Другие журналы на сайте ИНТЕЛРОС

Журнальный клуб Интелрос » Неприкосновенный запас » №3, 2014

Александр Кустарев
Я б в политики пошел, пусть меня научат
Просмотров: 823

Журналист: «Мистер Армстронг, чем хороший джаз-банд отличается от плохого?»
Армстронг: «Очень просто, у хорошего джаз-банда есть это, а у плохого джаз-банда этого нет».

Три качества являются для политика решающими: страсть, чувство ответственности, глазомер.
Макс Вебер

Чекист должен иметь горячее сердце, холодную голову и чистые руки.

Добрыми намерениями вымощена дорога в ад.

В заметке к 500-летию «Государя» Макиавелли (2014. № 1(93)) я обратил внимание на структурные коннотации его советов «властителю», всерьез намеренному стабилизировать модуль, который тем или иным образом оказался под его властью. Теперь займемся характерологией «властителя»» и претендента на эту роль – политического деятеля (лидера), то есть перейдем «в сферу этических вопросов, ибо именно к ним относится вопрос о том, каким надо быть человеку, дабы ему позволительно было возложить руку на спицы колеса истории»[1].

Этот персонаж должен обладать адекватным своим задачам качеством, которое Макиавелли называет virtù. Что он имеет в виду?

Стандартные доблести властителя, принятые в Древнем Риме и воспринятые современниками Макиавелли, «гуманистами», выглядят так: мудрость, отвага, справедливость, сдержанность – кардинальные качества «доблестного мужа». Более специфические качества, необходимые «доблестному мужу» у кормила власти (princely qualities), названы Цицероном: честность в деловых отношениях, великодушие, щедрость; последние два более подробно разработаны Сенекой. А сверх того Цицерон называет благонравие – морально безупречное поведение, всегда якобы самое выгодное («выгода всегда совпадает с нравственной безупречностью»). В средневековых трактатах детализация этого каталога доходила до сорока позиций[2]. Макиавелли от этого каталога отказывается.

«Мудрость» у Макиавелли отчасти предполагает чисто техническую экспертизу, нередко заимствованную у древних:

«Римляне поступали так, как надлежит поступать всем мудрым правителям: то есть думали не только о сегодняшнем дне, но и о завтрашнем» (гл. 3).

«Они [римляне] никогда не держались принципа, который не устают повторять ложные мудрецы в наши дни: “время работает на нас”; они больше полагались на свою доблесть, дальновидность и мудрость» (гл. 3).

«Если государь не может избежать ненависти кого-либо из подданных, то он должен сначала попытаться не вызвать всеобщей ненависти» (гл. 19).

«Лучше избегать союза с теми, кто сильнее тебя (гл. 21).

Уже один этот элемент в трактате Макиавелли – важное новшество, поскольку фактически представляет собой, вероятно, первый в западной цивилизации учебник менеджмента, чрезвычайно авторитетный в этой профессиональной среде и теперь. Но этим его новаторство не ограничивается. Вот другой пример:

«Разумный правитель не может и не должен оставаться верным своему обещанию, если это вредит его интересам и если отпали причины, побудившие его дать обещание» (гл. 18).

«Людей следует либо ласкать, либо изничтожать, ибо за малое зло человек может отомстить, а за большое – не может; из чего следует, что наносимую человеку обиду надо рассчитать так, чтобы не бояться мести» (гл. 3).

Как мы говорим теперь: «Нет человека – нет проблемы».

Это уже не чистая техника. Это уже некая политическая и даже шире – жизненная философия, то есть этика. И тут Макиавелли резко расходится с господствующим дискурсом его времени. Властителей полагалось учить только «хорошему». А Макиавелли, в контексте существующего канона, стал вслух их учить «плохому». За что и прослыл имморалистом.

Эффект вызывающих пассажей в «Государе» усиливается неосторожной аллегорией, где Макиавелли использует образы льва и лисы и рекомендует правителю лису в качестве образца. Между тем в фольклорном сознании лиса – существо лживое и коварное. Макиавелли сам еще более усиливает этот эффект:

«Всегда в выигрыше оказывался тот, кто имел лисью натуру. Однако натуру эту надо еще уметь прикрыть, надо быть изрядным обманщиком и лицемером» (гл. 18).

И вот, наверное, самое знаменитое место:

«Государю нет необходимости обладать всеми названными добродетелями, но есть прямая необходимость выглядеть обладающим ими. Дерзну добавить, что обладать этими добродетелями и неуклонно им следовать вредно, тогда как выглядеть обладающим ими – полезно. Иначе говоря, надо являться в глазах людей сострадательным, верным слову, милостивым, искренним, благочестивым – и быть таковым в самом деле, но внутренне надо сохранять готовность проявить и противоположные качества, если это окажется необходимо» (гл. 18).

Хулителям Макиавелли, таким образом, не трудно утверждать, что он фактически заменяет римский каталог другим, и в этом каталоге только две характеристики – коварство и лживость.

Но имеет хождение интерпретация «Государя» как саркастической сатиры, идущее, вероятно, от флорентийского издания 1782 года. Но если так, то кому именно адресованы сарказмы Макиавелли? По первому впечатлению он насмехается над авторами стандартных средневековых инструкций властителю (как Сервантес над авторами рыцарских романов). К этому нас как будто приглашает его открытый выпад в адрес авторов, описывающих «королевства и республики, которых никто никогда в глаза не видел».

Но не следует торопиться. Целый ряд интерпретаторов (особенно итальянских) на основании множества биографических деталей и стилистического анализа его текстов трактуют Макиавелли как «литератора поневоле». Ограниченный в своих политических амбициях как в карьерном, так и в содержательном плане, он дескать «отводил душу» литературным творчеством[3].

Эта интерпретация очень убедительна, и если это так, то «Государь» – это прежде всего одно из «поэтических» произведений Макиавелли (о его жанре особый разговор), и тогда все его смыслы становятся неопределенны: чем более художественно произведение, тем оно двусмысленнее. И, стало быть, судить о подлинном настроении автора «Государя» намного труднее, чем если бы он написал ученый трактат по всем (особенно тогдашним) академическим правилам. В частности, труднее понять, что он говорит всерьез, а что иронически, где его похвалы – чистая монета, а где сарказм, и, наконец, кого же он все-таки высмеивает.

А значит, становится неясно, кто таков сам Макиавелли – безнравственный политикан или моралист, подавленный жестокой иронией политической действительности, где из добра может проистекать зло и наоборот (именно так он выглядит в до сих пор авторитетном трактате Шелдона Волина[4]).

Это и отражает сложная «диалогическая» (как сказал бы Бахтин) поэтика его дискурса. Комментаторы этой поэтики концентрируются на ней самой как на изощренно продуманной «лингвистической игре», в которой типичная риторика гуманизма использована для борьбы с ней же. Он был дескать просто великий писатель, а его красноречие – главный ключ к его пониманию политики[5].

Это, вероятно, так, но, мне кажется, интереснее, что риторика Макиавелли не только, и даже не столько, полемична, сколько компенсаторна.

Как практический политик (консультант) он, конечно, был причастен к действиям, которые сам считал греховными, либо, наоборот, бездействовал, будучи не в силах переступить границу дозволенного. А скорее всего и то и другое. И сверх всего это была эпоха кризиса традиционных ценностей. Как бы то ни было, он был растерян и обеспокоен. Он нуждался в каком-то семиотическом наркотике. Это как раз вполне обычное состояние личности, включенной в рискованные операции и сложные отношения с людьми (темная сторона «пиара»). Трактат «Государь» – продукт рефлексивной компенсаторики. Как писал один из его поздних комментаторов:

«На языке своего времени он выразил ощущение человека, оказавшегося в условиях, когда он чувствует, что обязан быть лоялен некоторым ценностям, но может выполнить эту обязанность, только пренебрегая другими ценностями, которым он тоже чувствует себя безусловно преданным, и не располагает никакими объективными критериями, чтобы решить, какая из двух ценностей на самом деле важнее»[6].

Иными словами, Макиавелли пытается снять когнитивный диссонанс, как мы сказали бы теперь.

Улаживая отношения с самим собой, Макиавелли одновременно отвечал на социальный заказ. Главной компенсаторной техникой до этого было раскаяние, институционализированное как одно из семи таинств церкви – таинство покаяния (исповеди). Но неэффективность этой институции становилась все более очевидной. В конце концов (как раз в это время), реформированное христианство отказалось от исповеди как институции. Для индивида, находящегося в прямых отношениях с Богом, она была без надобности. Но искреннее раскаяние в грехе без санкции церкви не могло подавить у частной личности недовольства собой. А сожаления по поводу неспособности совершить грех только-только появилось у пионеров эмансипации и тем более нуждалось в подавлении. Нужна была какая-то иная компенсаторика. Макиавелли предложил компенсаторный дискурс. Даже несколько.

Во-первых, он изъял многие действия (модусы поведения) из сферы нравственной оценки, то есть трактовал их как морально нейтральные.

Макиавелли нигде не декларирует эту компенсаторную стратегию открыто, очевидно, просто потому, что в его время для этого не было адекватного языка, но в наше время она легко прочитывается во многих его рекомендациях. Почти все атрибуты властителя как достойного мужа (в римском каталоге) у него трансформируются в оперативные стратегии, в содержательные компоненты политического действия. Виртуозно правит тот, кто в разных обстоятельствах находит адекватную меру справедливости и сдержанности, великодушия и щедрости, и даже честности. И это вполне согласуется с привычным для нас и вполне адекватным образом Макиавелли как эмпирика, рационалиста и бесстрастного наблюдателя – агента сознания, которое мы теперь называем «научным». Или магическим: беспокойство «заговаривается» объяснительной объективацией проблемы – «сциентификацией». Что не случайно: наука вырастает из магии.

Во-вторых, тот, кто нуждается в компенсации, может свалить свои грехи на других. Макиавелли так и делает. Вот знаменитая стратегическая доктрина Макиавелли:

«Тот, кто отвергает действительное ради должного, действует скорее во вред себе, нежели на благо, так как, желая исповедовать добро во всех случаях жизни, он неминуемо погибнет, сталкиваясь с множеством людей, чуждых добру» (гл. 15).

Этот вариант вытекает из его крайне негативной оценки человеческого существа. Макиавелли напоминает о человеческой низости при каждом удобном случае. В двух словах это означает: «с волками жить – по-волчьи выть».

В-третьих, можно пересмотреть представления о том, какое поведение считать добродетельным (что такое «хорошо») и какое греховным (что такое «плохо»). На это Макиавелли не решается. Трудно сказать почему. То ли потому, что он опасается репрессий за еретичество. То ли потому, что сам остается в плену христианской морали, как никак усвоенной с колыбели, и у него, так сказать, просто «язык не поворачивается» ее опровергать (как это делает Ницше – намного позже). Это может иметь и объективную причину. Ведь христианская мораль, как и естественное право, продукт очень долгого опыта, а потому она трудноопровержима. Но так или иначе, поскольку Макиавелли не верит, что устойчивый модуль власти (порядок) может быть поддержан только одними добродетельными действиями, ему приходится искать какой-то трюк для того, чтобы легитимизировать греховные действия.

Так появляется компромиссный эрзац – дискурсивный прием «цель оправдывает средства». Хотя у самого Макиавелли эта формула как будто бы нигде не обнаруживается, многие его наставления ей адекватны. Например:

«Жестокость применена хорошо в тех случаях – если позволительно дурное называть хорошим, – когда ее проявляют… по соображениям безопасности, не упорствуют в ней и по возможности обращают на благо подданных» (гл. 8).

Дальнейшее этическое комментирование политической практики развивалось вдоль этих трех траекторий. Вдоль первых двух даже не обязательно под прямым влиянием Макиавелли и без ссылок на него. Но вдоль траектории, которая начинается с тезиса «цель оправдывает средства», отсылки к нему постоянны, и этот дискурс труднее всего представить себе без Макиавелли. Поэтому в этой заметке ограничимся этим сюжетом.

После появления «Государя» почти сразу же появляется антимакиавеллистский дискурс, инициированный церковными идеологами и ортодоксальными гуманистами, много позже он принял канонический вид в идее «категорического императива» Канта. Так возникла этика, именуемая теперь «идеалистической» или «деонтологической». Ее адепты не просто отказываются считать, что никакая благая цель не может оправдать дурного действия, а утверждают, что дурными действиями благая цель не может быть достигнута.

Учение, восходящее к Макиавелли, теперь называется «консеквенциализмом», «прагматическим» и «телеологическим», оно описывается как «этика успеха» или «утилитаристская этика». Его адепты, наоборот, не просто считают, что ради благого дела можно совершить грех, но убеждены, что без греха благой цели не удастся достичь, что и было, пожалуй, самым важным в дискурсе самого Макиавелли.

Полемика между этими двумя этиками обнаружила все признаки неразрешимости, но при этом их оппозиция как дискурсивная фигура sui generisобнаружила собственный момент дальнейшего развития.

Дело было в том, что тот, кто принял тезис «цель оправдывает средства», должен был теперь усиленно думать о том, какие цели считать благими, а какие нет.

Сам Макиавелли такой «святыней» выбрал «государственный интерес», понимаемый то ли как сохранение власти ради ее сохранения, то ли как установление некоторого идеального порядка, а также эпифеномен этой цели – «родину». (С полным основанием его поэтому считают провозвестником «конституционализма» и «патриотизма».) В письме к Франческо Веттори (от 16 апреля 1527 года) он прямо говорит, что благо отечества для него дороже собственной души.

Но того, кто выбрал себе цель, которую он считает «благой», легко интерпретировать вовсе не как фактического адепта телеологической этики, а как адепта все той же деонтологической этики, поскольку на самом деле он попросту выбирает «святыню», которой готов служить, и в этом служении «спасает свою душу».

Но если так, то соблазнительно думать, что различение деонтологической и телеологической этики в мире разнообразных и свободно выбираемых целей вообще избыточно. Тогда нужно искать третью – альтернативную или синтетическую. Умственные усилия в сфере моральной философии все больше сдвигались в эту сторону.

Макс Вебер сохраняет эту оппозицию как оппозицию «этики убеждений» и «этики ответственности». То, что «этика убеждений» Вебера – это деонтологическая этика, очевидно и даже не обсуждается. «Этику ответственности» не все готовы отнести к телеологической. Например, Карл Ясперс считал, что это «третья этика», и заодно думал, что Вебер артикулировал то, что на самом деле думал уже Кант[7]. Это представление расходится с представлением Вебера, который как будто бы противопоставлял «этику ответственности» именно этике Канта. Здесь не все просто и очевидно, но рассуждениями на этот счет пусть займется кто-нибудь другой.

В ее основе лежит представление, что у человека на самом деле одна забота – страх утратить душевное равновесие. Спасение души означает сохранение душевного равновесия, что достигается двумя способами. Либо верностью своим идеалам-убеждениям, артикулированным как «цель жизни». Либо отказом от выбранных целей, когда их преследование обходится слишком дорого для нас самих и для других или даже мешает нам достигнуть своих же целей, – другой вариант «имманентной иронии политики».

Адепты этики убеждений – это те, кого мы теперь называем «фундаменталистами» независимо от того, каковы их идеалы: ненасилие или насилие, равенство или неравенство, демократия или монократия, свобода или дисциплина, охрана природы или ее преобразование.

Этики ответственности, наоборот, держится тот, кто считается со всеми прямыми и косвенными последствиями своего поведения и корректирует его так, чтобы не обессмыслить достижения благой цели. Адепт этой этики отдает себе отчет в том, что из добра не всегда следует добро, а из зла – зло, независимо от того, что он сам понимает как «добро» и «зло».

В оппозиции этики убеждений и этики ответственности оперативные средства (действия) для достижения поставленной цели сопоставляются не как добродетельные или греховные, а как ведущие к поставленной цели или уводящие от нее, какова бы эта цель ни была.

Две этики в оппозиции Вебера – всего лишь идеальные типы в духе социологии морали, то есть в том же самом духе, что его социология религии и социология права или теория социального действия. В характере Вебера было бы на этом и остановиться. Но ему предложили сделать доклад на тему «Политика как призвание и как профессия», и в этом докладе он оказался просто вынужден перейти к нормативному дискурсу. Тем более, что конвертирование описательного дискурса в нормативный в этом случае буквально напрашивается. Что же Вебер рекомендует? Какую этику из двух?

На первый взгляд он предпочитает этику ответственности. Это видно хотя бы из того, что главная мишень его критики в докладе – адепты этики убеждений. Вебер иллюстрирует это частными случаями, чрезвычайно актуальными в момент, когда он обдумывал эту проблему (в 1918 году). Он показывает, как ригористический пацифизм может обойтись самим пацифистам дороже, чем война, и даже привести к войне. Или как бескомпромиссная верность революции может подорвать цели революции, как это и случилось с орденом имени товарища Дзержинского (см. эпиграф).

Но затем он делает логический вираж:

«Следует ли действовать согласно этике убеждения или этике ответственности и когда так, а когда по-другому – этого никому нельзя предписать»[8].

Раз так, то какой же тут возможен нормативный дискурс? Но Вебер его конструирует. Он только иначе его артикулирует. После того, как Макиавелли свел средневековый нормативно-характерологический virtù к нормативно-оперативному virtù, Вебер через социологию этики проделал обратную операцию, назвав (обнаружив?) свойства характера, необходимые индивиду, чтобы эффективно действовать в сфере политики, то есть на пути к власти и у власти. Почему он это сделал, видно из тех требований, которые он предъявляет эффективному политическому деятелю.

«Три качества являются для политика решающими: страсть, чувство ответственности, глазомер»[9].

За этими качествами на самом деле обнаруживаются обе этики – телеологическая и деонтологическая. Предписание политику иметь чувство ответственности соответствует рекомендации держаться этики ответственности – это очевидно. Чему соответствует качество, обозначаемое Вебером как страсть, не очевидно, но тоже становится ясно из разъяснений самого Вебера. Политик должен сохранять непреклонную («страстную») верность неизменному идеалу (интересу), что выглядит как рекомендация политику держаться этики убеждений.

Странно. Ведь Вебер сам подчеркивает несовместимость этих двух этик. Например: «Невозможно напялить один колпак на этику убеждений и этику ответственности»[10]. Но еще более странно, что немного погодя за этим следует: «Этика убеждений и этика ответственности не суть абсолютные противоположности, но взаимодополнения»[11].

Таким образом, Вебер говорит, что две этики несовместимы, затем отказывается рекомендовать кому-либо одну из них, а затем рекомендует обе. Если это не свидетельство недостаточной продуманности сюжета, то как это понимать?

Это становится понятно, если мы приведем последнее извлечение из Вебера полностью:

«Этика убеждений и этика ответственности не суть абсолютные противоположности, но взаимодополнения, которые лишь совместно составляют подлинного человека [курсив мой. – А.К.], того, кто может иметь призвание к политике»[12].

Итак, вот где зарыта собака: если синтез «страсти» и «ответственности» возможен, то только в самой деятельности живого человека. И вот почему Вебер не считает возможным рекомендовать политику какое бы то ни было поведение, а вместо этого указывает на качества личности, нужные для того, чтобы самому выбрать эффективное политическое поведение, то есть избежать того, что Вебер называет смертными грехами в сфере политики: «Уход от существа дела (Unsachlichkeit) и – что часто, но не всегда то же самое – безответственность»[13].

Но для того, чтобы действующее лицо было способно к поведению, «рожденному и вскормленному страстью» и вместе с тем предполагающему «обуздание души»[14], нужно еще одно качество характера, которое Вебер называет глазомер. Глазомером наделен тот, кто адекватно видит поле своей деятельности, для чего, как поясняет Вебер, способен поместить себя на некоторой дистанции по отношению к вещам и людям, включая самого себя.

Именно этот глазомер оказывается самым важным свойством, необходимым серьезному профессиональному политику. Вебер так и говорит: «Решающее психологическое качество политика – глазомер [курсив автора. – А.К.]».

Этот самый «глазомер» и есть то, что у Макиавелли названо virtù и что джазмен Армстронг называет «это» (см. эпиграф). Все эти обобщающие этикетки означают в конечном счете одно и то же: способность найти баланс ценностей, а в более техническом смысле – выбрать обоюдно адекватные цели и средства в практической деятельности. Любой деятельности. В сфере политики, то есть публичной сфере, эта способность только важнее, чем в частной сфере и даже в бизнесе, поскольку в ней крупнее ставки и деятель отвечает не только за свое благополучие, но и за благополучие многих других людей, иногда очень многих.

* * *

Характерология идеального политика (политического лидера), предложенная и разъясненная (к сожалению, эскизно и весьма сумбурно) Вебером (это была устная и сильно конъюнктурная импровизация, по признаниям самого Вебера) в докладе «Политика как призвание и как профессия», хотя и лежит на траектории, в начале которой расположен прагматизм «Государя» Макиавелли, уже очень от него далека. Она адекватна плюралистическому обществу, где господствует не «государь», а политический класс.

И значительность этого этически-характерологического дискурса в полной мере будет осознана, только если мы примем во внимание, кому он адресован. А адресован он не индивиду и даже не профессиональной корпорации, а всему обществу. Это обществу нужна политическая сфера, где оперирует некоторая критическая масса индивидов, удовлетворяющих требованиям Вебера. Для этого общество должно располагать эффективной системой отбора партийно-политических кадров и, что, может быть, еще важнее, их воспитания. Вебер в этой связи говорил:

«Отсутствие [курсив мой. – А.К.] дистанции [глазомера, virtùэтого. – А.К.] и есть одно из тех качеств, которые воспитывают у нынешней интеллектуальной молодежи, обрекая ее тем самым на неспособность к политике»[15].

Это было сказано в Германии 1918 года. Все знают, что грозит обществу, лишенному эффективной политической сферы.

 

[1] Вебер М. Политика как призвание и как профессия // Он же. Избранные произведения. М., 1990. С. 690.

[2] Skinner Q. Machiavelli // Great Political Thinkers. Oxford: Oxford University Press, 1992. Р. 44–45.

[3] Ascoli A., Kahn V. (Eds.). Machiavelli and the Discourse of Literature. Ithaca: Cornell University Press, 1993.

[4] Wolin S. Politics and Vision. Princeton: Princeton University Press, 1960. Р. 195–238.

[5] Kahn V. Machiavellian Rhetoric. Princeton: Princeton University Press, 1994. Р. 237–241.

[6] Keppler H. Das Problem des Konflikts zwischen Politik und Moral bei Machiavelli. München, 1928. S. 61.

[7] Jaspers K. Kant: Leben, Werk Wirkung. München, 1975. S. 104–105.

[8] Вебер М. Указ. соч. С. 704.

[9] Там же. С. 690.

[10] Там же. С. 699.

[11] Там же.

[12] Там же. С. 705.

[13] Там же. С. 691.

[14] Там же. С. 690.

[15] Там же.



Другие статьи автора: Кустарев Александр

Архив журнала
№126, 2019№125, 2019№124, 2019№123, 2019№121, 2018№120, 2018№119, 2018№117, 2018№2, 2018№6, 2017№5, 2017№4, 2017№4, 2017№3, 2017№2, 2017№1, 2017№6, 2016№5, 2016№4, 2016№3, 2016№2, 2016№1, 2016№6, 2015№5, 2015№4, 2015№3, 2015№2, 2015№1, 2015№6, 2014№5, 2014№4, 2014№3, 2014№2, 2014№1, 2014№6, 2013№5, 2013№4, 2013№3, 2013№2, 2013№1, 2013№6, 2012№5, 2012№4, 2012№3, 2012№2, 2012№1, 2012№6, 2011№5, 2011№4, 2011№3, 2011№2, 2011№1, 2011№6, 2010№5, 2010№4, 2010№3, 2010№2, 2010№1, 2010№6, 2009№5, 2009№4, 2009№3, 2009№2, 2009№1, 2009№6, 2008№5, 2008№4, 2008№3, 2008№2, 2008№1, 2008№6, 2007№5, 2007№3, 2007№2, 2007№1, 2007№6, 2006
Поддержите нас
Журналы клуба