Суд над Адольфом Эйхманом длится уже две недели, подходит к концу апрель 1961-го. Поэт Хаим Гури, освещающий процесс для местной израиль­ской газеты, пишет в своей колонке: «Страна живет своей жизнью, день сме­няет ночь, и длится процесс. <...> Ничто не свидетельствует о нем за преде­лами зала суда, но будто бы изменились вода и воздух, будто бы на листьях пыль». В своих заметках из Бейт-ха-Ама, иерусалимского Дома народов, ставшего залом судебных заседаний, Гури отмечает постоянное присутствие чего-то странного и призрачного, разлитого в происходящем. Но из хроник поэта остается неясным, что именно придавало процессу столь необычную ауру. Известно, что участники исторических событий, как правило, не при­дают значения роли медиа в происходящем, хотя это и может искажать по­нимание тех или иных ключевых эпизодов. По нашему убеждению, одним из таких эпизодов стал процесс Эйхмана — событие принципиальным образом неотделимое от работы основного медиа Израиля тех времен — радио.

С недавних пор суд по делу Эйхмана снова приковывает взгляды иссле­дователей, причем некоторые из них упоминают о роли радио в освещении этого процесса. Приведем несколько характерных цитат: «Большая часть про­цесса передавалась в прямом эфире по радио, люди следили за трансляциями повсюду — в домах и офисах, в кафе и магазинах, в автобусах и на фабриках» [Segev 2000: 350]. «Процесс, заседания которого целиком передавались в пря­мом эфире по национальному радио, изменил лицо Израиля, психологически связав молодых, лишенных прошлого израильтян с их новейшей историей. Он произвел революцию в их самосознании» [Zertal 2005: 92]. «Процесс транслировали в прямом эфире по радио, его слушали с замиранием сердца — он становился центральным событием в жизни страны» [Felman 2002: 127]. «Суд над Эйхманом был для Израиля самым важным медийным событием вплоть до Шестидневной войны. <...> И старики, и молодежь со всей страны проводили время у радиоприемников, слушая передачи из Бейт-ха-Ама» [Shapira 2005: 20]. Несмотря на то что во всех цитируемых работах под­черкивается особое воздействие этих радиопередач на израильтян, мысль о значении радио как информационного посредника не получает развития ни в одной из них (так же и в других исследованиях; см., например: [Bartov 2000; Bilsky 2004; Douglas 2001; Stern 2000; Yablonka 2004]. Более того, в ука­занных работах радио рассматривается лишь как некий вспомогательный ме­ханизм. В центре внимания исследователей — происходящие социальные процессы, в то время как средство передачи информации по большей части остается вне их поля зрения.

Одно из недавних исследований [Pinchevski et al. 2007] проливает свет на медиастратегию, стоящую за процессом Эйхмана, и особенно на роль радио в нем. В этой работе оспариваются обвинения, которые Ханна Аредт выдви­нула в знаменитой книге [Арендт 2008 (1963)], в которой процесс описыва­ется как изящная политическая схема премьер-министра Давида Бен-Гуриона. Утверждения Арендт можно оспорить, предположив, что стратегия публичного освещения процесса, напротив, была непоследовательной и под­час противоречивой и это было следствием конфликта интересов внутри из­раильского правительства. В этом контексте показательна деятельность ра­диостанции «Кол Израэль», находившейся под непосредственным контролем премьер-министра и бывшей в то время единственным массмедиа, осуществ­лявшим вещание на территории Израиля (телевидение появилось только че­рез семь лет — в 1968 г.). Несмотря на то что эта радиостанция полностью управлялась израильским правительством, ее не рассматривали как инстру­мент влияния на общественное мнение: работники «Кол Израэль» фактиче­ски не были задействованы в подготовке к слушаниям, их пригласили только тогда, когда стало ясно, что на пленку будет заснята лишь часть процесса. Можно предположить, что если бы процесс Эйхмана освещался в согласии со специально разработанным идеологическим планом — как считают неко­торые последователи Арендт, например [Cole 1999; Zertal 2005], — использо­валась бы более внятная медиастратегия. Радиопередачи из зала суда начи­нались неожиданно и велись нерегулярно, но даже в таком виде они оказывали мощнейшее воздействие на израильскую публику, внезапно осо­знавшую себя наиболее значимой политической силой страны. И по сей день для многих израильтян самым ярким воспоминанием о процессе остаются ежедневные прямые трансляции из зала суда. Благодаря радиопередачам со свидетельствами жертв Холокоста многие впервые во всей полноте осознали случившуюся трагедию. Во многих изданиях, как научных, так и массовых, с тех пор не раз подчеркивалось, что судебный процесс остался в памяти как событие, беспрерывно освещаемое по радио. Однако исследование, на которое мы ссылаемся выше, показывает, что прямые включения из зала суда проводились довольно редко — их было не более двенадцати за четыре месяца (с апреля по август 1961 г.) — отнюдь не каждый день. Однако регу­лярно транслировался ежедневный радиодневник заседаний, «Йоман ха- Мишпат», — получасовая передача по материалам прошедшей судебной сес­сии, подготовленная и прокомментированная лучшими специалистами «Кол Израэль» и выходившая в эфир сразу после вечерних новостей. То, что ра­диопередачи, и особенно — прямые трансляции, в памяти населения нераз­рывно связаны с судебным процессом как таковым, соотносится, вероятно, со специфической динамикой коллективной памяти, а именно с тем, как про­шлое реконструируется обществом в настоящем. Также это может быть свя­зано с особой ролью медиа в формировании коллективной травмы.

На основе исторического материала, частных свидетельств и глубинных интервью с израильтянами, следившими за процессом Эйхмана с помощью радио, мы утверждаем, что в Израиле этот вид медиа сыграл ключевую роль в артикуляции травмы Холокоста на уровне всего общества. Значение радио выходило за рамки сугубо инструментального посредничества при освеще­нии процесса — радио придавало особую форму тому, как суд был воспринят израильским обществом. Таким образом, радио содействовало радикальному изменению положения жертв Холокоста в Израиле: многие израильтяне, пе­режившие этот глубоко травматичный опыт, не могли или не желали расска­зывать о том, что произошло «там». Лишь во время процесса Эйхмана жертвы Катастрофы были призваны всенародно засвидетельствовать произошедшее.

Радио подвергло свидетелей радикальной трансформации: из тел, лишен­ных речи, они превратились в голоса, отчужденные от тел. «Выход из тела» от­крыл для них, некогда безгласных, новые способы адресации и дал новые воз­можности выражения. В этой связи процесс Эйхмана — показательный пример того, насколько медиа оказываются значимыми для трансформации частных травм в травму, разделяемую всем обществом. Они значимы для медиации (формирования и распространения) культурной и/или коллективной травмы.

 

ПРАВОСУДИЕ И ТРАВМА

 

Как утверждает Шошанна Фелман [Felman 2002], скрытая связь между право­судием и травмой стала болезненно очевидной во второй половине XX века, — века небывалых катастроф и в то же время века, теоретизировавшего травму. Фелман трактует процесс Эйхмана как революционное событие, в рамках ко­торого для проработки травматического наследия прошлого были применены правовые инструменты. Однако поместить травму в судебный контекст значило привнести в судебную практику такой род обвинений, который не может быть четко артикулирован на языке закона. Все это обозначило кризис судопроизводства и одновременно — его преображение: невозможность пере­вести травму в юридический код неожиданно привела к тому, что травма была инсценирована как драматическое действо. Зал суда, по выражению Фелман, превратился в «театр справедливости» [Felman 2002: 4], площадку, где не столько вершилось судопроизводство, сколько происходила реконструкция травмы, обусловленная недостаточностью юридических методов.

Даже без учета исторических соотношений, приводимых в работе Фелман, теория права и (психоаналитическая) теория травмы имеют множество струк­турных совпадений, схожий язык и предмет. Правосудие и психоанализ функ­ционируют на основе признаний и свидетельств, которые далее используются для того, чтобы создать под руководством психоаналитиков или судебных ра­ботников описание событий прошлого. В обеих сферах рассматривается связь субъекта с властью (фигурой Отца) и ее правом надзирать, наказывать, за­прещать и оправдывать (вспомним введенное Фрейдом понятие суперэго — внутреннего судьи) [Legendre 1997]. В обеих этих сферах специалисты-прак­тики, а именно юристы и психоаналитики, участвуют в решении конфликтов и помогают индивиду адаптироваться к социальным и институциональным условиям жизни; и те и другие занимаются интерпретацией нарратива, ищут скрытые объяснения, рассуждая о лакунах, повторениях, симптомах и моти­вациях [Goodrich 1995]. Имея дело в основном с конкретными частными слу­чаями, и юриспруденция, и психоанализ в то же время глубоко укоренены в социальном устройстве, пропуская любой аспект проблемы через призму взаимосвязи индивидуального и общественного. Наконец, в практическом плане в обеих сферах доминирует вербальное, в то время как визуальному отводится незначительная роль: у богини Правосудия на глазах повязка, ибо внешность обманчива; психоаналитик и пациент должны отвести друг от друга взгляд, чтобы «лечение речью» возымело эффект.

Однако работа правосудия и психоанализа ведется по двум разным, если не сказать противоположным, траекториям: в то время как первое отсылает к причинности и факту, последний апеллирует к алогичным, иррациональ­ным и либидальным движущим силам субъективности. Тогда как правопри­менительная процедура имеет своей целью принятие четкого, однозначного решения в ходе публичного процесса, проходящего по заранее известным правилам, психоаналитическими сеансами руководит случайность, они про­текают в приватных пространствах и движутся от одного промежуточного открытия к другому, принципиально предполагая открытый финал. Пред­принимая попытки раскрыть цели и намерения индивидов, закон в то же время традиционно избегает погружения в глубину их душ. В этом плане можно сказать, что психоанализ представляет собой подсознание закона, его вытесненное воспоминание, «другую сцену» [Goodrich, Carlson 1998: 3].

В работе [Felman 2002] оспаривается мнение Арендт о процессе Эйхмана и утверждается, что оказанное им воздействие и его основной смысл связаны как раз с тем, что Арендт видится наиболее проблемным: в ходе заседаний были заслушаны свидетельства более ста человек (в чем не было особой нужды для вынесения приговора) — это превратило процесс из судебного разбирательства в публичное повествование о травме. Суд над Эйхманом вы­глядел иначе, нежели Нюрнбергский процесс, создававший правовые преце­денты рассмотрения «преступлений против человечности», но, по мнению Арендт, должен был выглядеть так же. Однако происходившее в зале суда вышло за рамки юриспруденции, уступившей место частным историям вы­живших, во всей совокупности которых едва ли нуждались правовые про­цедуры. Как утверждает Фелман [Felman 2002: 127], именно публичные вы­ступления свидетелей придали суду над Эйхманом революционный статус: «Впервые жертвы Холокоста получили признание и легитимность, и их роль в ходе процесса — не жертв, а свидетелей обвинения — позволила им выра­жать себя в рамках совершенно нового дискурса».

Пункт, в котором Фелман расходится с Арендт наиболее радикальным об­разом, касается показаний писателя К. Цетника^[2]. Для Арендт К. Цетник, «ав­тор нескольких книг об Освенциме, в которых речь идет о борделях, гомо­сексуалистах и других "интересных вещах"» [Аренд 2008: 335], был слишком артистичным свидетелем, а его обморок во время дачи показаний вполне со­ответствовал стремлению генерального прокурора Гидеона Хаузнера превра­тить процесс в театральное действо. Однако для Фелман в обмороке К. Цет- ника заключается суть процесса: речь закона прерывается тем, что на языке закона невыразимо, — бессловесной травмой, которая была воспроизведена на подмостках суда, получив артикуляцию именно за счет несостоятельности правовой системы. По этой причине, как утверждает Фелман [Felman 2002: 164], речь К. Цетника, хотя и не имела правовых последствий, стала одним из самых запоминающихся моментов процесса, моментом, «в котором исто­рия как рана — драматически и травматически — вела речь».

Таким образом, Фелман полагает, что суд над Эйхманом продемонстриро­вал то, как происходит слияние частной и коллективной травмы. Целью про­цесса было рассмотреть коллективное преступление на коллективном уровне, что, в свою очередь, требовало трансформации «разрозненных частных травм (потаенных, невидимых, замалчиваемых индивидуальных травм выживших) в одну коллективную, национальную, публичную травму» [Felman 2002: 7]. При этом, как замечает Фелман, в зале суда разворачивался более содержа­тельный процесс — частные травмы, проходя по информационным каналам, беспрецедентным образом связывали аудиторию внутри и за пределами зала суда. Фелман косвенно признает, что процесс Эйхмана оказал такое влияние на израильское общество в том числе и за счет радиотрансляций, которые «слушали с замиранием сердца» и которые сделали процесс «центральным событием в жизни страны». Однако дальнейшего развития эти рассуждения о роли радио не получили. Более того, осталось неясным, как объяснить тот факт, что частные травмы выживших в концлагерях неожиданно преврати­лись в коллективную травму всего общества, ведь до начала процесса Эйхмана «жертвы Холокоста не рассказывали о произошедшем, а если и рассказывали, то к ним все равно никто не прислушивался» [Felman 2002: 127].

Стоит упомянуть еще одну недавнюю работу, посвященную культурной травме [Alexander et al. 2004]. По мнению автора этой статьи, коллективная травма имеет иную структуру, нежели травма индивидуальная: она не яв­ляется мгновенной, бессознательной реакцией на происшествие, но, скорее, — социально формируемым процессом репрезентации и медиации, в результате которого событие становится травматическим для общества в целом. Вопреки обывательским суждениям и психоаналитическим теориям, в указанной статье утверждается, что «события сами по себе не создают коллективных травм. События не могут быть травматичными изначально. Травма приписы­вается событию в социальном поле» [Alexander et al. 2004: 8]. Фиксация травмы может осуществляться до, во время или после события, но она в лю­бом случае связана с процессами социальной коммуникации. Чтобы событие стало коллективной травмой, оно должно быть преобразовано в некий код и транслировано (медиировано) в качестве таковой.

В противоположность психологической травме культурная травма связана с потерей коллективной идентичности — потерей, которую не обязательно должны осознавать или даже испытывать все члены сообщества. Наличие не­которого события, инициирующего культурную травму, необходимо, но зна­чимость этого события целиком осознается только по прошествии времени — ретроспективно, после того как значение события было определено, понято и принято обществом. Признание коллективной травмы обществом требует, в свою очередь, создания замещающего нарратива, посредством которого вос­создается коллективная идентичность, «латается дыра в социальной ткани» [Eyerman 2001: 4]. Массмедиа играют ключевую роль как в репрезентации травмы, так и в освобождении от нее, предоставляя обществу символические средства для восстановления связи между прошлым и будущим.

В процессе конструирования коллективной травмы определяется ущерб, обозначаются пострадавшие и виновники, а затем происходит трансформация [Alexander 2004]. В рамках этого процесса действуют разного рода агенты: с одной стороны, это группа переживших травматический опыт, которая предъявляет порожденную этим опытом травму, с другой — более широкая аудитория, изначально не имеющая отношения к первой группе, но, в случае успешной репрезентации травмы, ощущающая символическую причастность к событию, инициировавшему травму. Роль посредника между этими груп­пами играют различные институции, посредством которых происходит транс­ляция травмы, и наиболее важные из них — массмедиа. Эта модель в точности описывает процесс Эйхмана: свидетели, пережившие Холокост, — дискреди­тированные жертвы — становятся первой группой (переживших травму), не­посредственная аудитория которой находится в зале суда; более широкая аудитория — израильское общество (в ходе разбирательства факт Катастрофы признается обоими типами аудиторий); между ними — радио как основное на тот момент средство массовой коммуникации, транслирующее процесс, по итогам которого Холокост становится коллективной травмой Израиля.

Этот подход признает значение медиа в формировании культурной травмы, однако и в нем отсутствует четкое понимание того, каким конкретно образом средства массовой коммуникации вовлечены в ее формирование. Как мы утверждаем далее, нужно рассматривать не только соотношение су­дебного процесса и травматического опыта, но и их пересечение с медиатех- нологиями — то, как судебный процесс, травматическое прошлое и трансли­руемые по радио голоса складываются в коллективный речевой акт. В этом смысле историю суда над Эйхманом можно метафорически описать как встречу Богини Правосудия и «речевой терапии» (talking cure) на подмост­ках «театра разума» (theater of the mind).

 

РАДИО, ТЕЛО, ГОЛОС

 

В качестве средства массовой коммуникации радио создает парадоксальное социальное поле: публичную трансляцию слушают дома; коллективный опыт будит индивидуальное воображение; прослушивание наедине с собой дает особое чувство единства с обществом; сигналы издалека обеспечивают самый непосредственный контакт [Douglas 1999; Ellis 2000; Meyrowitz 1985; Peters 1999; Scannell 1996; Tacchi 1998; Weiss 1995]. Можно сказать, что радио, как и упомянутые выше право и психоанализ, одновременно обращается к са­мому универсальному и самому частному. Эти парадоксы имеют место для любых электронных средств связи, однако радио выстраивает особую кон­фигурацию присутствия на расстоянии за счет разделения тела и голоса, вос­создания бестелесного голоса.

Общеизвестный факт — тело не может мгновенно переместиться из одной точки в другую, но голос — может. Благодаря технологиям речь получает то, в чем отказано плоти: всеприсутствие и жизнь после смерти. Радиопростран­ство, по словам Грегори Уайтхеда, — это пространство, в котором все — никто [Whitehead 1992]; или, как замечает Аллен С. Уайс: «Радиоэфир — это a for­tiori та среда, где теряют лицо и тело» [Weiss 1995: 78]. Но даже когда голос покидает тело, производимые «эхокамерой» тела тембр и тон сохраняют свои наиболее существенные характеристики. Фактически из всех типов медиа зву­ковые передают информацию наиболее близко к оригиналу, и по качеству, и по объему: записанный или звучащий в прямом эфире голос более точно и не­посредственно повторяет оригинальную фонетику, чем, скажем, написанная фраза повторяет исходную мысль или кинокадр — объекты действительности. Голос, звучащий по радио, создает эфемерное и вместе с тем обволакивающее звуковое пространство, подчиняет внимание слушателя, но вместе с тем осво­бождает его воображение. То, что мы слышим, увлекает нас, так как оно оста­ется невидимым. Как замечают Эдмунд Карпентер и Маршалл Маклюэн, услышать скрип двери по радио гораздо страшнее, чем увидеть эту дверь на экране телевизора, так как в первом случае образы, вызванные звуком, порож­дены непосредственно мысленным взором [Carpenter, McLuhan 1960]^[3].

Возможно, именно бесплотность природы радио подтолкнула исследова­телей к рассуждениям о связи радио с подсознанием. Так, Гастон Башляр утверждал, что радио обращается к подсознанию напрямую, что оно — мощ­ный инструмент, «распахивающий двери для грандиозных фантазий» [Bache- lard 1993: 222]. Согласно Башляру, значение радио — в его способности воз­действовать на архетипы коллективного бессознательного и погружать слу­шателя в размышления и грезы, устраивая психоаналитический сеанс непо­средственно в радиоэфире. Об обращенности радио к первобытным уровням психики писал также Маршалл Маклюэн: «Подпороговые глубины радио заряжены резонирующими отзвуками племенных горнов и древних бараба­нов. Это заложено в самой природе данного средства, обладающего способ­ностью превращать душу и общество в единую эхокамеру» [Маклюэн 2003: 342—343]. Тем самым радио возвещает возврат к архаике — здесь можно упо­мянуть, например, радиотрансляции речей Гитлера, призывающего к бою гер­манские племена. (Горькая ирония, однако, состоит в том, что то же самое ра­дио, которому, по словам Маклюэна, Гитлер обязан своим политическим существованием, годы спустя поведало Израилю и всему миру о тех зверст­вах, которые учинили нацисты.) Наконец, Фридрих Киттлер соотносит аудиотехнологии с лакановским регистром Реального: «Реальное — особенно в контексте "терапии речью", известной как психоанализ, — имеет статус фонографического» [Kittler 1999: 16]. Реальное обнаруживается в отпечат­ках, производимых визуальными и типографскими технологиями (которые, в свою очередь, соотносятся с лакановскими регистрами Воображаемого и Символического) как целый спектр неотфильтрованных акустических со­бытий, включающих шумы, оговорки, паузы, повторы — «физиологические происшествия и стохастический беспорядок тел» [ibid.]. Звуковые медиа со­храняют для культуры невидимое и неписаное, беспристрастно фиксируя акустические следы реальности.

Вместе с разделением тела и голоса происходит разрушение онтологиче­ских границ. Радио принесло в дома звуки концертных залов, стадионов, ми­тингов и тем самым переопределило границы между внутренним и внешним, частным и публичным, способствуя возникновению новых форм дистан­ционного соучастия. Влияние радио на процессы в социальном поле стало основной темой исследования для многих теоретиков медиа [Dayan, Katz 1992; Horton, Wohl 1956; Meyrowitz 1985; Scannell 1996; 2000]. В дополнение к этому можно сказать, что радио воздействует и на ментальное поле, которое теперь вынуждено взаимодействовать с множеством бестелесных голосов. Как замечает Уайтхед, бестелесный радиофонический голос обладает шизо­френическими чертами — «отсутствующий Другой в рамках радиоэфира вторгается в сознание каждого отдельного слушателя» [Whitehead 1989: 12] — его сознание заполняется голосами, чье количество намного превосхо­дит привычное число собеседников; с отделением голоса от порождающего его источника приходит паранойяльный страх украденных слов и мыслей [Milutis 1996; Weiss 1995]. Вместе с тем как различные аудиотехнологии во­шли в повседневную жизнь, привычным стал и опыт слышать бестелесные голоса, опыт, традиционно бывший привилегией сумасшедших (или провид­цев, от Моисея до Жанны д'Арк). Логика радиовещания превратила отчуж­денный от тела голос в банальность, в норму.

Тем не менее передаваемый в прямом эфире или записанный голос в ка­кой-то мере сохраняет связь с «покинутым» телом, и эта связь (подчас не­ожиданно) указывает на анатомическую основу речи. Записанная в 1947 г.

радиопередача Антонена Арто «Покончить с Божьим Судом» (вскоре она была запрещена и вышла в эфир только тридцатью годами позже) целиком строилась на телесности голоса, намеренно исключаемой из обычного радио­эфира: сплавляя звуки речи с физическими шумами, криками, глоссолалией, Арто пытался представить цельное тело западного театра как фрагментарное. Бесспорно, эксперимент Арто обличал искусственность того выхолощенного голоса, что мы обычно слышим по радио, и попытку последнего отмежеваться от всякой телесной референции. Передача голоса по радио на самом деле пре­дельно чувствительна к любым соматическим помехам (кашлю, чиханию и т.п.), которые обычно устраняются при звукорежиссуре. Однако, как заме­чает Ролан Барт, тело с неизбежностью запечатлевается в своих медиаотпе- чатках (в прямом эфире или в записи). Это особая отметка тела на голосе выявляет экспрессию, скрытую за непосредственным смыслом сообщения, напоминает о материальности тела, о «"зерне" поющего голоса» [Barthes 1977: 188]. Присутствие тела обеспечено семиотическими, анатомическими и ин­стинктивными движущими силами, как их называла Юлия Кристева [Kris- teva 1984], которые вторгаются в язык за пределами его лингвистической структуры, создавая характерный акустический отпечаток тела в той или иной ситуации. Так, фантомное тело напоминает о себе каждый раз, когда мы слышим голос в эфире; оно каждый раз возвращается, неотступно преследуя свою «голосовую репродукцию». В этом смысле «фантомизация» тела соот­ветствует структуре вытеснения в психоанализе: в обоих случаях то, что было вытеснено, возвращается снова и снова, навязчиво, искаженно.

 

ИЗ ЛИШЕННОГО РЕЧИ ТЕЛА — В БЕСТЕЛЕСНУЮ РЕЧЬ

 

Чтобы подтвердить нашу гипотезу о роли радио в процессе Эйхмана, мы изучили воспоминания заставших этот процесс израильтян. При этом нами были использованы два рода материалов: (1) ранее опубликованные или за­писанные на пленку частные комментарии к процессу, как научного, так и популярного характера, и (2) глубинные интервью, разработанные специ­ально для нашего исследования (в них приняли участие пять групп израиль­тян из разных городов)^[4]. Цель подобного комплексного подхода состоит в том, чтобы отойти от рассмотрения исторических фактов и вместо этого со­средоточиться на частных впечатлениях тех, кто хранит память о судебном процессе. Исследование рецепции события, произошедшего более чем сорок пять лет назад, всегда сталкивается с различными проблемами, и точность его результатов оценивается по-разному, однако степень, в которой событие остается в памяти по прошествии времени, все же в известной мере отражает первоначальное впечатление. Мы предлагаем совершить экскурс в память — исследовать то, как она хранится и распространяется индивидуальными аген­тами, так как именно в этом, по мнению Мориса Хальбвакса [Halbwachs 1980], состоит первоначальный смысл коллективной памяти. В сравнении с более популярными рассуждениями на тему общественного признания со­бытий изучение того, что в действительности помнят люди об этих событиях, всегда привлекало гораздо меньше внимания научной среды [Schwartz, Shu- man 2005]. Рассматривая суд над Эйхманом и анализируя живые воспоми­нания его свидетелей, можно получить представление о социальных процес­сах, которые с трудом поддаются изучению иным образом, в особенности в том случае, когда перед нами такая сложная проблема, как соотношение между частными травмами и коллективным самосознанием.

Большинство исследователей склоняются к тому, что до начала суда над Эйхманом в Израиле мало что знали о Холокосте и судьбах выживших [Fel­man 2002; Segev 2000; Shapira 2005; Stern 2000; Yablonka 2004; Zertal 2005]. Время до начала процесса можно охарактеризовать как эпоху всеобщего за­малчивания: жертвы трагедии предпочитали не говорить, а родившиеся в Из­раиле — включая детей выживших — не спрашивать. Вытеснение травмати­ческого прошлого играло на руку сионистской идеологии в стремлении сформировать новую национальную еврейскую идентичность: родившиеся в Израиле, так называемые «сабры», провозглашались сильными, отважными и энергичными, в то время как «старые евреи» диаспоры воспринимались как их полная противоположность — считались раболепными, слабыми и трусли­выми. Согласно сионистской политике, жертвы Холокоста являли собой пре­дельный случай покорности, их вели «как овец на убой», а значит, они сами в чем-то способствовали своей гибели [Almog 2000; Bartov 2000; Pinchevski, Brand 2007]. Более того, к жертвам Холокоста часто относились с подозре­нием: как им удалось выжить, что им пришлось совершить или кем пожерт­вовать, чтобы избежать той участи, которая постигла столь многих [Segev 2000; Yablonka 1998]? Общественный климат в Израиле 1950-х был неблаго­приятен для страданий выживших: это заставляло их отбросить прошлое и сосредоточиться на будущем.

Ситуация всеобщего замалчивания подтверждается личными свидетель­ствами израильтян, чье детство и юность пришлись на те годы. В радиопере­даче под названием «Когда Эйхман вошел в мой дом», подготовленной в Израиле ко Дню памяти жертв Холокоста 2002 года, приводилось несколько интервью, где некоторые публичные фигуры страны делились своими вос­поминаниями о судебном процессе: по их словам, суд над Эйхманом ознаме­новал конец эпохи подавляющего замалчивания. Вот что вспоминает певец Шломо Арци: «Почти все молчали об этом. Мне было одиннадцать, я мало что знал. Я понимал, что в прошлом что-то случилось, и думал, что в других семьях было точно так же». Историк Нили Керен добавляет: «Я была тогда в одиннадцатом классе, гуманитарный уклон с упором на историю — и нам ничего не рассказывали о Холокосте». Это чувствовавшееся всеми замалчи­вание и отсутствие информации о Катастрофе признают все наши респон­денты. Их, в отличие от участников радиопередачи, мы попросили рассказать о первой встрече с трагедией Холокоста, намеренно не упоминая о процессе Эйхмана. Для многих из них, в особенности для детей выживших, все детст­во прошло под знаком трагедии. Женщина из Кирьят-Хаима вспоминает: «Я никогда не говорила с матерью об Освенциме наедине. От других я узна­вала кое-что об этом. О пережитом мама разговаривала только с друзьями, теми, кто тоже прошел через это, и я подслушивала под дверью». Другая респондентка вспоминает своих бездетных соседей, которые всегда угощали ее шоколадом при встрече: «Но то молчание, я помню его: они могли при­ласкать, что-то подарить, но никогда ничего не рассказывали. Я не слышала ни одной истории — ни дома, ни тем более в гостях у соседей. Я училась в школе, и там тоже ничем не могли помочь, не помню, чтобы учителя хоть словом обмолвились об этом». На фоне коллективного замалчивания и кос­ноязычия выживших фигура жертвы Холокоста начала завладевать умами израильтян. Это была фигура полунемого чудака, живущего на отшибе об­щества и часто находившегося на грани безумия. Израильская литература в годы после процесса изобиловала персонажами подобного рода. В романе Давида Гроссмана «См. статью "Любовь"» выведены жертвы Катастрофы, на всю жизнь искалеченные происходившим «Там» и помещенные в обстановку Израиля конца 1950-х. Престарелый дядюшка возвращается к семье после нескольких лет, проведенных в психиатрической лечебнице, он «плава[ет] внутри, как, скажем, рыба в аквариуме <...> разговаривает сам с собой стран­ным таким голосом» [Гроссман 2007: 6—7]. Там же мы находим и других чу­даков: один из них «был жутко противный и вонючий, все время ходил и спрашивал: "Кто я? Кто я?" Это оттого, что у него пропала память Там, у тех, да сотрется их имя», другой «лыбился во весь рот на весь белый свет, и про него все говорили, что он пустой внутри» [ibid.: 11]. Другой пример — роман Амоса Оза «Мой Михаэль», действие которого разворачивается в Иеруса­лиме 1950-х гг. Жертва Холокоста, бездетная соседка главного героя, мучи­тельными бессонными ночами страдает от приступов истерии. В конце кон­цов женщину помещают в психиатрическую лечебницу, на что сетует ее супруг: «...моя несчастная Доба, они лечат ее электрическим током. Шоком» [Оз 2006]. Помешательство выживших — основная тема еще одного романа — «Адам бен келев» Йорама Канюка (1968). События романа происходят в начале 1960-х в сумасшедшем доме, затерянном в израильской пустыне Негев, где содержатся исключительно бывшие узники концлагерей. Такими фи­гурами было заполнено детство многих израильтян, взросление которых проходило в послевоенные годы, — это ясно прослеживается в тех книгах и фильмах, которые они создавали уже в зрелом возрасте. Литературные описания также подтверждаются и устными свидетельствами израильтян, чья юность пришлась на то время. Вот выдержка из интервью бывшего из­раильского министра Йоси Бейлина для радиопередачи «Когда Эйхман во­шел в мой дом»:

Над нашими улицами нависла тень Холокоста. Среди тех, кто встречался мне по дороге в школу, часто попадались жертвы Катастрофы, они все бро­дили бесцельно, и мы думали, что они сошли с ума. Был этот портняжка, вечно сидящий и чем-то занимающийся в своем уголке где-то на улице Ал- ленби. Была эта женщина, которая гонялась за нами с тростью. Они все пе­режили Холокост. Наше поколение — те, кто родился в одно время с госу­дарством Израиль, в 1950-х гг. ощущали Холокост как что-то, породившее всех этих печальных людей с наколотыми на руках номерами, всех этих больных, шатающихся по улицам с безумным взглядом.

 

Наши интервью также подтверждают, что такие люди встречались повсе­местно. Многие вспоминают кого-нибудь из соседей, чья эксцентричность спи­сывалась на случившееся в концлагере. Житель Биньямины вспоминает рай­он, где когда-то селились в лачугах выжившие после Катастрофы: «В детстве, гуляя по побережью, я часто проходил мимо тель-авивского района Яффа. Ко­гда я спросил, что там, мне сказали держаться подальше, мол, там живут сума­сшедшие. <...> Они были очень странные, по вечерам наблюдали за тем, как садится солнце, с ними невозможно было завести разговор. Они разговаривали сами с собой». Женщина из Тель-Авива рассказывает: «Когда мне было пять или шесть, у нас была соседка, которая всегда орала на сына, у нее был один ребенок, и она была будто не в себе. Я помню, как мама говорила мне: "Не суди ее, она побывала в Германии"». С этим можно сравнить воспоминания житель­ницы Кирьят-Хаима: «Мы жили в маленькой квартире, и с нами жила семей­ная пара из Венгрии, оба пережили Освенцим... У них были номера на руках. Женщина была очень больна после Холокоста — психически больна, ее по­долгу держали в клинике». Тот образ выжившего, который выстраивается че­рез эти описания, совмещает в себе черты изгоя и безумца. Этих людей часто вспоминают жуткими и страдающими, кто-то помнит их крики, кто-то — мол­чание, но никто — их живую речь. В Израиле 1950-х быть жертвой Холокоста значило быть ненормальным, лишенным языка травмированным телом.

Считается, что процесс Эйхмана коренным образом изменил отношение к Холокосту в Израиле. Впервые жертвы трагедии были признаны и легити­мированы, приглашены, чтобы свидетельствовать перед судом, а через это — и перед всем миром. В ходе процесса выжившим открылась возможность представить свои свидетельства обществу, и их травматические воспомина­ния спустя годы молчания наконец-то обрели смысл [Bilsky 2004; Douglas 2001; Felman 2002; Wieviorka 2006; Yablonka 2004]. Именно в этой узловой точке проявилась важность радио — не только как транслятора свидетель­ских показаний для широкой публики, но и, что более важно, как механизма, благодаря которому осуществился коренной сдвиг в самосознании жертв и в отношении к ним со стороны израильского общества. Рассказать о своей судьбе по радио значило отделить речь от клейменого, травмированного тела, избавиться от печати безумия и косноязычия. Именно радио способствовало трансформации безголосых тел в бестелесную речь, делало свидетельские по­казания универсально приемлемыми. Формат радио будто диктовал необхо­димый обмен: чтобы травма обрела голос, тело — локус травмы — должно было быть «отброшено». Отчуждая голоса свидетелей от их тел, радио эф­фективно переопределило условия, внутри которых могла быть публично ар­тикулирована травма. Радиоформат, разделивший тело и голос, вернул в со­циум тех, кто был исключен из него. Именно так радио позволило выжившим перейти от молчания к речи, от бессловесного существования к полноценной общественной жизни. Как ни парадоксально, именно безликий радиомедиум дал жертвам трагедии Лицо (в терминах Левинаса). Только посредством бес­телесной речи жертвы смогли стать обвинителями, а израильское общество воспринять их «отчужденные голоса».

Понятно, что эти голоса не были похожи на что-либо слышанное ранее. Все наши респонденты подтверждают, что радиотрансляции судебных заседаний открыли для них то, что было окутано молчанием, ореолом секретности, яв­лено лишь частично. По словам нескольких опрошенных израильтян сле­дующего поколения, суд над Эйхманом дал их родителям общественное при­знание, которого они до того были лишены. Вот что рассказывает об этом жительница Петах-Тиквы:

Моя мать говорит, что, когда они сюда переехали, местные не поверили их рассказам. Это было абсолютное неверие. Вплоть до унижения со стороны тех людей; они ничего не хотели слышать, от всего открещивались. Когда трагедия Холокоста стала очевидна, когда все эти истории выживших про­звучали по радио в ходе суда над Эйхманом, только тогда эти люди пове­рили. Это случилось только тогда, раньше никто ничему не верил.

 

Почти все израильтяне вспоминают процесс как событие, которое транс­лировалось по радио ежедневно в прямом эфире многие месяцы: «Все это время процесс шел вживую по радио. <...> Каждый день он транслировался в прямом эфире. Звуки радиопередач доносились из каждого дома, судебный процесс стал частью нашей жизни» (жительница Петах-Тиквы). «Радио не выключалось. <...> На протяжении всего процесса работало радио» (пара из Бней-Брака). Все наши респонденты особо выделяют три следующих мо­мента радиотрансляций: официальное заявление главы правительства Бен- Гуриона о поимке Эйхмана, вступительную речь генерального прокурора Ги­деона Хаузнера и обморок К. Цетника при даче показаний перед судом.

Опыт прослушивания радиоэфиров для многих израильтян связан с кон­кретной обстановкой. Например, радио слушали в школе: «Я помню, у нас в школе было радио, и учитель разрешал нам слушать. Я хорошо помню, <...> что было радио и кажется, именно первого судебного заседания все ждали с та­ким нетерпением» (мужчина из Иерусалима). Или дома: «Я сидел дома, что- то шло по радио и мама с папой были очень расстроены <...> позже они ска­зали мне, что это был Эйхман. Они совсем расчувствовались, мама начала плакать» (женщина из Петах-Тиквы). На улице: «Я помню тот миг и тот день, когда я услышала об этом [о поимке Эйхмана]. Невероятно волнительно. Я шла тогда по улице Нордау в Хайфе со своим другом, и мы проходили мимо парикмахерской, где радио было выставлено на улицу, и люди обсуждали это событие, и все были потрясены» (женщина из Иерусалима). С родителями: «Постоянно работало радио. Мне казалось, мама и папа не хотят выходить ра­ботать. Им надо было накормить скот или что-то еще — но скот подождет. Это была какая-то одержимость» (мужчина из деревни в районе Хадеры). Или в отсутствие родителей поблизости: «Все, что хотелось делать, так это слушать радио, а в школу — не ходить. Кажется, нам даже разрешали пропускать заня­тия и сидеть дома у радиоприемников. То есть прогулом это не считалось, иначе бы дома мне оставаться не разрешали» (мужчина из Тель-Авива).

Межпоколенческую драму, спровоцированную судебным процессом при участии радио, очень ярко описала известная израильская журналистка Ариана Меламед:

В начале апреля 1961-го, сидя под маминым стулом, среди многих других, расставленных вокруг большого тарахтящего радиоприемника фирмы «Фи­липс», я вдруг узнала, что являюсь частью еврейского народа. Это про­изошло, когда Гидеон Хаузнер начал свою речь. В первый раз в жизни я уви­дела, как плачут мои родители, я сразу же выбралась из своего укрытия, чтобы их обнять и утешить. «Это очень важный день для нас», — извинялась мама, — прости нас за слезы» [Melamed 2008].

 

Можно предположить, что наиболее острые впечатления от процесса были связаны с его звуковой спецификой. Голос Хаузнера неоднократно упоми­нался как одно из самых сильных воспоминаний. Три цитаты из рассказов наших респондентов: «Его мощный драматичный голос, с нотой металла, эф­фектный, приводящий в трепет, — мы были детьми, и мы были потрясены этим голосом» (мужчина, Кирьят-Хаим). «Голос Хаузнера, это был такой тип голоса, что, даже услышав его по радио сегодня, никогда не забудешь. Особый голос, голос, говорящий за шесть миллионов убитых» (женщина из Герцлии). «Его голос отовсюду отдавался эхом. Везде работало радио, и эхо было по­всюду. Пафос, с которым он говорил, звучал повсеместно» (жительница Петах-Тиквы). В отличие от того единодушия, с которым все вспоминают тор­жественный голос Хаузнера, показания свидетелей вспоминаются скорее как шум едва различимых голосов. По словам жителя Биньямины, «свидетель­ских показаний было так много, что трудно вспомнить их все. Они шли друг за другом, новые и новые свидетельства. Невозможно припомнить что-то конкретное в такой массе историй». И еще одна женщина добавляет: «Ка­жется, какое-то время после окончания суда над Эйхманом было ощущение, что слишком много историй рассказано, и мы уже как-то загородились от них <...> мы не хотели больше этого слышать. Настал момент, когда это было уже чересчур, мы приняли в себя очень много, мы были перегружены». По конт­расту с годами молчания, предшествовавшими процессу, то время, пока шел суд, описывается как время нескончаемых речей, неясного, но непрерывного потока свидетельских показаний.

Характерно, что, по воспоминаниям многих израильтян, в ходе трансля­ций из зала суда слышались вздохи, вскрики и возгласы. Например, вот что вспоминает жительница Кирьят-Хаима: «Что я запомнила из процесса, так это крики. Выжившие после Холокоста кричали, будто нечеловеческими, не принадлежащими им голосами. Не помню, вслушивалась ли я в те истории, что они рассказывали. <...> Может быть, я что-то путаю, но там, в зале суда, была публика, и кажется, крик шел именно оттуда». Мужчина из Рамат-Гана подтверждает: «Все то время, что шел процесс, радио не выключалось. Ка­жется, не проходило и дня, чтобы публика, пришедшая понаблюдать за про­цессом, не взрывалась от переполнявших ее эмоций. Было ясно, что там сидят выжившие после Холокоста. Я помню, эти вспышки случались каждый день». А вот какими впечатлениями от прослушивания записи со свидетель­ской речью К. Цетника делится жительница Иерусалима: «У меня начал бо­леть живот. Забавно, но дело не только в словах. Я вдруг начала слышать это шуршание за каждой произносимой речью или историей, эти шумы <... > шумы самого радиосигнала, шумы в паузах между словами, это что-то уже само по себе ужасающее». В свидетельской речи К. Цетника, часто упоми­наемой в качестве одного из самых ярких моментов процесса, многим запом­нились два звуковых эпизода: выражение «другая планета», которое он упо­требил для описания Освенцима, и его обморок при даче показаний, после чего в зале суда случился переполох. Выражение К. Цетника и его обморок явили собой парадокс любого свидетельствования о Холокосте: выразить не­выразимое посредством языка было невозможно, и сама эта невозможность оказывалась красноречивее любого языкового свидетельства.

Все эти акустические эффекты составляли звуковой образ судебного про­цесса в сознании радиослушателей. В конечном счете важность имел не только свидетельский нарратив, но и вся совокупность звуковых моментов, запомнившихся радиослушателям: манера речи, паузы, крики, шепот — весь акустический шлейф процесса. Пользуясь терминологией Юлии Кристевой (1984), можно сказать, что радиофоничекий эффект процесса содержится не только в его фенотексте, но и в генотексте: не просто в наделении голосом, но в явлении тела через голос.

Эти звучащие по радио голоса сохраняли память о материальности своих проявлений: формат радиоэфира устранил травмированное тело жертвы, но только затем, чтобы это тело вновь проявилось как «зерно» в свидетель­ствующем голосе. Тем самым о радио можно говорить в смысле диалектиче­ской связи тела и голоса, а не их разделенности: устраненное тело вновь кон­денсируется в голосе. Другими словами, происходит двойное возвращение исключенного: с одной стороны, в социальном плане, — изгой возвращается в виде бестелесного голоса, а с другой — возвращается устраненное травми­рованное тело — в виде звучащей телесности, которая бурлит внутри бесте­лесного голоса. Тело возрождается как свой собственный призрак, как ком­пенсация — вместо необъяснимого. Передаваемый по радио голос не в полной мере бестелесен, ведь внутри него отзывается боль породившего его тела.

 

ЗАКЛЮЧЕНИЕ: МЕДИАЦИЯ ТРАВМЫ

 

Исследование роли радио в процессе Эйхмана может иметь смысл и за пре­делами этого конкретного исторического эпизода. Те вопросы, которые мы постарались здесь осветить, могут дать понимание того, как именно частная травма становится разделяемой всем обществом культурной травмой, иными словами, того, как происходит медиация травмы. В данной работе мы утвер­ждаем, что технологическое посредничество (медиация) — или то, что можно назвать медиатизацией, — вносит существенный вклад в восприятие травмы обществом.

Как говорилось ранее, можно выделить два различных подхода к медиа­ции травмы: психоаналитический, представляемый Шошанной Фелман (см. также: [Caruth 1996; Hartman 1996; LaCapra 2001]), и социологический, пред­ставляемый Джеффри Александером (см. также: [Erikson 1995; Eyerman 2001]). Однако оба этих подхода по большей части не учитывают технологи­ческую специфику того медиа, которое вовлечено в изучаемый судебный про­цесс. Так, Фелман утверждает, что процесс Эйхмана транслировал частную травму в коллективное сознание и служил не только инструментом выяв­ления фактов, но и способом «передать правду как событие и как шок встречи с событиями, передать историю как опыт» [Felman 2002: 133]. Од­нако анализ Фелман оставляет без внимания то, что трансляция травмы осу­ществлялась именно при помощи радио, и это сочетание двух типов «транс­ляции» — трансляции травмы и радиотрансляции — особенно значимо. С другой стороны — теория культурной травмы, разработанная Александе- ром и его сторонниками, предполагает, что травма на коллективном уровне функционирует иначе, нежели частная травма, — не просто как разрыв между языком и сознанием. Чтобы травма была воспринята коллективно, она должна стать доступной для понимания, а значит, пройти соответствующую репрезентацию. Хотя сторонники данного подхода и соглашаются, что медиа играют центральную роль в формировании травмы на уровне общества, они в некотором роде подменяют понятие «медиация» понятиями «репрезента­ция» и «нарративизация» и часто рассматривают различные типы медиа как взаимозаменяемые^[5].

Медиация травмы, как и любые другие формы культурной медиации, в значительной мере зависит от работы медиатехнологий. Однако медиация травмы имеет и свою специфику, связанную с тем, какой именно тип медиа задействован в артикуляции травмы. В качестве примера рассмотрим телеви­зионную трансляцию процесса Эйхмана в Соединенных Штатах. По мнению Джеффри Шендлера, ТВ-трансляции процесса не смогли «взрастить культуру памяти жертв Холокоста на американской почве» [Shandler 1999: 129]. При­чина этого в том, что зрители были поглощены наблюдением за Эйхманом — врагом рода человеческого, представавшим на телеэкранах во плоти, — это было так увлекательно, что затмевало все остальное. Образ Эйхмана у ауди­тории этих передач оказался связан с целым рядом ассоциаций — так, теле­зрители рассуждали о «типичном нацисте», чье моральное уродство выдавало себя в каждом жесте, или восхищались стеклянной будкой, установленной в зале суда, — некоторым американцам она напоминала стеклянные клетки, ис­пользуемые в телевикторинах. По словам Шендлера [Shandler 1999: 117], те­лезрители могли удостовериться в реальности Эйхмана, в то время как «шесть миллионов» жертв Холокоста оставались для них невидимыми.

Стоит признать, что любое сравнение США и Израиля в этом контексте не вполне убедительно, однако отличия в восприятии процесса публикой обеих стран говорят сами за себя. В Америке телевидение приковывало зрительские взгляды к фигуре Эйхмана, в то время как в Израиле (благодаря радио) на пе­редний план вышли показания свидетелей. Так два типа медиа радикализи­ровали разрыв между визуальным и звуковым представлением одного и того же события. Безусловно, были и другие причины тому, что судебный процесс по-разному был воспринят в этих двух странах, и мы не беремся утверждать, что это различие лежит исключительно в области техники. Тем не менее мы уверены, что любое исследование социального бытования травмы будет не­полным, если не принимать во внимание то, как медиатехнологии сочетаются с конкретными модусами артикуляции, заложенными в исходном событии.

Наше исследование показало, что медиа не просто информируют о травме, но и важным образом участвуют в ее «инсценировке». В радиопередачах можно было услышать не только повествующие голоса (по мнению Александера, свя­занные с процессом нарративизации, задействованным в формировании куль­турной травмы), но и посторонние звуки, возникающие в результате самого способа трансляции, — акустическое следствие отделения голоса от тела.

Радио воспроизвело то, что лежит в основе травматического опыта: отде­ление физического от фонетического, телесной оболочки от выражаемых ею знаков. Все это отсылало к конечности человеческого существования, неявно напоминало о смерти. По словам Ролана Барта [Barthes 1977; Барт 2011], смерть — это эйдос медиа, как фото, так и фонографического: преходящий и недолговечный характер тела наиболее зримо явлен в его медийных следах, но особенно заметен он становится тогда, когда тела уже нет.

Поэтому неудивительно, что в конце эпохи модерна медиатехнологии свя­зывались с потусторонним миром. Бесконечно расширяя разрыв между те­лом и его «отпечатками», снимая онтологическую оппозицию присутствия и отсутствия, медиатехнологии учреждают «логику призрачности» [Derrida, Stiegler 2002: 117]. Касаясь взаимосвязей ментальной и технической энергий, можно обратиться к работам о спиритуалистской «телекоммуникации» с ду­хами умерших во второй половине XIX века [Enns 2005; Kaplan 2008; Peters 1999; Weinstein 2004]^[6]. Эти две совпавшие по времени практики — спиритуа­лизма и психоанализа — можно рассматривать как вполне соотносимые по­пытки справиться с вызвавшей травму глубинной утратой: обе практики об­ращаются к той узловой точке, в которой произошла утрата, к тому травматическому эпизоду, который, как призрак, преследует человека, запол­няя собой все его существование [Sconce 2000: 91]^[7].

Тем самым связь между медиа и смертью, очевидную для позднего мо­дерна, можно рассматривать как актуальный вариант работы скорби. Как по­ясняет Лоуренс Рикелс: «Культ мертвых в любой конкретной культуре коэкстенсивен внешним (медийным) экстенсиям человека, присущим куль­туре на данном ее этапе. Психоанализ, наше культурное учреждение по делам скорби, заставляет работать каналы коммуникации с умершими — каналы телекоммуникации» [Rickels 1988: 297]. Постоянно воспроизводя присут­ствие утраченного, современные медиатехнологии осуществляют коллектив­ную работу скорби, дают живущим возможность «пообщаться» с призраками в ходе публичных трансляций.

В этом заключается еще один уровень медиации, осуществлявшейся в рам­ках суда над Эйхманом: живые вместо мертвых были призваны свидетельст­вовать в публичном пространстве (зала заседаний и радиоэфира), в результате чего образовалось некое призрачное измерение, ощущавшееся израильтянами на протяжении всего судебного процесса. Процитируем здесь отрывок из речи генерального прокурора Хаузнера на торжественном открытии суда — уже в первых словах прокурора можно обнаружить спиритуалистические мотивы:

Представ здесь перед вами, судьи Израиля, дабы вести обвинение против Адольфа Эйхмана, я не один стою. Со мной вместе в этот час — шесть мил­лионов обвинителей. Но они не могут встать, указать обвиняющим перстом на сидящего на скамье подсудимых и воскликнуть: «Я обвиняю!» Их пепел развеян по холмам Освенцима и по полям Треблинки и рассыпан по лесам Польши. Их могилы разбросаны вдоль и поперек Европы. Их кровь вопиет, но голос их не слышен. Итак, я буду за них говорить и от их имени предъ­явлю ужасающий обвинительный акт [Hausner, Rosenne 1961: 29].

 

Таким образом, сутью процесса Эйхмана стало не только судопроизводство и осмысление исторических фактов — в нем была заложена еще одна миссия: выжившие должны были вести речь за погибших, подтверждать их немые об­винения. Так судебный процесс вывел идею справедливости на иной уровень, за пределы правовой сферы; именно так понимал справедливость Жак Дер- рида: справедливость как ответственность перед безгласными, отсутствующи­ми, ушедшими, «которая существует помимо закона, в самом уважении к тому, чего нет, больше нет или еще не оживлено, не оживлено в настоящее время» [Деррида 2006: 145]. Важно заметить, что медиация свидетельств погибших «шести миллионов» была еще и «медиатизирована»: беззвучные голоса по­гибших присутствовали как в зале суда, так и в радиоэфире. Голоса выживших, передаваемые по радио, не только говорили за погибших, но и, «отрезанные» от своих тел, свидетельствовали о самой травме — о том, что утраченное пре­следует в настоящем, что не все можно передать в рамках радиопередачи, что рассказ должен прерываться тем, о чем не может быть рассказано.

Процесс Эйхмана стал своего рода коллективным спиритическим сеан­сом, в котором безголосый источник травмы, как призрак, являлся при лю­бой попытке ее артикуляции. Работа массмедиа по освещению суда над Эйх- маном вызвала общественный резонанс и способствовала коллективной проработке катастрофического наследия прошлого с помощью публичной инсценировки травмы^[8]. Исследователи, однако, до сих не пришли к единому мнению о том, действительно ли «инсценировка» травмы в ходе судебного процесса привела к тому, что травма была проработана израильским обще­ством и что работа скорби в отношении Холокоста ему удалась [LaCapra 2001; Segev 2000; Zertal 1998].

Завершая наше исследование роли радио в медиации травмы, необходимо упомянуть, что процесс Эйхмана стал важным «медийным событием» в по­нимании Даниэля Дайана и Элиху Каца [Dayan, Katz 1992]: трансляции из зала суда вторгались в привычную программу радиопередач; заседания транс­лировались в прямом эфире, пусть даже и нерегулярно (многим они запом­нились именно в качестве прямых включений); процесс происходил вне сту­дийного пространства, и это требовало тщательной технической подготовки; трансляции были частично спланированы и организованы заранее; они пре­подносились публике с торжественностью, характерной для исторических со­бытий, и, несомненно, стали поворотным пунктом в истории, обнажив те про­блемы, которые прежде замалчивались, но стали очевидны для всего общества в ходе судебного процесса^[9]. Как и большинство медийных событий, процесс

Эйхмана был направлен на то, чтобы решить, а не усугубить проблему, — ито­гом процесса стало то, что частные трагедии выживших были услышаны об­ществом и получили официальное признание [Honneth 1996]. При анализе различных медийных аспектов процесса Эйхмана необходимо учитывать еще и то, что в ходе судебного разбирательства происходила медиация травмы.

Как указывалось выше, освещение судебного процесса производилось в двух основных радиоформатах: в виде ежедневного обзора по итогам судеб­ного заседания (25-минутная программа с комментариями диктора), выхо­дившего в эфир сразу после вечерних новостей, и в виде прямых трансляций, оказавших глубокое воздействие на израильскую публику, даже с учетом того, что они проводились нечасто (не больше двенадцати прямых эфиров за четыре месяца). Перед нами два различных, если не сказать, прямо противо­положных, формата — как по способу их подготовки, так и по особенностям рецепции: материал для ежедневного обзора тщательно отбирался и затем комментировался в отличие от прямых трансляций, которые шли без какого- либо активного участия со стороны «Кол Израэль». Представителям радио­станции было дано указание не вмешиваться в прямой эфир, а только отме­чать его начало и конец, оставляя микрофоны включенными на протяжении всей трансляции [Pinchevski et al. 2007].

Подобное невмешательство, напоминающее внезапные нарушения веща­ния, обычно должно вызывать напряжение как у работников радио, так и у слушателей — не только из-за возможности технических неполадок, но и, что более существенно, из-за риска полной потери контроля над ситуацией. В случае с процессом Эйхмана такой подход привел к передаче акустического события как такового — со всеми его неожиданностями и происшествиями — к передаче «неистовых шумов Реальности» [Kittler 1999]. В то время как еже­дневные обзоры повествовали о процессе более мягко и «профессионально», прямые включения схватывали его непредсказуемый характер, звуковую полноту «живого» события.

Особенно запомнившиеся израильтянам прямые трансляции процесса предполагали сопричастность: следить за процессом в прямом эфире по ра­дио значило иметь доступ к происходящему в реальности, совпадать с собы­тием — если и не в пространстве, то хотя бы во времени [Peters 2000]. Прямой эфир делал слушателя косвенным участником события, давал ему возмож­ность свидетельствовать посредством медиа. Поэтому ложная память изра­ильтян о том, что весь судебный процесс транслировался в прямом эфире, содержит в себе долю истины — настолько глубоко и остро процесс Эйхмана воздействовал на тех, кто слушал его по радио. Этот судебный процесс можно причислить к тем редким медийным событиям, которые «сплавляют» авто­биографическую и коллективную память: почти все, кто слушал судебные за­седания по радио, вспоминают те обстоятельства, в которых это происхо­дило, — классический случай так называемой «мнемической фотовспышки» [Brown, Kulik 1977]. Посредством радиопередач суд над Эйхманом вторгался в жизнь радиослушателей, нарушая их привычное существование, взывая к каждому персонально и в то же время — к обществу как таковому. Эта деталь может быть важной, когда речь идет о медиации травмы: вмешательство пря­мых трансляций в привычную радиопрограмму, а значит, и в привычный ритм жизни слушателей придавало оттенок исключительности и неповтори­мости проговариванию частных травм в зале суда. Это еще раз подтверждает то, что медиа не просто информируют общество о наличии культурной травмы, но формируют, выстраивают эту травму на его глазах.

Трансляция судебного разбирательства в реальном времени усиливала впечатление того, что в зале суда происходит «инсценировка» травмы, избав­ление от нее, — ощущение, что данное событие — беспрецедентный, перелом­ный момент в истории. В ходе прямых трансляций, как «на большой сцене», разыгрывалось то, что лежит в самой основе переживания травматического опыта — навязчивое присутствие чего-то непостижимого, принадлежащего прошлому и вместе с тем неотступно преследующего в настоящем. Таким об­разом, судебный процесс характеризовался разрывами двух типов: разрывом в диегезисе (звучащая телесность, вторгающаяся в свидетельское повество­вание) и разрывом в экзегезисе (радиопередачи из зала суда нарушали при­вычную радиопрограмму, и это оказывало сильное воздействие на слушате­лей). Если в первом случае тело «вторгалось» в бесплотный голос, то во втором — «бренное тело» события разрывало ткань общественной жизни. Именно сочетание этих двух типов разрыва способствовало формированию культурной травмы в ходе суда над Эйхманом.

Пер. с англ. Н. Артемьевой под ред. К. Корчагина

 

ЛИТЕРАТУРА

 

Арендт 2008 — Арендт Х. Банальность зла. Эйхман в Иерусалиме. М.: Европа, 2008.

Барт 2011 — Барт Р. Camera lucida: Комментарий к фотографии / Пер. с фр. М. Рыклина. N.Y.: Hill and Wang, 1981.

Гроссман 2007 — Гроссман Д. См. статью «Любовь». М.: Текст, 2007.

Деррида 2006 — Деррида Ж. Призраки Маркса / Пер. с фр. Б. Скуратова. М.: Левая карта, 2006.

Маклюэн 2003 — Маклюэн М. Понимание медиа: Внешние расширения человека / Пер. с англ. В. Николаева. М.: Канон-пресс, 2003.

Оз 2006 — Оз А. Мой Михаэль / Пер. с иврита В. Радуцкого // [Электронный ресурс.] Режим доступа: http: //heblit.org/text.php?ge=prose&ac=ao&tc=aomm (версия 30 ав­густа 2012).

Alexander 2004 — Alexander J.C. Toward a theory of cultural trauma // Cultural trauma and collective identity / J.C. Alexander, R. Eyerman, B. Giesen, N.J. Smelser, P. Sztompka (Eds.). Berkeley: University of California Press, 2004.

Alexander et al. 2004 — Cultural trauma and collective identity // J.C. Alexander, R. Eyer­man, B. Giesen, N.J. Smelser, P. Sztompka (Eds.). Berkeley: University of California Press, 2004.

Almog 2000 — Almog O. The Sabra: The creation of the new Jew. Berkeley: University of California Press, 2000.

Bachelard 1993 — Bachelard G. Reverie and radio // Radiotext(e) / N. Strauss, D. Mandl (Eds.). N.Y.: Semiotext(e), 1993.

Barthes 1977 — Barthes R. The grain of the voice // Barthes R. Image music text / Tr. by S. Heath. London: Fontana, 1977.

Bartov 2000 — Bartov O. Mirrors of destruction: War, genocide, and modern identity. Ox­ford: Oxford University Press, 2000.

Bilsky 2004 — Bilsky L. Transformative justice: Israeli identity on trial. Ann Arbor: Uni­versity of Michigan Press, 2004.

Brown, Kulik 1977 — Brown R, Kulik J. Flashbulb memories. Cognition. 1977. № 5.

Cantril 1940 — CantrilH. The invasion from Mars: A study in the psychology of panic. Prin­ceton, N.J.: Princeton University Press, 1940.

Carpenter, McLuhan 1960 — Carpenter E, McLuhan M. Acoustic space // Explorations in communication / E. Carpenter, M. McLuhan (Eds.). Boston: Beacon, 1960.

Caruth 1996 — Caruth C. Unclaimed experience: Trauma, narrative, and history. Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1996.

Cohen, Willis 2004 — Cohen E.L., Willis C. One nation under radio: Digital and public me­mory after September 11 // New Media and Society. 2004. № 6.

Cole 1999 — Cole T. Selling the Holocaust: From Auschwitz to Schindler; How history is bought, packaged, and sold. N.Y.: Routledge, 1999.

Crocker 2000 — CrockerD.A. Truth commissions, transitional justice, and civil society // Truth v. justice: The morality of truth commissions / R.I. Rotberg, D. Thompson (Eds.). Princeton, N.J.: Princeton University Press, 2000.

Dayan, Katz 1992 — Dayan D, Katz E. Media events: The live broadcasting of history. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1992.

Derrida, Stiegler 2002 — DerridaJ., StieglerB. Echographies of television: Filmed interviews / Tr. by J. Bajorek. Cambridge, U.K.: Polity, 2002.

Douglas 1999 — Douglas SJ. Listening in: Radio and the American imagination. N.Y.: Times Books, 1999.

Douglas 2001 — Douglas L. The memory of judgment: Making law and history in the trials of the Holocaust. New Haven, Conn.: Yale University Press, 2001.

Ellis 2000 — EllisJ. Seeing things: Television in the age of uncertainty. London: Tauris, 2000.

Enns 2005 — Enns A. Voices of the dead: Transmission/translation/transgression // Cul­ture, Theory and Critique. 2005. № 46.

Erikson 1995 — Erikson K. Notes on trauma and community // Trauma: Explorations in memory / C. Caruth (Ed.). Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1995.

Eyerman 2001 — Eyerman R. Cultural trauma: Slavery and the formation of African Ame­rican identity. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 2001.

Feldman 1992 — Feldman Y.S. Whose story is it, anyway? Ideology and psychology in the representation of the Shoah in Israeli literature // Probing the limits of representation: Nazism and the "final solution" / S. Friedlander (Ed.). Cambridge, Mass.: Harvard Uni­versity Press, 1992.

Felman 2002 — Felman Sh. The juridical unconscious: Trials and traumas in the twentieth century. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 2002.

Goodrich 1995 — Goodrich P. Oedipus lex: Psychoanalysis, history, law. Berkeley: Univer­sity of California Press, 1995.

Goodrich, Carlson 1998 —Introduction to Law and the postmodern mind: Essays on psyc­hoanalysis and jurisprudence / P. Goodrich, D.G. Carlson (Eds.). Ann Arbor: University of Michigan Press, 1998.

Gouri 2004 — Gouri H. Facing the glass booth: The Jerusalem trial of Adolf Eichmann / tr. by M. Swirsky. Detroit: Wayne State University Press, 2004.

Gunn 2004 — Gunn J. Mourning speech: Haunting and the spectral voices of nineeleven // Text and Performance Quarterly. 2004. № 24.

Halbwachs 1980 — Halbwachs M. The collective memory. N.Y.: Harper and Row, 1980.

Hartman 1996 — Hartman G. The longest shadow: In the aftermath of the Holocaust. Bloomington: Indiana University Press, 1996.

Hausner, Rosenne 1961 — Hausner G, Rosenne Sh. Six million accusers: Israel's case against Eichmann; The opening speech and legal argument of Mr. Gideon Hausner, Attorney- General. Jerusalem: Jerusalem Post, 1961.

Honneth 1996 — Honneth A. The struggle for recognition: The moral grammar of social conflicts. Cambridge, Mass.: MIT Press, 1996.

Horton, Wohl 1956 — Horton D, Wohl R.R. Mass communication and para-social interac­tion: Observations on intimacy at a distance // Psychiatry. 1956. № 19.

Jakovljevic 2008 — Jakovljevic B. From mastermind to body artist: Political performances of Slobodan Milosevic // TDR: The Drama Review. 2008. № 52.

Kaplan 2008 — Kaplan L. The strange case of William Mumler, spirit photographer. Min­neapolis: University of Minnesota Press, 2008.

Kittler 1999 — Kittler F. Gramophone, film, typewriter. Stanford, Calif.: Stanford University Press, 1999.

Krabil 2001 — Krabil R. Symbiosis: Mass media and the Truth and Reconciliation Commis­sion of South Africa // Media, Culture and Society. 2001. № 23.

Kristeva 1984 — KristevaJ. Revolution in poetic language. N.Y.: Columbia University Press, 1984.

LaCapra 2001 — LaCapra D. Writing history, writing trauma. Baltimore: Johns Hopkins University Press, 2001.

Lander 1996 — LanderD. Radiocasting: Musings on radio and art. [Электронный ресурс.] Режим доступа: cec.concordia.ca/econtact/Radiophonic/Radiocasting.htm (версия 15 августа 2008).

Legendre 1997 — Legendre P. Law and the unconscious: A Legendre reader. N.Y.: St. Mar­tin's, 1997.

Loshitzky 2003 — Loshitzky Y. Identity politics on the Israeli screen. Austin: University of Texas Press, 2003.

Melamed 2008 — Melamed A. The year when silence was broken. [Электронный ресурс.] Режим доступа: www.ynet.co.il/articles/0,7340,L-3527554,00.html (версия 5 апреля 2008).

Meyrowitz 1985 — Meyrowitz J. No sense of place: The impact of electronic media on social behavior. Oxford: Oxford University Press, 1985.

Milutis 1996 — Milutis J. Radiophonic ontologies and the avantgarde // TDR: The Drama Review. 1996. № 40 (3).

Peters 1999 — Peters J.D. Speaking into the air: A history of the idea of communication. Chicago: University of Chicago Press, 1999.

Peters 2000 — Peters J.D. Witnessing // Media, Culture and Society. 2000. № 23.

Pinchevski, Brand 2007 — Pinchevski A., Brand R. Holocaust perversions: The Stalags pulp fiction and the Eichmann trial // Critical Studies in Media Communication. 2007. № 24.

Pinchevski et al. 2007 — Pinchevski A., Liebes T, Herman O. Eichmann on the air: Radio and the making of an historic trial // Historical Journal of Film, Radio, and Television. 2007. № 27.

Rickels 1988 — Rickels L.A. Aberrations of mourning: Writing on German crypts. Detroit: Wayne State University Press, 1988.

Scannell 1996 — Scannell P. Radio, television, and modern life: A phenomenological approach. Oxford; U.K.: Blackwell, 1996.

Scannell 2000 — Scannell P. For-anyone-as-someone structures // Media, Culture and So­ciety. 2000. № 22.

Schwartz, Shuman 2005 — Schwartz B, Shuman H. History, commemoration, and belief: Abraham Lincoln in American memory, 1945—2001 // American Sociological Review. 2005. № 70.

Sconce 2000 — Sconce J. Haunted media: Electronic presence from telegraphy to television. Durham, N.C.: Duke University Press, 2000.

Segev 2000 — Segev T. The seventh million: The Israelis and the Holocaust. N.Y.: Holt, 2000.

Shandler 1999 — Shandler J. While America watches: Televising the Holocaust. N.Y.: Oxford University Press, 1999.

Shapira 2005 — Shapira A. The Eichmann trial: Changing perspectives // After Eichmann: Collective memory and the Holocaust since 1961 / David Cesarani (Ed.). London: Rout- ledge, 2005.

Stern 2000 — Stern J. The Eichmann trial and its influence on psychiatry and psychology // Theoretical Inquiries in Law. 2000. № 1.

Tacchi 1998 — Tacchi J. Radio texture: Between self and others // Material culture: Why some things matter / D. Miller (Ed.). Chicago: University of Chicago Press, 1998.

Weinstein 2004 — Weinstein Sh. Technologies of vision: Spiritualism and science in ninete­enth-century America // Spectral America: Phantoms and the national imagination / J.A. Weinstock (Ed.). Madison: University of Wisconsin Press / Popular Press, 2004.

Weiss 1995 — Weiss A.S. Phantasmic radio. Durham; N.C.: Duke University Press, 1995.

Whitehead 1989 — Whitehead G. Who's there? Notes on the materiality of radio // Art and Text. 1989. № 31.

Whitehead 1992 — Whitehead G. Out of the dark: Notes on the nobodies of radio art // Wire­less imagination: Sound, radio, and the avant-garde / D. Kahn, G. Whitehead (Eds.). Cambridge; Mass.: MIT Press, 1992.

Wieviorka 2006 — Wieviorka A. The era of the witness. Ithaca, N.Y.: Cornell University Press, 2006.

Yablonka 1998 — Yablonka H. The formation of Holocaust consciousness in Israel // Brea­king crystal: Writing and memory after Auschwitz / E. Sicher (Ed.). Urbana: University of Illinois Press, 1998.

Yablonka 2004 — Yablonka H. The state of Israel vs. Adolf Eichmann. N.Y.: Schocken, 2004.

Zertal 1998 — Zertal I. From catastrophe to power: Holocaust survivors and the emergence of Israel. Berkeley: University of California Press, 1998.

Zertal 2005 — Zertal I. Israel's Holocaust and the politics of nationhood. Cambridge: Cam­bridge University Press, 2005.

© Duke University Press, 2006.