьезные бунты и что даже в момент освобождения было лишь несколько самочинных избиений эсэсовцев. Поскольку разрушить индивидуальность — значит уничтожить самопроизвольность, способность человека начать нечто новое, исходя из собственных внутренних ресурсов, нечто такое, что нельзя объяснить как простую реакцию на внешнюю среду и события. Значит, остаются лишь страшные марионетки с человеческими лицами, которые ведут себя подобно собакам в экспериментах Павлова, обнаруживая совершенно предсказуемое и надежное поведение, даже когда их ведут на смерть, и сводя все это поведение исключительно к реагированию»[30].
Большое исследование Адорно «Авторитарная личность» (1949) было полностью посвящено анализу психологии палача-антисемита. Конечно, сегодня оно несколько разочаровывает, поскольку в нем так и не был поставлен вопрос об исторических корнях антисемитизма (который, кстати, вполне основательно ставится Арендт). Все исследовательское поле ограничивается характерологическим анализом фашистского психотипа, как если бы можно было на основе тщательно разработанной классификации синдромов (потенциального фашиста — шкала F) указать на все эти зародышевые потенциальные фашизмы, которые начинают собираться в единую волну национальной социопатии. Проникнуть в душу палача-антисемита — как это сделать? Палачество — это некая возможность стать действительным палачом или способствовать появлению его как типа? Адорно сознательно отказывается исследовать антропологию массы, ибо ему была нужна типологически выверенная, индивидуальная ответственность палача. Ему нужна была индивидуация каждого характера на основе выделенного социотипа. Типология предстает как разветвленная древо-структура, «древо синдромов», каждый из которых (не обязательно все вместе) ведет к формированию единого типа антисемита или к тому, что Адорно называет «потенциально фашистским характером»[31]. Палач наделяется некими психоаналитически многократно проверенными особенностями поведения, он — психомиметик par excellence. Палач работает на сближениях/переносах и проекциях, возникающих в ситуациях с Другим (Врагом/Жертвой). Надо заметить, что для палача его собственное палаческое поведение объясняется на уровне личной самозащиты: «Мне пришлось убивать, в противном случае я давно уже был бы мертв. Враг слишком силен.» Становление идеального типа фашиста-антисемита определяется не столько внешними условиями, сколько самой возможностью им стать, потенциалом фашистского становления характера. В сущности, Адорно здесь чрезвычайно близок к фрейдо-марксизму Э. Фромма и В. Райха. Для него лагерные палачи и есть садисты в идеально-абстрактном или потенциальном определении.
Чем отличен, например, садист маркиза де Сада и можно ли выйти с его помощью на более точные историко-культурные характеристики нацистского палача? Прежде всего палач де Сада старался доказать жертве, почему он ее должен мучить и пытать, он — учитель, который дает инструктаж, предоставляет знаки своего могущества и правила разного рода пыток, с помощью которых можно получить наибольшее удовольствие от боли другого. Палач Сада производит удовольствие в границах его предельной интенсивности. Да и что такое пытка в качестве фрагмента театра развлечений, как не своеобразная техника преодоления скуки и праздности? Но, самое главное, этот палач — господин дискурса Просвещения; фактически он управляет с помощью речи (приказов, инструкций, доказательств и демонстраций) сознанием каждого индивида той эпохи. Но существует ли палач сам по себе, как и его жертва; ведь кто-то становится господином-палачом, а кто-то — рабом-жертвой? Становится — это значит наделяется определенной функцией, подтверждающей изначальное различие между господином и рабом, эту древнюю асимметрию ролей, позиций и качеств моральной защиты; это раскачивание между чрезмерной жестокостью палача и нехваткой элементарных средств защиты у жертвы. Без этого не понять палачества как принцип управления людскими массами. Действительно, трудно объяснить невероятную покорность, с какой жертвы шли в газовую камеру, зная об этом. Необходимость жертвы можно объяснить позицией господина-палача, чья палаческая функция не является его собственным изобретением или неким чудесным даром, а считается ци- вилизационным преимуществом, которое он обрел то ли по случаю, то ли в результате наследования титула. И поэтому вся функциональная мощь палачества легко переводится в особую склонность к жестокости, которая не может быть определена чисто садистски. Чрезмерность, с другой стороны, есть следствие роста функциональных возможностей разума, принимающего решения: действовать по плану, без чувств и раскаяния, рассчитывать и снова рассчитывать. Во всяком случае, к этой позиции близки авторы «Диалектики просвещения»: «Разум является органом калькуляции, планирования, по отношению к целям он нейтрален, его стихией является координация». И далее: «Сама архитектоническая структура кантовской системы наряду с гимнастическими пирамидами садовских оргий и сводом принципов раннебуржуазных масонских лож — их циничным зеркальным отображением является строжайший распорядок дня компании развратников из "120 дней" — предвещает организацию жизни, в целом утратившей свою содержательную цель»[32]. Чрезмерность разума и неограниченность власти плюс воля господина оказываются в дальнейшем достаточными условиями для тотального террора. Присмотримся: не так ли самым внешним и отчужденным способом предельно рационально выстраивается разветвленное и упорядоченное дисциплинарное пространство концентрационного лагеря? Палач — это экстремист порядка, он — тот, кто управляет собственной мимикой, добавлю, подавляя чужую. Палаческое — в сдерживании и подавлении эмоциональной сферы, что возможно только при фанатичном внедрении в жизнь порядка, который должен упразднить зависимость от Другого. Садистическое удовольствие палача поддерживается непоколебимой верой в порядок, правила и дисциплину. Там, где самообладание достигает предельной высоты, там мы и получаем известную апатию палача; та же, в свою очередь, неизбежно связывается с его суверенностью, а следовательно, полной независимостью от других и одиночеством (что, кстати, издевательски подчеркивает «зрелость», достигнутую человеком кантовского Просвещения). Нацистский охранник чуть ли не становится кантианцем, когда следует приказу, словно категорическому императиву. Для Адорно палач и жертва миметически родственны, и с точки зрения просветительского разума их невозможно отделить друг от друга. Садовская автономия палача предполагает множество следствий и правил — например, отказ от сострадания к жертве. Всякое сострадание ослабляет позиции господина-палача, делает насилие ненужным. Господство требует подтверждения насилием, без которого перестает быть господством[33].
ИДИОСИНКРАЗИЯ. ГРИМАСА ПАЛАЧА
Природа антисемитизма может быть истолкована в терминах идиосинкразии. Отчетливым симптомом будущего истребления является гримаса Другого. Но что такое гримаса? Неуправляемая спонтанная мимика, жест, поза, нечто самое элементарное и естественное в поведении человека является частью его духовной силы и свободы. Напротив, гримаса — это обычно то, что приписывается мимике Другого, которая кажется враждебной и опасной. Наци- палачи идут много дальше, когда свободную физиогномику личности определяют по расовым признакам. Антисемит выражает себя отождествлением с тем, что должно быть им опровергнуто, погружено в ненависть и злобу, уничтожено. Еврей, как вечно мерцающий двойник антисемита, объект бесконечно унизительных, пародийно-клоунских подражаний. «Еврей» как расово враждебный тип опознается антисемитом якобы по гримасе, которую тот выставляет перед собой в качестве некоей росписи: «Я еврей», будто говоря: «Я опасен, потому что Другой». Именно этой гримасе, спроецированной на любого другого, палач-антисемит и пробует подражать. Остается прийти в скверное расположение духа, напитаться злобой и страхом, чтобы наконец наброситься на попавшегося под руку еврея и тут же его прикончить. Для Адорно основными негативными миметическими импульсами в практике антисемита являются идиосинкразия и проекция (параноидальная аура). Именно они обеспечивают тот общий психический фон, на котором развертывает свои садистические действия наци-палач; они сопровождают друг друга и не проявляются по отдельности. Живая человеческая мимика осуждается как расово «ущербная», провоцирующая насилие и угрозу.
Для ослепленных цивилизацией опыт их собственных табуированных миметических черт становится доступным лишь в тех различных жестах и особенностях поведения, которые встречаются ими у других и бросаются в глаза в качестве изолированных остатков, постыдных пережитков в окружающем рационализованном мире. То, что отталкивает в качестве чуждого, на деле слишком хорошо знакомо. Это заразительная жестика подавленной цивилизацией непосредственности: прикосновение, ласкание, успокаивание, уговаривание. Отталкивающей сегодня является несвоевременность этих побуждений. Они кажутся вновь переводящими уже давно овеществленные человеческие взаимосвязи обратно в личностные властные отношения тем, что пытаются смягчить покупателя лестью, должника — угрозами, кредитора — мольбой. Неприятное впечатление производит в конечном итоге любой порыв вообще, меньше — возбуждение. Всякая не манипулируемая экспрессия представляется гримасой, которой манипулируемая — в кино, на суде Линча, в речи фюрера — была всегда. Недисциплинированная мимика, однако, является тавром прежнего господства, запечатленным на живой субстанции порабощенного и, в силу присущего раннему детству каждого процесса бессознательного подражания, наследуемым из поколения в поколение всеми, от еврея-старьевщика до банкира. Такая мимика вызывает ярость, потому что перед лицом новых производственных отношений она выставляет напоказ прежний страх, который для того, чтобы в их условиях выжить, надлежало забыть. К моменту принуждения, к ярости мучителя и мучимого, которые вновь являются нераздельно слитыми в гримасе, апеллирует собственная ярость в цивилизованном человеке[34].
Ярость, насмешка и отравленное злобой подражание есть, собственно говоря, одно и то же. Смыслом фашистских формул, ритуальной дисциплины, униформ и всего мнимо иррационального аппарата в целом является содействие миметическому способу поведения. Надуманные символы, свойственные всякому контрреволюционному движению, черепа и переодевания, варварский бой барабана, монотонное повторение слов и жестов равным образом являются организованным подражанием магическим практикам, мимесисом мимесиса. Возглавляет хоровод фюрер с балаганным лицом и с харизмой, включаемой по желанию истерии. Его спектакль репрезентирует и собой, и в образах то, что в реальности запрещено всем другим. Гитлер может себе позволить жестикулировать, как клоун, Муссолини — смело брать фальшивую ноту подобно провинциальному тенору, Геббельс — говорить так же бегло, как и сионистский агент, которых он советует убивать, Кафлин — проповедовать любовь в духе Спасителя, распятие которого он олицетворяет собой для того, чтобы неизменно вновь и вновь проливалась кровь. Фашизм тоталитарен еще и в том, что стремится сделать непосредственно полезным для господства бунт угнетенной Природы против господства[35].
Идея проста: чтобы преследовать «еврея», надо самому стать им — пережить становление евреем, чтобы научиться отрицать его образ, в конечном итоге, убить в себе еврея. В таком случае палач должен исследовать свою жертву, опираясь на собственные миметические способности (развивая их), быть готовым повторить все ее характерные черты поведения. Например, палача преследуют «плохие» запахи, он задался целью найти их источник и уничтожить. Запаху противостоит принюхивание, которое и представляет собой миметический импульс, сопровождающий изучение запахов будущей жертвы. «Тот, кто развивает в себе чутье к запахам для того, чтобы их искоренять, к запахам "дурным", от всей души подражает вынюхиванию, испытывает от запаха нерационализованное удовольствие»[36]. Палаческое — в этой гипертрофии чувствительности к присутствию Другого. Тогда вся нацистская символика, все ритуалы, униформа, приветствия, мимика и жесты отражают в себе эту идиосинкразию, направленную на Другого; по замечанию Адорно, это своего рода «мимесис мимесиса».
Верховный вождь кажется здравому наблюдателю площадным мимом, дешевым клоуном, развлекающим толпу, — не тут-то было! Вот, например, образец палаческой идиосинкразии: «Но самым ярким симптомом их внутренней неуверенности было, на мой взгляд, поведение самого Гитлера на публике. Вчера в Wochenschau показывали звуковой киноэпизод: фюрер произносит несколько фраз перед большой аудиторией. Видны сжатые кулаки, искаженное лицо, это не речь, а скорее дикий крик, взрыв ярости: "30 января они (конечно, он имеет в виду евреев) смеялись надо мной — у них пропадет охота смеяться!.." Он производит впечатление всесильного человека, возможно, он и в самом деле всесилен; но эта лента запечатлела в звуке и образе прямо-таки бессильную ярость. И потом, разве нужно твердить постоянно (как он это делает) о тысячелетнем рейхе и поверженных врагах, если есть уверенность в этом тысячелетнем существовании и в истреблении противников? — Можно сказать, что из кино я вышел с проблеском надежды»[37]. Именно вождь первым использует антисемитскую мимику: он пародирует образ «еврея», пропускает через себя, отрицая его в самых мельчайших физиогномических деталях. И далее, вплоть до отвращения к «запаху». Идиосинкразия имеет ксенофобные истоки — ненависть к Другому. И не просто ненависть, а желание полностью подчинить себе Другого (не важно как — через рабство или Холокост). Еврей — это абсолютный Другой, его инаковость стала нечеловеческим свойством: для фашизма всечеловеческое, то есть непроизвольное, неуправляемое, изначально свободное, просто не существует.
ПРОЕКЦИЯ. АПАТИЯ ПАЛАЧА
Патетическая проекция, параноидальное устремление — это перенос внутреннего во внешнее. И не просто перенос частичный или выборочный, но абсолютный, то есть не должно остаться ничего внутреннего. Перенос на Другого всего того, что сам подвергаешь вытеснению. Другой оказывается важнейшим персонажем игры сил бессознательного. Другой — это вынесенный вовне образ моего потаенного невыносимого ужаса, от которого я должен во что бы то ни стало избавиться. И поскольку жертва есть итог моей проекции, она подвергается атаке тем более жестокой, чем больший страх охватывает самого палача. Вот почему вошедшего в раж палача, пытающего свою жертву, уже не остановить.
Если в мимесисе происходит уподобление окружающему миру, то ложная проекция уподобляет окружающий мир себе. Если для первого внешнее становится моделью, под которую подлаживается внутреннее, а чуждое — интимно близким, то ложная проекция перемещает держащееся наготове внутреннее наружу и клеймит даже интимно знакомое как врага. Побуждения, которые не признаются субъектом в качестве его собственных и тем не менее являются ему присущими, приписываются объекту: перспективной жертве. Обычный параноик не свободен в ее выборе, в нем он повинуется законам своей болезни. В фашизме этот образ действий политизируется, объект болезненной мании определяется сообразно требованиям реальности, система безумия трансформируется в самую что ни на есть разумную на свете норму, отклонение от нее — в невроз[38].
Ослепленный жаждой убийства всегда видел в жертве преследователя, к отчаянной самозащите от которого приходилось ему принуждать себя, а могущественнейшие государства даже самого слабого соседа воспринимали в качестве непереносимой угрозы, прежде чем обрушиться на него. Рационализация была уловкой, впрочем неизбежной. Избранный в качестве врага воспринимался как враг[39].
Истинный палач, а это именно тот, кого мы имеем в виду, действует так, с такой чудовищной жестокостью, как если бы у него не было никаких человеческих качеств, то есть как нечеловек. Нет ни совести, ни развитого чувства «вины», ни колебаний в принятии решений — как палач он неуязвим. Неужели в случае тоталитарного вождя мы должны оставить в стороне вопрос о его личной ответственности? Понятно, что она налицо, но может ли она быть опознана самим палачом? Заметим, что палач, ставший из орудия высшей власти субъектом (действия), переходит черту: теперь он может казнить кого угодно и за что угодно, с той избирательной жестокостью насилия, которая ему доступна в данный момент. Беспредельная власть над жертвой превращает палача из «функции», слепого орудия «справедливого Закона» в Господина. В случае нацистских концлагерей мы встречаемся с особым отношением палача и жертвы на самых низких ступенях лагерной иерархии: и всюду жертва оказывается под угрозой палаческого уничтожения, в каждое мгновение[40].
ОПЫТ ЛИТЕРАТУРЫ: Ф. КАФКА И С. БЕККЕТ
Две европейские литературы пытались понять состояние мира до и после Освенцима — это литературы Ф. Кафки и С. Беккета. Персонажи Кафки современному читателю кажутся предвозвестниками того страшного опыта, который потом части европейского человечества пришлось пережить. Нацистских «лагерей смерти» еще нет (правда, уже есть «большевистские»)[41], но до Освенцима уже сложилось все то, что сделало его возможным. Обыденная человеческая жизнь занимает в новеллах Кафки столь ничтожное место, что остается только удивляться, что она еще как-то возможна. Вот эта «ничтожность» жизни маленького человека перед Законом, Насилием, Деспотом выведена Кафкой с безупречной точностью, ведь теперь мы можем сравнивать, ведь мы знаем, что произошло...
Персонажи Беккета — а это уже другой взгляд и другое время — это персонажи после времени, «мусорщики», по выражению Адорно, ведь сама современная культура «после Освенцима» — не более чем никому не нужный хлам, мусор[42]. Беккет мыслит на посткатастрофическом языке — в логике «распада» (человеческих отношений). Язык его физически активен, но разбросан, как и тела его персонажей, с которыми сами они справиться не в состоянии. Произошло что-то такое, что поставило саму человеческую жизнь на грань существования, и теперь у нее одна цель — выживание. Выживающий и есть беккетовский персонаж, который вечно занят собой и у которого нет времени для другого, ведь для него разрушительно каждое мгновение жизни. Адорно уверен, что театр Беккета и его странная проза как нельзя лучше отображают характер и глубину катастрофы, постигшей европейскую культуру в XX веке.
а) Ф. Кафка. Продление линий. Классическая традиция романа знала только один вид дистанции — дистанцию безопасности, которая предполагает культ произведения искусства как объекта длительного созерцания. Повсюду присутствующие авторский тон и жест скрепляют разрозненные части романной реальности в единую панораму, в которой легко двигаться, быть, созерцать. Панорамный эффект — известный анахронизм сплошной театрализации мира. Кафка пытается снять, упразднить старый принцип созерцания произведения искусства, которому была верна эстетика Канта — и, кстати, в большей степени, чем гегелевская. Тонкий психолог и знаток языка, Кафка активно использует автоматизм созерцательной установки читателя по отношению к читаемому: не препятствуя ей утверждаться, он разрушает ее одним ударом. Созерцательная установка — еще недавно инстанция абсолютного господства, ныне — это западня. Стратегия Кафки определяется сновид- ческим конструктивизмом. Все, что рассказывается, не должно означать ничего, кроме того, что оно означает: что и как зримого сливаются друг в друге. «Это [есть] так, и не иначе!» — деиктический вызов, бросаемый читателю языком, утверждает господство прозрачности. Не в силу ли всего этого мы, читающие Кафку, обретаем «чувство реальности», и эта реальность настолько близко подступает к нам, что в то мгновение, когда мы догадываемся, в какую «историю» попали, нас охватывает страх, и мы не в силах сдвинуться с места. Невинное и вполне оправданное длительным опытом чтения желание близости с читаемым оборачивается катастрофой чтения. Еще недавно ощущение полной обыденности происходящего, а ныне — шокирующая несовместимость «чувства реальности» с тем абсурдом, который-то и оказывается живой средой повествования. Язык, описывающий события, не соотнесен с тем, что он делает в них нам близким и прозрачным, доступным и зримым. Пространство чтения не принадлежит ему больше, тем не менее оно есть, существует благодаря прозрачности языка: оно есть, вот оно, перед нами, и уже смыкается вокруг нас, и это наша единственная реальность, а не наваждение или сон. Иначе говоря, абсурд происходящих событий не оттянут в глубину повествования, не имеет своей сюжетной канвы, он — не итог и не символ рассказываемой истории (и он — не в «начале» и не в «конце»), он, если хотите, распылен на поверхности языка, в его грамматике, синтаксисе и скудной лексике. Невозможное, чудовищное, дневной кошмар удерживается прямо перед нами в «угрожающей близости»[43]. Ничто нельзя обжаловать или переиграть: читатель должен пережить шок, ослепнуть, чтобы увидеть, оглохнуть, чтобы слышать, заикаться, чтобы говорить... Привычный процесс отождествления читающего с читаемым нарушается, энергия, отданная процессу чтения, возвращается назад к читателю, и он реагирует на нее жестом отрицания (истерическим спазмом: «Это не со мной, со мной такого не может произойти!»). Получает быстрое развитие то, чего так настойчиво добивался Кафка: негативный мимесис читаемого. Из подобных жестов отказа читатель и составляет себе единый образ пространства, в котором он чуть было не погиб, но продолжает гибнуть всякий раз, когда читает. Приблизительно так переживается вина в снах-кошмарах, когда мы вдруг осознаем ответственность за преступление, которое будто бы «совершили». Чудовищность происходящего: мы не могли совершить это «преступление», но «совершили», и его следы ведут к нам, сновидение начинает наливаться тяжестью, усиливая страх и безысходность. Обычно сновидение разводит по сторонам деятеля и деяние, позволяя сновидцу свободно наблюдать за тем и другим. Действительно, сначала сохраняется позиция «абсолютного» наблюдателя, но затем, по мере вовлеченности в содержание сна, эти две стороны, две параллельные прямые начинают сближаться и в конце концов пересекаются именно в той точке, где располагается сновидящий субъект, не ожидающий подвоха. Вот он, сокрушительный удар. остается только очнуться от кошмара. Нечто подобное часто встречается при столкновении с тем, что невыносимо и отвратительно, что невозможно ни представить, ни вообразить. При первом же устремлении к «схватыванию» реальности и едва прикоснувшись к ней мы вынуждены отпрянуть назад. Так, и субъект познания бывает настолько потрясен, шокирован, что теряет ориентацию в пространстве-времени, он действительно распадается. В адорновской герменевтике литературы и искусства подобные мгновения являются предметом пространных критических рефлексий.
б) С. Беккет. Нулевой пункт. В последнем разделе «Негативной диалектики» Адорно обращается к исследованию современных возможностей метафизики. Вот один из ее тупиков, или «нулевой пункт», в котором достигается крайне неустойчивое равновесие между отчаявшимся и запуганным субъектом и современной цивилизацией «после Освенцима». Адорно пишет: «Но на нулевом пункте, в котором проза Беккета достигает своей сущности, как силы в бесконечно малых частицах физики, порождается второй мир образов, столь же грустных, сколь и богатых, концентрат исторических опытов, которые в их непосредственности к решительному не допускают выдалбливания субъекта и реальности. Скупость и поврежденность такого мира есть отпечаток, негатив управляемого мира»[44]. Трагико-комическая клоунада литературы Беккета — жест Мюнхаузена как модель разума — только подтверждает невыразимость подобных состояний ни в мысли, ни в действии. Настойчивый экзистенциальный рефрен: за объектом закрепляются исторические аномалии, угрозы, потери и разрушения («ужас», «смерть», «геноцид», «насилие» и т.п.), субъекту остается лишь отражать этот опыт в страданиях, томлении, боли, надежде на спасение.
В романной трилогии Беккета «Моллой умирает», «Мелон» и «Безымянный» персонажи — паралитики, инвалиды, искалеченные, — считайте их кем угодно, но у всех них одна проблема: как начать двигаться? Да и само повествование (если о таком вообще можно говорить) развертывается так, как если бы тот, кто рассказывает, находился в совершенно непостижимых отношениях с собственным телом. Да его ли это тело? Он утверждает, что «его», но на самом деле, при опознании всех его «искалеченных» качеств, мы не сможем прийти к выводу, что персонаж обладает собственным телом. Повествующая речь опирается в своем развитии на переживания телесной «неполноты», с которыми ежесекундно имеет дело персонаж. Рассказывание персонажа-паралитика как будто не имеет отношения к телу, о котором он заботится и состоянием которого он так удручен. Беккет картезианец, причем пародист, тонкий транслятор судьбы картезианского учения. Будущая человеческая форма у него по-картезиански разорвана надвое: субъект лишен возможности управлять собственным телом — оно теперь принадлежит Другому. Движимое персонажем тело и его речь (тело, им выговариваемое) — между ними всегда разрыв, но замечается он только тогда, когда тело ограничивает свой поиск, обессиливает и окаменевает и больше не нуждается в речевом подкреплении, — пауза, относимая к ничто и к господству пустого света мира, который ничего не освещает. Вот почему беккетовская сцена выглядит опустошенной — «полнота мгновений оборачивается повторением, совпадая с ничто»[45]. Выживающий механически следует этому процессу повторений — минималистское и совершенно призрачное существование, где человеческое упразднено. Беккет вводит в литературу маску лагерного доходяги (персонажа изможденного, искалеченного, истощенного, опустошенного и т.п.), того, кто не выдержал столкновения с после-временем и оказался отброшенным в сейчас этого после. Драма длящейся катастрофы: они-то выжили, а не выживают, но то, что было их миром, погибло (частично разрушены и парализованы их тело, мозг, язык, желания и воля); больше ничего не будет происходить, все уже произошло. Как существовать, если нет времени, в котором еще может что-то случиться? Ведь Бог не пришел не потому, что он мертв, а потому, что все закончилось — мира человеческого больше нет и ему не нужно приходить.
Чем же, собственно, отличается персонаж Беккета от мусульманина?[46]Да почти ничем, разве только своей невероятной способностью к рефлексии. Как замечает Адорно, персонаж Беккета похож на только что раздавленную муху — шевелится, но уже мертвая... Персонаж силится собрать себя, но это не удается, более того, это самособирание приводит к новому распаду, быть может, еще более разрушительному. Нет героя, способного управлять собственным возможным, нет тела, достаточно собранного для того, чтобы стать образцом для других тел и вещей. Жизненное пространство дано через собственное ничтожение — это лишенное атмосферы, повисшее в сероватой мгле мировое ничто; оно отражает себя в ритме паузных знаков, игре которых так привержен театр Беккета. Единая основа паузы — это отсутствие чего-либо, прерывание, разрушение — вот что на самом деле стоит за тем театральным пространством, которое вовсе и не пространство, не сцена в привычном смысле, а некая картина мирового опустошения. Пауза ничем не заполняется, она без памяти, она не имеет ни «своей» темпоральной формы, ни пространственного наполнения. Персонажи Беккета влачат жалкое существование, они не живут, да персонажи ли они? Заунывные и проклятые образы «серого, нейтрального» бытия, беспросветная и почти немая жизнь неких существ, чья неполноценность и ущербность (включая физическую) стала абсолютной нормой. То, что было невозможно, состоялось, и потому абсурдное занимает место реального. Так, подлинный текст литературы Беккета заключен не в репликах или диалогах, а в долготе пауз, которые ограничивают речи героев, удерживая тишину мира после катастрофы.
[1] Статья первая. Вторую статью В. Подороги, посвященную Варламу Шаламову и «времени ГУЛАГа», читайте в следующем номере «НЛО».
[2] Бадью А. Обстоятельства, 3. Направленности слова «еврей». М.: Академия исследований культуры, 2008. С. 75—80.
[3] Там же. С. 79. См. также: Отрицание отрицания, или Битва под Аушвицем. Дебаты о демографии и геополитике Хо- локоста / Сост. А. Кох, П. Полян. М.: Три квадрата, 2008; Бауман З. Актуальность Холокоста. М.: Европа, 2010.
[4] Adorno Th.W. Was bedeutet: Aufarbeitung der Vergangen- heit? // Adorno Th.W. Eingriffe. Neun kritische Modelle. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1963. S. 33.
[5] Ibid.
[6] Кёниг Х. Память о национал-социализме, Холокосте и Второй мировой войне в политическом сознании ФРГ // Неприкосновенный запас. 2005. № 2/3. С. 40—41.
[7] Там же.
[8] Хабермас Ю. Вовлечение Другого. Очерки политической теории. СПб.: Наука, 2001. С. 322—323. Хотелось бы только спросить уважаемого профессора Хабермаса, почему он вступает в довольно миролюбивую полемику с человеком, который не скрывает ни нацистского прошлого, ни своих давних симпатий, подкрепляемых казуистической аргументацией, явно политически мотивированной? Стоит ли что-либо обсуждать с тем, чьи ответы известны?
[9] Schmitt С. Glossarium (1947—1951). Berlin, 1991. S. 113.
[10] Ibid. S. 146.
[11] Ibid. S. 265.
[12] Ibid. S. 282.
[13] Ясперс К. Вопрос о виновности. О политической ответственности Германии. М.: Прогресс, 1999. С. 38—60.
[14] Там же. С. 62.
[15] В поздних интервью (1965) Ясперс уточняет свою позицию, хотя она и остается в целом неизменной. Ему было важнее ответить на вопросы, которые связаны с логикой мирового юридического права, чем разбираться в преступлениях нацистов против человечности. Тон интервью именно таков. Ведь главное для Ясперса — все же будущее Германии (ФРГ): как жить дальше и что для этого нужно сделать немцам, чтобы восстановить попранную и уничтоженную идентичность нации? Заметно, что Ясперс еще не представлял себе размах истребления евреев и других народов в нацистских лагерях смерти. Частое использование Ясперсом предиката немецкий (пресловутая «немец- кость духа») подчеркивало надежду на единство народа; он полагал, что немецкий народ способен очиститься от нацистского прошлого (кстати, «Очищение» — так названа последняя главка работы Ясперса).
[16] Общий анализ «спора историков»:Jurgen Peter. Der Histo- rikerstreit und die Suche nach einer nationalen Identitat der achtziger Jahre. Frankfurt am Main: Verlag Peter Lang, 1995.
[17] Под перспективой понималось нахождение достаточно нейтральной и удаленной от влияния «сочувствующих» идеологий позиции историка, в каком-то смысле обесценивание всякой этической позиции. В этом есть своя «правда», как и неправда: когда историк пытается что-то доказать (именно это и делает Нольте), то он невольно попадает в зависимость от избранной точки зрения, тем самым начиная служить ей, то есть подкреплять все новыми «убедительными» доказательствами. Но решающий аргумент — это разделение гражданской войны на внешнюю мировую войну и на внутреннюю. Отсюда вывод: русская гражданская (классовая) война переходит в европейскую национал- социалистическую революцию (Нольте Э. Европейская гражданская война (1917—1945). Национал-социализм и большевизм. М.: Логос, 2003. С. 13—16).
[18] Заслуга Арендт как раз и состояла в том, что она рассматривала нацистские преступления без отрыва их от сталинских, что и позволило выработать общие формулировки при ответе на вопрос «Что такое тоталитаризм?» .
[19] Рикёр П. Память, история, забвение. М.: Изд-во гуманитарной литературы, 2004. С. 459—467.
[20] Лиотар Ж.-Ф. Хайдеггер и «евреи». СПб.: Axioma, 2001. С. 26—27. Но кому приписывается ответственность забывания (у Адорно в состояние полного забвения впадает западная культура, у Лиотара — только ли один Мартин Хайдеггер)?
[21] Там же. С. 29.
[22] Там же. С. 30.
[23] Адорно Т.В. Философия новой музыки. С. 252—253.
[24] Ницше Ф. Соч.: в 2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1990. С. 442.
[25] Великий роман Т. Манна «Доктор Фаустус» посвящен реконструкции глубинных основ немецкой духовности (духа), совершенно мифических национальных праначал. История падения Германии рассматривается через ее персонализацию в судьбе Томаса Леверкюна, главного героя романа (прототипом которого был, кстати, Ницше). Если за Злом сохранять его «уникальность» и «абсолютность», можно договориться сначала до его «неотвратимости», потом до «необходимости» и в конце концов впасть в столбняк от ужаса перед черной магией — признать силу «договора с дьяволом». В критике романа прав С. Лэм: «3аметим, что "Доктор Фаустус" молчит о Германии середины XX века. В романе рассказана романтическая история о некоем деятеле искусства, которому исключительно повезло в том, что он пережил трагедию, события, полные глубочайшего смысла и заслуженного страдания; вину и кару за эту вину; грех и падение, — все это во времена, когда страдали без всякой причины, падение происходило без вины, кары были незаслуженными, трагедия же для миллионов жителей Центральной и Восточной Европы — невыносимой. Я отвергаю аллегорическое истолкование этого великого романа, потому что оно придает патетику кровавой бессмыслице, пытается доискаться символов и величия, хотя бы адского, в чепухе, которой если есть чем похвастаться, то только числом жертв. Судьба отказала этим жертвам в шансе стать героями греческой трагедии, умереть в качестве личностей, принесенных на алтарь ценностей — тех ценностей, к которым обращается и которые облагораживает миф. Но раз так, надо и палачам отказать в праве на трагедию. Они его не заслужили. В них не было ничего, кроме тупой и банальной рутины зла. И сама эта рутинность зачеркивает ходульный миф о том, что человек в своих действиях подчинен категорическому императиву» (Лем С. Философия случая. М.: АСТ; Транзиткнига, 2005. С. 711). См. также: раннее эссе Томаса Манна «Братец Гитлер» (1939) (Манн Т. Аристократия духа. М.: Культурная революция, 2009. С. 289—294.); статью Лема: Мифотворчество Томаса Манна // Новый мир. 1970. № 6. С. 234—256.
[26] Тема размышлений «Тезисов о понятии истории» В. Беньямина, и прежде всего его концепция аллегорического видения, впервые изложенная в работе «Происхождение немецкой драмы», берется на вооружение Адорно (с конца 1930-х годов).
[27] Понятие констелляции станет организующим формальным принципом «негативной диалектики» Адорно как метода: «То, о чем здесь идет речь, суть принципиально иная логическая форма, чем развитие из "наброска", который учреждает основание общей понятийной структуры. Эту иную логическую структуру саму здесь нельзя анализировать: она — констелляция; и имеет дело не с прояснением (Erklaren) понятий одно из другого, но с констелляцией идей, а именно с идеей падшести (Verganglichkeit) значений, идеей природы и идеей истории. Но все это не воспринимается (берется, сводится) как "инварианты"; то, что она изыскивает и должна изыскать, не есть интенция вопрошания, она собирает вокруг себя конкретную историческую фактичность, которая в связи каждого момента заключает его уникальность» (Adorno Th.W. Philosophische Fruhschriften. Bd. 1. Suhrkamp Verlag, 1976. S. 358—359).
[28] Ф. Лаку-Лабарт и Ж.-Л. Нанси активно переосмысляют идею цезуры в контексте идеи прерывания мифа через литературу (см.: Лаку-Лабарт Ф., Нанси Ж.-Л. Нацистский миф. СПб.: Изд-во «Владимир Даль», 2002. С. 29—35; Лаку- Лабарт Ф. Musica ficta. Фигуры Вагнера. СПб.: Axioma/ Азбука, 1999. С. 196—197; Нанси Ж.-Л. Непроизводимое сообщество. М.: Водолей, 2009. С. 117—129; Lacoue-Labar- the Ph. L'imitation des Modernes. (Typographies-2). Faris: Galilee, 1986. Р. 39—84).
[29] Рансьер Ж. Разделяя чувственное. СПб.: Европейский университет, 2007. С. 119—135, 240—257. См. также: Лиотар Ж.- Ф. Постмодерн в изложении для детей. Письма 1982—1985. М.: РГГУ, 2008; LyotardJ.-F. Le Differend. Paris: Les Editions de minuit. 1983; Todorov T. Face a l'extreme. Рaris: Seuil, 1991.
[30] Арендт Х. Истоки тоталитаризма. С. 590.
[31] Адорно Т.В. Исследование авторитарной личности. М.: Серебряные нити, 2001. С. 118.
[32] Хоркхаймер М, Адорно Т.В. Диалектика просвещения. Философские фрагменты / Пер. с нем. М. Кузнецова. М.; СПб.: Медиум; Ювента, 1997. С. 112.
[33] Аргументация Хоркхаймера и Адорно диалектична; опытные гегельянцы, они видят в диалектике не логику разума, а хитрость истории. Вот почему все может перевернуться, и на то место, где был Кант, могут прийти Сад и Ницше.
Сексуальное безумие Сада — оборотная сторона кантов- ского категорического императива, основного принципа легитимирующей рациональности европейского Просвещения. С глубочайшей издевательской иронией наши авторы показывают, как этот принцип переходит в практическое действие для абсолютно автономного садистского индивида. Ницше и Сад оказываются прилежными учениками Канта, которые не боятся додумать до конца некоторые из его теоретических постулатов. Черная комедия как жанр садистских инсценировок — вот чем обернулась просветительская стратегия: подавляя природное начало от имени самой природы, понятой исключительно рационально-механистически, она в лице Канта потерпела морально-нравственное поражение. А Сад лишь несколько преувеличенно брутально его выразил.
[34] Хоркхаймер М., Адорно Т.В. Диалектика просвещения. Философские фрагменты. С. 226. Приведем еще один весьма впечатляющий пример раздела масок: с одной стороны, бюргер, претендующий на индивидуальное переживание, а с другой, новый тип — рабочего-солдата по Э. Юн- геру, человека массы: «Переживание типа, как уже было сказано, не уникально, а однозначно; с этим сопряжено то, что единичный человек не является незаменимым, а вполне заменим, и притом заменим в той мере, которая удовлетворяет требованиям всякой доброй традиции. Тип совершенно иначе связан с добродетелями порядка и подчинения, и беспорядок во всех жизненных отношениях, знаменующий нашу переходную эпоху, объясняется тем, что индивидуальные оценки еще не были однозначно заменены иными, типическими оценками, то есть не был изменен стиль. Тот факт, что диктатура в любой ее форме считается все более необходимой, лишь символизирует потребность в этом. Диктатура же есть лишь переходная форма. Типу неведома диктатура, потому что свобода и повиновение для него тождественны.
Этой наиболее объемлющей ступени, этому основанию пирамиды принадлежит без исключения каждый единичный человек, подобно тому, как в армии каждый человек может быть назван солдатом, будь он по рангу генералом, офицером или рядовым. Эту ступень тип образует, поскольку он понимается как выражение определенного человеческого склада в собственном смысле слова. Тем не менее поверх этого человеческого состава, в котором воплощается не всеобщее право, а тотальная обязанность, уже начинает вырисовываться иной, активный склад, в котором более четко запечатлены контуры подлинной расы» (Юнгер Э. Рабочий. Господство и гештальт. СПб.: Наука, 2000. С. 228—229).
[35] Там же. С. 229—230.
[36] Там же. С. 229.
[37] Клемперер В. Язык Третьего рейха. Записная книжка филолога. М.: Прогресс—Традиция, 1998. С. 46.
[38] Там же. С. 232.
[39] Там же.
[40] В фильмах «Фальшивомонетчики» и «Список Шинд- лера» можно найти точные иллюстрации отношения господ-нацистов к своим рабам-жертвам. Поражает, как точно эти фильмы передают значение смерти: смерти для каждого узника лагеря — в каждое мгновение. Никакой пощады и никакого сожаления, никакой надежды и никакого ожидания. Смысл самой экзекуции утрачивается, ибо она определяется не убийством, а выживанием в лагере. Всем в лагере и так известно, что будет при непослушании, болезни, потере сил или истощении. Только одно — смерть. «Верные» признаки состояния жертвы в руках палача: он свободен убивать и убивает «запросто». Это была «тяжелая работа», как потом говорили палачи дознавателям. В одной из последних сцен (фильм «Фальшивомонетчики»), после того как нацисты покинули лагерь, оставшиеся в живых узники, предельно истощенные и измученные, врываются в барак, где вполне сносно жила группа уголовников (специалистов по подделке казначейских билетов США и Британии), таких же, как они, узников лагеря. Сначала они хотят убить этих уголовников, но потом передумывают, ставят к стене, а сами занимают их кровати с матрасами и одеялами. Ужасающая сцена: не в силах пошевельнуться от истощения, они так и сидят в оцепенении. больше похожие на обретших покой и отдых мусульман.
[41] Родные сестры Кафки закончили свой жизненный путь в газовых камерах Освенцима (вероятно, такой же конец ожидал бы и самого Кафку, если бы он дожил).
[42] Adorno Th.W. Negative Dialektik. S. 353. Было бы интересно сопоставить две интерпретации литературы Беккета, одна из которых принадлежит Адорно («Опыт истолкования "Конца игры"» (Adorno Th.W. Noten zur Literatur. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1981. S. 281—321)), а другая — Ж. Де- лёзу (его послесловие к публикациям текстов С. Беккета (Deleuze G. L'Epuise // S. Beckett. Quad et autres pieces pour la television. P., 1992)). Эффект частичной анестезии, то, что Делёз называет истощением и рассматривает как упразднение Возможного (Бога, Будущего, Личности, Смысла и пр.). Все дело лишь в том, что произошло, но что уже давно происходит — правда, не в таких систематических формах и без создания специальной машины уничтожения. Это происходит и сегодня (концентрационные лагеря времен гражданской войны в Югославии, Чечня и пр.). И все-таки раз «Освенцим» был, то как жить после, и тот, кто выжил, выжил ли?
[43] Adorno Th.W. Prismen. Kulturkritik und Gesellschaft. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1969. S. 304.
[44] Adorno Th.W. Asthetische Theorie. S. 53.
[45] Ср.: «Die Fulle des Augenblicks verkehrt sich die Wiederho- lung, konvergierend mit dem Nichts» (Adorno Th. W. Asthe- tische Theorie. S. 52).
[46] Напомним себе: «Вы знаете, кого здесь называют словом "мусульманин"? — Человека, который выглядит несчастным, жалким, больным и истощенным, того, кто не может справляться с тяжелой физической работой. Раньше или позже, обычно вскоре, каждый "мусульманин" отправляется в газовую камеру» (Франкл В. Доктор и душа. СПб.: Ювента, 1997. C. 172—173).
