Другие журналы на сайте ИНТЕЛРОС

Журнальный клуб Интелрос » Неприкосновенный запас » №125, 2019

Роман Абрамов
Перевод. От коммунизма к карнегизму
Просмотров: 114

 

Роман Николаевич Абрамов — социолог, доцент департамента социологии факультета социальных наук Национального исследовательского университета «Высшая школа экономики», старший научный сотрудник Федерального научно-исследовательского социологического центра Российской академии наук.

 

[стр. 152—168 бумажной версии номера] [1]


Время поздней перестройки и ее окончания (1989—1992) наполнено не только быстрыми политическими изменениями, ключевым результатом которых стал распад СССР, но и романтикой бизнеса, когда казалось, что любой инженер может начать торговать компьютерами и стать миллионером, а кооператоры, фермеры и владельцы малых предприятий вскоре победят товарный дефицит и сделают жизнь в стране такой же, «как на Западе». На волне повышенных ожиданий от «рынка» и «советского бизнеса» была заложена основа отечественной мифологии личного успеха, в которой уживались советские стереотипы о «капиталистах-толстосумах»[2] с их престижным потреблением, актуальные представления о преуспевающем менеджере-яппи и идеи о собственном деле как призвании, почерпнутые из упрощенных пересказов веберовских работ. Сквозь новые дискурсивные лекала проступал след научно-технического ускорения и перестроечной риторики, взывающей к «хозяину», способному навести порядок в экономике. В зарождающейся деловой прессе тех лет печатали первые «истории успеха» нового класса «деловых людей», среди которых были и молодые итээры, и номенклатурные «аппаратчики». В изобилии возникали курсы менеджмента и школы предпринимательства, где изучали не только прикладные экономические дисциплины, но и «основы деловой этики» с «психологией делового общения»[3]. Промоутеры рыночных перемен не ожидали быстрого превращения «совков» в инициативных предпринимателей, а надеялись на будущие поколения, полагая, что именно они обеспечат светлое рыночное будущее. Во взрослом населении СССР они нередко видели безынициативных иждивенцев, утративших предпринимательские навыки, да и просто хозяйственную жилку, за период социализма:

«Думаю, что нам придется пережить период дикого вхождения в рынок. [...] Длительное рабство (я имею в виду экономическое рабство, диктат) отучило от самодисциплины. [...] Мы все иждивенцы, а ведь быть иждивенцем в каком-то смысле удобно — никакой ответственности за собственные поступки» (Анатолий Денисов, председатель комиссии по вопросам депутатской этики)[4].

При этом речь шла не только о стоическом пережидании «дикого капитализма» и надежде дожить до лучших времен, когда «внуки» построят процветающее рыночное общество, но и о необходимости перековки советского человека уже здесь и сейчас. Постепенное формирование в стране психологического общества как нельзя лучше отвечало этой повестке. Все больше советских людей через психологическое чтиво и популярные лекции, тренинги и оживающую терапию становились «психологическими субъектами», трактующими свою «идентичность, образ жизни, социальные связи, отношение к жизни и смерти, удовольствию и боли, поведению и характеру как психологические по природе, думая о них и описывая их в психологических категориях»[5]. Ни в религиозных, ни в коммунистических проектах представления о собственной идентичности не были сведены к автономному «Я», как это стало трактоваться в рамках психологического общества. Расцвет жанра популярной психологии и практик «самопомощи» — один из симптомов перехода в это состояние — начался в России в первые постсоветские годы[6]. (Пара)психологическое облучение советского человека велось во время телевизионных сеансов Алана Чумака и Анатолия Кашпировского. А восстановление в своих правах психологии и психотерапии, прочитываемых предельно широко, сопровождало неолиберальные экономические реформы Бориса Ельцина в так называемый период «шоковой терапии», через которую прошли все жители страны[7]Терапевтический поворот[8] сегодня опознается как неотъемлемая составляющая массовой культуры эпохи позднего капитализма. В России, реставрирующей капиталистические порядки и отношения, он имел свою специфику. Среди прочего ставка была сделана на классику — американского проповедника личностного и делового успеха Дейла Карнеги, оказавшего заметное влияние на формирование глобального канона поп-психологии.

Возвышенный объект карнегизма

История Дейла Карнеги (1888—1955) служит примером, как в трудные для экономики времена люди обращаются к простым и основанным на здравом смысле рецептам преодоления трудностей. Его самая известная книга «Как завоевывать друзей и оказывать влияние на людей» была опубликована в 1936 году, в момент перехода США на рельсы «Нового курса» Рузвельта и принципы кейнсианской экономики, где отдавалась дань коллективистским методам управления. Индивидуалистические порывы «ревущих 1920-х» были отодвинуты на второй план, а на время Второй мировой войны в систему экономического управления были введены многие принципы плановой мобилизационной системы[9]. После Второй мировой войны Дейл Карнеги опубликовал еще две книги, ставшие классикой популярной психологии: «Как перестать беспокоиться и начать жить» (1948) и «Как выработать уверенность в себе и влиять на людей, выступая публично»(1956). Также он организовал Институт эффективного ораторского искусства и человеческих отношений (Dale Carnegie Institute for Effective Speaking and Human Relations) и компанию «Dale Carnegie Training» для продвижения своих идей. В настоящее время эти организации занимаются продвижением психотехники своего отца-основателя, обладают большим штатом сертифицированных тренеров и предлагают свои обучающие услуги во многих странах мира, в том числе и в онлайн-формате[10].

Дейл Карнеги разработал и популяризировал обойму техник психологического влияния на партнеров по коммуникации с целью достижения своих целей. В своих книгах он обращается к собственной биографии (судя по всему, сильно мифологизированной), приводит случаи из жизни знаменитостей, отсылает к отцам современной психологии — Зигмунду Фрейду, Уильяму Джеймсу, Альфреду Адлеру, Джону Дьюи. Соединив житейскую психологию, анекдот и газетную колонку полезных советов, Дейл Карнеги изобрел универсальную модель книги, помогающей решить «все проблемы». Он открыл шкатулку рецептов личного преуспевания, основанных на показном дружелюбии. И эти рецепты до сих пор составляют основу дискурса психологической «самопомощи» для всех, стремящихся успешно адаптироваться к капитализму, используя ресурсы своей воли и сознания. Сегодня совокупный тираж книг Карнеги насчитывает десятки миллионов экземпляров.

На волне роста рейгановской неолиберально-консервативной идеологии в прошлое ушла популярность левых идей и эскапистский коммунитаризм хиппи: ценность личного успеха, измеряемого в карьерных и финансовых достижениях, стала преобладающей. Вместо хиппи на авансцену американской субкультуры вышли яппи, кинематографическим воплощением которых стал молодой Том Круз с его противоречивыми героями из фильмов «Рискованный бизнес» (1983), «Человек дождя» (1988), «Фирма» (1993), а популярная литература, посвященная обретению навыков карьерного и предпринимательского успеха, заняла главные позиции на полках книжных магазинов. Джон Уэлш был свидетелем новой волны бума идеологии личного успеха и описал его в своей статье «Социальная психология обмана: драматургия, Карнеги и театр марионеток»[11]. Уэлш констатирует тесную связь американского понимания успеха с количественными показателями денежного благосостояния и обладания престижными вещами. Для освоения рецептов достижения желаемого активно развивается индустрия тренингов личного успеха, способствующая социализации приемов манипулирования на пути к этому успеху[12].

В России соответствующие институции возникли в 1990-е[13] как «симптомы неолиберального капитализма»[14], став для многих формой секуляризированной материалистической религии. Немаловажную роль здесь сыграли усилия американских компаний «Herbalife», «Mary Kay», «AmWay», использующих для продвижения своей продукции сетевой маркетинг и предложивших не (с)только заработок, сколько смысл труда и жизни многим бывшим советским людям, заключавшийся в материализации личного успеха через искусство продаж. Эти и другие компании, внедрявшие техники подчинения эмоций экономическим отношениям и рыночному мышлению, артикулировали идеологию «самореализации», результатом которой становится утопическая цель «жизни без страданий»[15].

Американский исследователь называет Дейла Карнеги «дедушкой капиталистического рационализированного коучинга самопрезентации, ставшего основным идеологом массового насаждения принципов “социологии обмана” на межличностном уровне»[16]. Его личные усилия и история восхождения к славе и успеху (канонизированные в официальных версиях биографии) для многих были свидетельством моральной обоснованности и практической результативности его методов. Уэлш называет совокупность этих методов вместе с практической философией успеха «карнегизмом» (Carnegieism), появившимся на фоне перехода капитализма от жесткой репрессивной эксплуатации к «эксплуатации с улыбкой», когда в процесс управления производством стали внедряться методы гуманистического менеджмента, вдохновленные экспериментаторами и теоретиками Школы человеческих отношений[17].

Для Уэлша очевидно, что карнегизм легитимирует деструктивные и отчуждающие социальные отношения и способствует появлению общества, систематически фальсифицирующего межличностные отношения[18]. Уэлш придерживается марксистской точки зрения на источники и природу карнегизма, полагая, что тот является результатом работы трех взаимосвязанных процессов: капиталистического отчуждения, реификации и товарного фетишизма[19]. Карнегизм сводит драму человеческих отношений к театру марионеток, в котором актеры, ставшие веселыми обманщиками, ведут себя подобным образом не потому, что их очевидные действия наделены определенным смыслом, а потому, что того требует внешний и овеществленный культурный объект — установка на зарабатывание денег.

Американские исследователи феномена Карнеги — Элисон Дьюк и Милорад Новичевич — рассматривают его идеи в перспективе концепций социальной эффективности, эмоционального интеллекта и политических навыков[20]. Социальная эффективность определяется ими и как когнитивное понимание, или здравый смысл, и как поведенческие аспекты адаптивного действия, основанного на этом понимании. Иными словами, Карнеги предлагает перформативное социальное действие как тактический прием в стратегическом целерациональном действии по достижению личного успеха. Концепт эмоционального интеллекта включает способности к самоконтролю, регулированию настроения, эмпатии и в целом умение справляться с собой при общении с другими, что является центральным компонентом принципов Карнеги[21]. Способность понимать эмоции других, использовать свои и чужие эмоции в личных целях и управлять эмоциями так же являются частью эмоционального интеллекта. Политические навыки исследователи организационного поведения рассматривают в качестве необходимых для выживания в современных организациях с их нестабильной внутренней средой межличностных отношений и власти. Генри Минцберг полагает, что политические навыки включают умение оказывать влияние на других с помощью переговоров, манипулирования или убеждения[22]. Этот навык можно определить в терминологии философии карнегизма, так как умение влиять подразумевает способность к считыванию ситуации, ее интерпретации и демонстрации правильного поведения, которое побуждает действовать других в интересах манипулятора так, будто это их собственные интересы.

Фундаментальный труд Люка Болтански и Эв Кьяпелло «Новый дух капитализма» важен для понимания длительных процессов перехода к «проектному» типу капитализма, когда от работника требуют «гибкости», «индивидуализма», «креативности», «инновационности», «вовлеченности», «умения завязывать отношения»[23] — компетенций, приходящих на смену тем, что ожидают от работника промышленной эпохи. Теперь «весь неоменеджмент зиждется на исключительных личностях»[24]. В книге Болтански и Кьяпелло не рассматриваются работы Карнеги, Наполеона Хилла и других американских гуру делового и личностного успеха, поскольку авторы в большей степени сосредоточены на трансформациях менеджмента в промышленности и сфере услуг, а не на анализе философии личностного преуспевания через «представление себя другим в лучшем свете». Но «гуманистическая» составляющая теории и практики послевоенного американского менеджмента довольно много заимствовали из идеологии личностного успеха, возникшей в качестве реакции на Великую депрессию. Так, Болтански и Кьяпелло отмечают:

«Колоссальная социальная работа, проделанная для того, чтобы установить индивидуальный материальный прогресс в качестве едва ли не единственного критерия социального благосостояния, позволила капитализму завоевать беспрецедентную легитимность, ибо легитимными оказались и его цель, и его движущая сила»[25].

И эти настройки не могли быть сбиты даже жесткими реалиями российского капитализма 1990-х. Болтански и Кьяпелло справедливо полагают, что литература по менеджменту по своему характеру является не просто технической: «в ней присутствует мораль, поскольку речь идет о том, как должно быть, а не о том, что есть»[26].

Карнеги в СССР: генеалогия оксюморона

Критика карнегизма строится на моральном подозрении в отношении технологий психологического влияния на других в своих интересах. Было ли что-то подобное карнегизму в СССР?

Исследования генеалогии советского человека показывают[27], что лицемерие и способность переключаться между регистрами публичной и частной жизни лежали в основе выживания индивида в условиях советского режима. Практики лицемерия уже в сталинскую эпоху позволили создать пространство, относительно независимое от государственного и идеологического надзора. Притворство означало обретение второй (частной) личности, которая отличалась от личности публичной, демонстрирующей лояльность идеологии и предписанным нормам социалистического общежития. По мере продвижения по карьерной лестнице требовались все более изощренные навыки притворства, так как необходимо было предъявлять весомые доказательства верности сложившемуся порядку вещей. Поэтому в номенклатурных кругах раздвоение на частное и публичное становилось еще более заметным и реализовывалось через различные практики: хамство в отношении подчиненных и заискивание перед начальством, банные алкогольные посиделки в кругу доверенных лиц и обличение пьянства с трибуны, трансляцию ценностей нестяжательства и одновременно коррумпированность и непотизм.

По сути, лицемерие и притворство не только разъели коллективистские ценности социализма, но и подготовили почву для триумфального прихода идей Карнеги, оправдывавших лицемерие в терминологии дружелюбия и личного успеха. Более того, разрыв между идеализированной реальностью зарубежных книг по деловому успеху и суровой реальностью российской жизни 1990-х не смог покол уверенности в светлом капиталистическом будущем, о чем говорят участники исследования:

«Я книжками торговал. В Москве наберешь эти баулы, и тебя “гопники” внизу, у камеры хранения ловят: “Если не скинешься по червонцу, мы тебя прирежем!”. Но когнитивный диссонанс не возникал. Мы читали про другой мир и слышали, смотрели картинки и фильмы. То, к чему мы хотели стремиться, куда мы хотели идти, как там есть. И понимали, что это есть сейчас так у нас. Есть движение по демократическим рельсам, у нас гласность, перестройка. Мы понимали, что мы идем туда, а это издержки, пока мы тут движемся, и это плохо, это бандиты и все такое. Но мы понимали, нас манила та реальность, куда мы хотели, кем мы хотели стать» (Вадим, 43 года, топ-менеджер).

Одно из первых упоминаний Дейла Карнеги в СССР относится к самому мрачному периоду сталинской кампании по борьбе с космополитизмом, когда любые артефакты западного происхождения (от деталей одежды до технических изобретений) признавались вредными и враждебными, а поэтому подвергались не критике, но оскорбительным разносам. Так было и с современной философией и социологией. В 1951 году в издательстве Академии наук СССР под эгидой Института философии вышел сборник статей «Против философствующих оруженосцев американо-английского империализма. Очерки критики современной американо-английской буржуазной философии и социологии»[28], авторы которого обрушили свой гнев на всех известных философов и социологов того времени от Людвига Витгенштейна до автора шкалы социальной дистанции Эмори Богардуса. Под горячую руку Ореста Трахтенберга — одного из критиков английской буржуазной философии — попал и Дейл Карнеги:

«Недавно вышла книга некоего Дэла Карнеги “Как перестать терзаться и начать жить”. Рецепт американского “философа-бизнесмена” донельзя прост: “Живите за времянепроницаемыми перегородками”, “захлопните железные двери над прошлым — умершими вчерашними днями — и перед будущим — нерожденными завтрашними днями”. Времени нет, живите бездумно данным мигом»[29].

Так, в одном абзаце советский читатель смог ознакомиться с сутью философии Карнеги. И нужно отдать должное Трахтенбергу: он не злоупотреблял пейоративной лексикой, характеризуя Дейла Карнеги. Другие герои этой книги удостаивались ярлыков «людоед», «человеконенавистник» и тому подобных.

Серьезная легитимация работ Карнеги началась во второй половине 1970-х. Сначала ЛитНИИНТИ[30] в Вильнюсе издал перевод работы «Как приобретать друзей и оказывать влияние на людей» (1976) тиражом 600 экземпляров под грифом «Для служебного пользования», а затем новосибирский журнал по экономике и управлению производством «ЭКО», редактором которого был академик Абел Аганбегян, опубликовал фрагменты этой книги[31]. Журнал был ориентирован на ученых, специалистов в области менеджмента и прикладной экономики и на продвинутых управленцев, интересующихся передовыми методами организации производства и психологией лидерства. По свидетельству читателя «ЭКО», опубликованные главы из книги Карнеги пользовалась большой популярностью:

«Пересказать сегодня, какое впечатление произвела книга на читающую публику, невозможно, потому что такой литературы тогда не было вообще. Эту книгу переписывали от руки, перепечатывали на машинках, размножали, ее рукописный конспект считался отличным подарком ко дню рождения» (Александр Логинов, бизнес-тренер)[32].

В 1990 году вышел художественный фильм «Страсти по Высоцкому» (режиссер Марк Розовский), действие которого разворачивается в самом конце 1970-х в кабинете директора крупного ленинградского НИИ, где планируется провести концерт Владимира Высоцкого, и руководство института находится перед дилеммой: запретить концерт и получить недовольство трудового коллектива или разрешить концерт, рискуя получить разнос от вышестоящего начальства. Манипулируя сотрудниками в ходе конфликта, разгоревшегося вокруг будущего концерта, председатель профкома применяет технологии психологического влияния Дейла Карнеги:

«Хорошо отлаженная метода. Между прочим, не наша, не отечественная. Это я — Игорь Николаевич [директор НИИ] — у американских бизнесменов научился. Книжечку прочел. Для служебного пользования. Там главная мысль очень хорошая. Вот, например, к бизнесмену приходит человек, который должен получить отказ на свою просьбу. Так вот, задача бизнесмена сделать так, чтобы человек, получивший отказ на свою просьбу, все равно ушел воодушевленным, с полной верой, как будто они с бизнесменом делали одно общее важное для всей страны дело»[33].

Не исключено, что до того, как труды Дейла Карнеги стали доступны широкому читателю, подобная литература рассматривалась как «секретное психотронное» оружие для избранных представителей власти[34]. При этом, как и многие другие книги, совсем не обязательно имеющие политическую повестку, труды Дейла Карнеги в 1980-х ходили в самиздате, о чем рассказывает петербургский социолог Виктор Воронков:

«Я прочитал в журнале, это было занимательно, конечно, но так, для общего развития. А после того, как меня судили, и я по просьбе написал перевод на ставку самого младшего лаборанта и стал очень мало зарабатывать, в связи с КГБ-шным судом, я искал возможности что-то зарабатывать. И моя приятельница, которая работала в Доме пионеров и школьников Ленинского района, меня позвала в какие-то школы общения примерно в 1986-м. Я стал думать, как мне эту публику развлекать, этим общением. И тут я вспомнил, что есть еще Карнеги, и без труда достал его в самиздате, хорошо переведенного, переплетенного. В самиздате чего только не ходило — все, что сложно достать. Просто люди печатали то, что им нравится, и размножали».

В 1970—1980-е Карнеги находился в той нише полуразрешенной литературы, которая не была связана с политическим контекстом, однако типографским способом в СССР почти не издавалась, так как не укладывалась в рамки официального дискурса. К этому типу незапрещенной, или неразрешенной, литературы среди прочего относились пособия по йоге и восточной философии.

На рубеже 1980—1990-х труды Карнеги не случайно оказались востребованными массовой аудиторией, став одним из инструментов и индикаторов сложного перехода к постсоветскому сознанию, парадоксальным образом унаследовавшему многие черты советского индивида. В свете духовных и интеллектуальных поисков советской интеллигенции в период застоя и перестройки интерес к Карнеги можно считать вполне закономерным. У этих поисков были разные основания и цели.

Во-первых, мощная индустрия научно-популярной литературы[35] порождала неожиданный интерес к различного рода загадкам — от тайны падения Тунгусского метеорита до тайны смерти Наполеона, от телекинеза до экстрасенсорики. Тексты Карнеги, сначала ходившие в самиздате, а затем фрагментарно опубликованные в научном журнале, могут рассматриваться как часть научно-популярного дискурса, занимательного и познавательного развлечения для читателя, еще не избалованного океаном паранаучной литературы, заполнившей полки книжных магазинов в позднюю перестройку. Полуразрешенный статус придавал текстам Карнеги дополнительное очарование, ставил их в один ряд с размножаемыми на ротапринтах пособиями по каратэ или сексуальной жизни.

Во-вторых, на фоне превращения коммунистической идеологии в официозные ритуалы и мертвые языковые клише активизировались духовные поиски экзистенциального характера, обращение к религии, эзотерике, психоанализу, йоге и восточной философии. Общество нуждалось не только в «шоковой терапии» в экономике, но и в массовой психотерапии, которая облегчала переход к новому социальному порядку и стала удобным психо-идеологическим оправданием новой ориентации на открытое материальное преуспевание, нередко осуществлявшееся за счет ближнего. «Терапевтический поворот» осуществился в России позже, чем в других странах позднего капитализма, и труды Карнеги находились в начале этого движения к психологизации идентичности.

В-третьих, нараставшую инерцию социалистической системы управления пытались побороть с помощью научно-психологических методов пробуждения творческого мышления: организационно-деятельностных игры Петра Щедровицкого[36] и методики ТРИЗ (теория решения изобретательских задач) Генриха Альтшуллера[37]. С 1960-х активизировались поиски в сфере инновационной педагогики[38], развернулось движение педагогов-инноваторов, были созданы альтернативные проекты пионерских коммун[39]. Таким образом, к началу перестройки в прогрессивной школьной педагогике наметился собственный «терапевтический поворот», вдохновленный идеологией обращения образования к «личности» учащегося[40]. Практически все эти искания в той или иной степени ориентировались на преобразование мира не через внешнюю социальную активность, а посредством преобразования себя или эскапистского ухода от неудобной реальности в сообщество избранных[41].

Деловой успех вместо ленинского зачета

Вероятно, первым отдельным изданием Дейла Карнеги стала публикация в украинском академическом издательстве «Наукова Думка»[42] в 1989 году. Параллельно труды Карнеги стали выходить в московском издательстве «Прогресс»[43]. Это были разные переводы, что отразилось в названиях. Киевская версия называлась «Как приобретать друзей и оказывать влияние на людей», а московская — «Как завоевывать друзей и оказывать влияние на людей». В течение 1990—1994 годов различные государственные и частные издательства активно переиздавали однотомник Карнеги, куда вошли три главные работы: о приобретении друзей, об искусстве публичного выступления и о позитивном мышлении.

В это время книги Карнеги внесли свою лепту в построение постсоветской паранаучной философии делового и личностного успеха, до сих пор существующую в виде тренингов позитивного мышления, искусства продаж в сетевом маркетинге и так далее. Так, автор популярного в те годы практического пособия «Деловая риторика» советует своим читателям учиться у Карнеги, поскольку «в развитии способностей активного слушания и эффективного общения нет мелочей»[44]. Майкл Горэм, исследователь революционных перемен в устном и письменном русском языке 1990-х, связывает популярность идей Дейла Карнеги и Ли Якокки, проникших в Россию в тот период и захвативших умы сотен тысяч людей, с новым пониманием власти, творчества и инновационности[45]:

«Карнеги меня сильно менял. Умение и искусство общаться с людьми, заводить друзей, добиваться поставленных целей — очень многие вещи я брал оттуда. Пусть его кто-то хвалит, кто-то ругает, что он лицемер, это неважно. Эти законы, о которых писалась книга, они рабочие, они работают. В Америке же то же, можно посмотреть. Они же все улыбаются! Они все, а что у них за душой — да какая разница? Тебе приятно, что тебе улыбается? Любому человеку это будет приятно, поэтому это располагает к себе, безусловно» (Сергей, 43 года, руководитель подразделения крупной региональной компании).

При всей показной ориентации на искренность и достижение личных целей через дружелюбную коммуникацию идеология карнегизма была тесно связана с гегемоническими дискурсами «рыночного фундаментализма» и «денежного фетишизма», захватившими умы политиков, экономистов и рядовых граждан в первые постсоветские годы. По книгам Карнеги российские предприниматели 1990-х учились держать и вести себя как «настоящие западные бизнесмены», в чем-то напоминая пролетарских дипломатов, осваивавших в первые годы советской власти правила международного дипломатического протокола и этикета. Но, что более важно, идеология карнегизма освободила индивида от морального давления «бдительного коллектива», предоставив ему возможность действовать прагматически в коммуникации с другими, не полагаясь на моральные принципы коллективизма[46]. Обогащение любыми средствами вместе с демонстративным потреблением стали выражением духа той эпохи.

Труды Дейла Карнеги также открыли путь широкому потоку литературы и практик управления телесностью и сознанием, которые в образовавшемся идеологическом вакууме отвечали на вопросы «кто мы?» и «кем нам следует становиться?»[47]. В первую очередь эти практики осваивались нарождавшимся средним классом, нуждавшимся в собственной идеологии и ценностных ориентирах.

Сьюзен Коэн на примере трудовых ожиданий от кандидата на должность секретаря в России 2000-х показывает, как происходил сдвиг от моральных требований социализма к новой морали «рыночного фундаментализма»[48]. В центре нового морализма оказался «имидж», обеспечивающий соответствие индивида ожиданиям работодателя и умение «представлять себя другим» в положительном ключе. Секретарь босса капиталистической фирмы стал воплощением этой идеологии. С одной стороны, происходит нарочитая сексуализация профессии (секретутка), но, с другой, секретарь позиционируется как ближайший помощник и опора руководителя, а потому должен обладать широким кругом знаний и навыков (от владения иностранными языками до знакомства с чайным этикетом) и особым «имиджем» деловой женщины, поскольку является «лицом компании». Концепт «имидж» был импортирован в Россию в начале 1990-х на волне переводных изданий на тему красоты, моды и пиара. Он ассоциировался с новым типом экспертов: «имиджмейкерами» — теми, кто консультирует, оказывая услуги по созданию индивидуального имиджа, а также с появлением модной в то же время «имиджелогии» — солянки из популярной психологии в духе карнегизма, основ стиля в одежде и этикета[49]. В школах менеджеров, открывшихся на рубеже 1980—1990-х годов, спецкурсы нередко были посвящены развитию имиджа делового человека. Отдельные направления обучения были связаны с воспитанием «деловой женщины» как особого типа успешного индивида рыночной эпохи.

Пока в первых советских школах бизнеса и деловых медиа растолковывали, что такое «маркетинг» и «форфейтинг», а первые успешные кооператоры и легальные миллионеры делились историями успеха в социалистической экономике, западные исследователи обращали внимание на процессы в промышленном секторе, где соседствовали плановая система хозяйствования и хозрасчет, выборы руководителей предприятий трудовыми коллективами и «красные директора», кооперативы на оборонных заводах и многое другое, обозначавшее еще неуверенное, но набиравшее силу движение в сторону «разгосударствления» экономики. По большей части их интересовал трансфер собственности и кадров в условиях правовой, политической и социальной неопределенности, тогда как культурные аспекты и трансформация сознания занимали куда меньше. Этот подход соответствовал духу времени, поскольку новые дискурсивные формы оправдания личного успеха и зарабатывания «бешеных денег» кооператорами и сотрудниками «совместных предприятий» нуждались в идеологическом флере, который обеспечили западные истории предпринимательского успеха.

«Мне нравился Наполеон Хилл “Думай и богатей”... Я читал книги, которые были связаны с успехом людей. Я читал “Карьеру менеджера” Ли Якокки, “Сделано в Японии” Акио Морита. Таких книг было немного, но я их буквально проглатывал, потому что старался вчитываться в каждое предложение. Что приводит людей к успеху, какие черты, какие качества, какие мысли?» (Виталий, 43 года, руководитель подразделения крупного регионального холдинга).

То, что Болтански и Кьяпелло охарактеризовали как длительный процесс перехода европейских предприятий к новому типу менеджмента и к новому типу субъектности сотрудников, в России произошло в сжатые сроки и приняло специфические формы. Конечно, советская управленческая идеология и практика («трудовой коллектив», «бригадный подряд») предполагали высокую вовлеченность работника в дела «родного завода» и коллективистскую солидарность, которые подверглись моральной коррозии во времена позднего социализма, когда между публичной и приватной сферами существовал непреодолимый разрыв, поддерживающий притворство. Приватизация и быстрые рыночные реформы в начале 1990-х окончательно разрушили советскую модель трудовой идентичности. Они же обеспечили архаический откат к капиталистической эксплуатации труда образца ранней промышленной эпохи, нередко предъявляя к клеркам и управленцам неоменеджериальные требования проектного града, описанные Болтански и Кьяпелло.

Иными словами, от «белых воротничков» ожидалась работа над собственным имиджем и техниками мышления («лидерство», «гибкость», «новаторство», «конкуренция»), хотя работодателю нужны были просто «человеческие ресурсы», от которых можно легко избавиться в случае необходимости. Карнеги, окликавший еще советского человека в качестве нового экономического субъекта, не вписался в фарватер дикого капитализма.

Карнегизм как спиритуализм

Рецепция идей Карнеги в 1990-е ложилась на благодатную почву трансформации сознания и поисков квазирелигиозной основы для объяснения окружающих перемен и своей роли в меняющемся мире. Исследовательница Наталия Динелло, рассуждая о трансформации религиозности в постсоветской России в 1990-х, обращается к теме агрессивной идеологической маркетизации страны, которая породила своеобразный «долларовый фетишизм», быстро заместивший коммунистическую идеологию[50]. Названия новых периодических изданий, возникших на первом этапе российского капитализма, «крутятся вокруг мира денег» («Коммерсант», «Деловой мир», «Деловые люди», «Деньги», «Живые деньги», «Жизнь и кошелек», «Акционер»), а словарь повседневного общения обогатился многочисленными англицизмами, связанными с миром денег: «инвестор», «брокер», «кэш», «лизинг»... Данелло делает радикальное заключение об американизации российской гражданской религии[51]. Она опрашивала служащих и менеджеров недавно созданных коммерческих банков; концепция ее исследования подразумевала проведение различий между поведением Homo Ortodox и Homo Economicus. Первая модель отсылала к традиционным ценностям бескорыстия, нестяжательства, взаимопомощи и антиматериализма, как это описывалось русскими философами и классиками русской литературы применительно к идеальному типу «русского человека» или «русского интеллигента». Вторая модель была ориентирована на представления о западном духе деловитости и спасения через упорный труд и личное преуспевание и связана с веберовскими идеями о протестантской этике и рациональности. Результаты исследования показали неоднозначность деления на Homo Ortodox, к которому, по идее, должны были бы принадлежать советские люди, и Homo Economicus, наиболее яркими представителями которого как раз были новые «банкиры». Если один из молодых менеджеров банка, выходец из КГБ, констатирует, что в банковскую сферу пошли люди, озабоченные тщеславием и жаждой наживы[52], то другие участники исследования с ностальгией вспоминают о советском духе коллективизма на рабочем месте, говоря о различиях между западным и российским деловым этосом. Взаимопомощь и личные связи для них — это не только следование традиционным ценностям, но и вполне рациональная стратегия.

Проповеднический напор книг Карнеги и других американских бизнес-гуру, чьи тексты активно переводились и публиковались в 1990-е, вдохновлен протестантской традицией Нового света, где личная харизма и артистичность играют не последнюю роль в успехе у аудитории. Более того, коммерциализированные проповедники и новые религиозные движения (например сайентология) одновременно были источниками квазирелигиозной морали, адаптированной к нуждам позднего капитализма, и успешными деловыми предприятиями, активно использовавшими возможности рекламы и пиара. В крупнейших американских изданиях протестантской направленности в 1990-е активно обсуждалась трансформация моральных ценностей в бывшем СССР, вызванная переходом к рыночной экономике. Так, Брайан Стинсланд и Захари Шранк[53] проанализировали содержание рупора американского евангелизма «Christianity Today» и одного из старейших протестантских журналов США «Christian Century» за 1990-е, обратив внимание на публикации о духовной трансформации населения стран бывшего СССР.

Половина статей «Christianity Today» содержат положительные характеристики рынка, который ассоциируется с ценностями свободы, индивидуализма, инициативности и креативности. Утверждается, что рынок подразумевает одновременно экономический рост, рост религиозности, наступление демократии и расширение прав человека. В качестве негативных сторон рыночной экономики упоминаются коррупция, излишняя концентрация на материальных благах и богатстве[54]. «Christian Century» более критично настроена в отношении духовных последствий перехода стран советского блока к рынку, и в публикациях этого журнала подчеркиваются риски роста эгоизма, материалистической идеологии и, что важно, утраты солидарности в заботе о бедных[55]. Можно сказать, что авторы «Christian Century» поддерживают скандинавский тип государства всеобщего благосостояния, когда возможности эффективного рынка сочетаются с социалистическими методами в социальной политике. Журналы демонстрируют несколько разный угол зрения на рыночные преобразования в бывшем СССР: «Christianity Today» рассматривает христианские ценности как органичный элемент работы рыночной экономики, тогда как «Christian Century» делает акцент на необходимости социального и политического регулирования рынка[56]. При этом оба издания с оптимизмом смотрят на приход капитализма на постсоветское пространство, полагая, что развитие рыночной экономики будет сопровождаться духовным возрождением.

В какой-то мере в 1990-е можно было наблюдать, как глубинные политические и экономические изменения стали стимулом для духовных поисков. Однако связывать их с появлением рыночной экономики не кажется уместным. Скорее свою роль сыграли банкротство коммунистической идеологии, крушение привычного уклада жизни и ощущение неопределенности, когда индивид почувствовал себя одиноким на ветру истории. В этих условиях обращение к религии, эзотерике, мистике, психоанализу и новой психологии успеха стало одним из способов преодоления исторической травмы.



[1] Данная публикация подготовлена при финансовой поддержке фонда «Президентский центр Б.Н. Ельцина» в рамках проекта «Социальная история России (1990-е годы)», реализуемого в Национальном исследовательском университете «Высшая школа экономики».

[2] Несколько лет назад владелец крупного регионального производственного холдинга, начинавший свой бизнес как кооператор и занимавшийся торговлей компьютерами, на вопрос, откуда он в то время черпал сведения о жизни в мире капитализма и капиталистов, ответил, что из романа Александра Дюма «Граф Монте-Кристо».

[3] Тематический план телевизионной школы менеджеров. 1-й семестр (октябрь 1991 — январь 1992 г.) // Деловой мир. 1991. № 268. 6 ноября.

[4] Там же.

[5] Сироткина И.Е., Смит Р. Психологическое общество» и социально-политические перемены в России // Методология и история психологии. 2008. Т. 3. Вып. 3. С. 73—90.

[6] Там же.

[7] Matza T. Moscow’s Echo: Technologies of the Self, Publics, and Politics on the Russian Talk Show // Cultural Anthropology. 2009. Vol. 24. № 3. P. 489—522.

[8] Furedy F. Therapy Culture: Cultivating Vulnerability in an Uncertain Age. London; New York: Routledge, 2004.

[9] Гэлбрейт Дж. Жизнь в наше время. Воспоминания. М.: Прогресс, 1986.

[10] См., например: www.dalecarnegie.com/en/approach/heritage.

[11] Welsh J.F. The Social Psychology of Fraud: Dramaturgy, Carnegie and Puppet Theater // Mid-American Review of Sociology. 1986. Vol. 11. № 1. P. 45—66.

[12] Ibid.

[13] Конечно, в более узких аудиториях (руководство предприятий, партийные работники) подобные техники применялись в виде коммуникационных тренингов организационно-деятельностных игр и обучающих семинаров, но это была практика, не имевшая столь массового характера, как в 1990-е и далее.

[14] Matza T. Shock Therapy. Psychology, Precarity, and Well-Being in Postsocialist Russia. Durham: Duke University Press, 2018. P. 4.

[15] Illouz E. Cold Intimacies: The Making of Emotional Capitalism. Oxford; Malden: Polity Press, 2007; Лернер Ю. Теле-терапия без психологииили как адаптируют Self на постсоветском экране // Laboratorium. 2011. № 1. C. 116—137.

[16] Welsh J.F. Op. cit. P. 45—66.

[17] Ibid.

[18] Ibid.

[19] Ibid.

[20] Duke A., Novicevic M. Historical Foundations of Social Effectiveness? Dale Carnegie’s Principles // Social Influence. 2008. № 3(2). P. 132—142.

[21] Goleman D. Emotional Intelligence. New York: Bantam Books, 1995; Idem. Working with Emotional Intelligence. New York: Bantam Books, 1998.

[22] Mintzberg H. Power in and around Organizations. Englewood Cliffs: Prentice-Hall, 1983.

[23] Болтански Л., Кьяпелло Э. Новый дух капитализма. М.: Новое литературное обозрение, 2011. C. 191.

[24] Там же. C. 152.

[25] Там же. C. 50.

[26] Там же. C. 121.

[27] Хархордин О.B. Обличать и лицемерить: генеалогия российской личности. СПб.: Издательство ЕУСПб, 2016; Юрчак А. Это было навсегда, пока не кончилось. Последнее советское поколение. М.: Новое литературное обозрение, 2014.

[28] Против философствующих оруженосцев американо-английского империализма. Очерки критики современной американо-английской буржуазной философии и социологии. М.: Издательство Академии наук СССР, 1951.

[29] Трахтенберг О.В. Английская буржуазная философия — идеологическое орудие поджигателей войны и душителей демократии // Против философствующих оруженосцев C. 76.

[30] Литовский научно-исследовательский институт научно-технической информации и технико-экономических исследований.

[31] См.: ЭКО. 1978. № 4—6; ЭКО. 1979. № 1—3.

[32] Мильчин К., Дятликович В. Феномен Дейла Карнеги: как завоевать читателя, объясняя, как завоевывать друзей // ТАСС-культура. 2016. 18 ноября (https://tass.ru/kultura/3794862).

[33] Фильм снят по пьесе Марка Розовского «Концерт Высоцкого в НИИ».

[34] Cohen S. Humanizing Soviet Communication: Social-Psychological Training in the Late Socialist Period // Slavic Review. 2015. Vol. 74. № 3. P. 439—463.

[35] Абрамов Р.Н. Популяризация науки в СССР как элемент культурной политики // Время вперед! Культурная политика в СССР / Ред. И. Глущенко, В. Куренной. М.: НИУ ВШЭ, 2013. С. 161—178.

[36] Фурсов К.С. ММК: неоконченная история методологии // Бюллетень «ЭСФорум». М.: ГУ-ВШЭ, 2008. № 1. С. 7—10.

[37] Васильева З. Сообщество ТРИЗ: этика и логика советского изобретателя // Этнографическое обозрение. 2012. № 3. C. 29—46.

[38] Сафронов П., Сидорова К. Субъективные инновации: педагогическое движение в условиях радикальных социальных изменений // Вопросы образования. 2016. № 3. C. 224—237.

[39] Димке Д. Незабываемое будущее: советская педагогическая утопия 1960-х годов. М.: Common place, 2018.

[40] Matza T. Shock Therapy Р. 57—61.

[41] Шацкий Е. Утопия и традиция. М.: Прогресс, 1990.

[42] Карнеги Д. Как приобретать друзей и оказывать влияние на людей. Киев: Наукова Думка, 1989.

[43] Он же. Как завоевывать друзей и оказывать влияние на людей. М.: Прогресс, 1990; Он же. Как вырабатывать уверенность в себе и влиять на людей, выступая публично. Как перестать беспокоиться и начать жить. М.: Прогресс, 1989.

[44] Андреев В.И. Деловая риторика. Практический курс делового общения и ораторского мастерства. М.: Народное образование, 1995. C. 80.

[45] Gorham M. Natsiia ili snikerizatsiia? Identity and Perversion in the Language Debates of Late-and Post-Soviet Russia // The Russian Review. 2000. Vol. 59. № 4. P. 614—629.

[46] Kelly K. Refining Russia: Advice Literature, Polite Culture, and Gender from Catherine to Yeltsin. Oxford: Oxford University Press, 2001. P. 370—374.

[47] Salmenniemi S. In Search of a «New (Wo)Man» Gender and Sexuality in Contemporary Russian Self-Help Literature // Rosenholm A., Nordenstreng K., Trubina E. (Eds.). Russian Mass Media and Changing Values. New York: Routledge, 2011. P. 134—155.

[48] Cohen S. Image of a Secretary: A Metapragmatic Morality for Post-Soviet Capitalism // Anthropological Quarterly. 2013. Vol. 86. № 3. P. 725—758.

[49] Ibid.

[50] Dinello N. Russian Religious Rejections of Money and Homo Economicus: The Self-Identifications of the «Pioneers of a Money Economy» in Post-Soviet Russia // Sociology of Religion. 1998. Vol. 59. № 1. P. 45—64.

[51] Ibid.

[52] Ibid.

[53] Steensland B., Schrank Z. Is the Market Moral? Protestant Assessments of Market Society // Review of Religious Research. 2011. Vol. 53. № 3. Р. 257—277.

[54] Ibid.

[55] Ibid.

[56] Ibid.



Другие статьи автора: Абрамов Роман

Архив журнала
№125, 2019№124, 2019№123, 2019№121, 2018№120, 2018№119, 2018№117, 2018№2, 2018№6, 2017№5, 2017№4, 2017№4, 2017№3, 2017№2, 2017№1, 2017№6, 2016№5, 2016№4, 2016№3, 2016№2, 2016№1, 2016№6, 2015№5, 2015№4, 2015№3, 2015№2, 2015№1, 2015№6, 2014№5, 2014№4, 2014№3, 2014№2, 2014№1, 2014№6, 2013№5, 2013№4, 2013№3, 2013№2, 2013№1, 2013№6, 2012№5, 2012№4, 2012№3, 2012№2, 2012№1, 2012№6, 2011№5, 2011№4, 2011№3, 2011№2, 2011№1, 2011№6, 2010№5, 2010№4, 2010№3, 2010№2, 2010№1, 2010№6, 2009№5, 2009№4, 2009№3, 2009№2, 2009№1, 2009№6, 2008№5, 2008№4, 2008№3, 2008№2, 2008№1, 2008№6, 2007№5, 2007№3, 2007№2, 2007№1, 2007№6, 2006
Поддержите нас
Журналы клуба