Младен Долар (р. 1951) – словенский психоаналитик и философ. Исследователь в Академии Ван Эйка в Маастрихте (Нидерланды).

Есть нечто необычное в судьбе идей Альтюссера[1] (не говоря уже о его личной судьбе, которая сама по себе весьма необычна). Начальный период, пришедшийся на 1960–1970-е годы, отмеченный скандалами и популярностью, когда одно лишь упоминание имени Альтюссера непременно вызывало жаркие дискуссии, стремительно сменился периодом затишья, когда былые ожесточенные споры кажутся забытыми и в лучшем случае вызывают улыбку. Проблемы, широко обсуждавшиеся два десятилетия назад, подверглись забвению; интерес сосредоточился вокруг его скандально известной жизни (которая могла бы стать сюжетом бестселлера). Эта теоретическая амнезия, как мне представляется, обусловлена не тем, что Альтюссер вышел из моды, а его идеи были вытеснены и замещены лучшими. Напротив, мы, возможно, имеем дело с вытеснением в психоаналитическом смысле, с благопристойным отбрасыванием чего-то неприемлемого и неприятного. Тот факт, что Альтюссер был окружен то преданными адептами, то пылкими противниками и что его работы нельзя было оценивать по академическим стандартам, объясняется невозможностью поместить его в какой-либо контекст. Он не вписывался ни в западную традицию марксизма, ни в его советский извод (невзирая на попытки причислить его к обоим направлениям), равно не принадлежал он и ни к одному из немарксистских течений. Это вовсе не свидетельствует о его правоте, в действительности он был занят поиском того, одновременно близкого и пугающего, жуткого (unheimlich, в терминологии Фрейда), от чего всякий желал бы скорее отстраниться. Путь Альтюссера от печальной известности к забвению может быть прочитан как симптом, так как приписывание дурной славы и замалчивание – два способа ухода от проблемы.

В настоящей статье я призываю не вернуться к Альтюссеру, но, скорее, придерживаться проблемной составляющей его позиции. Я полагаю, что для этого надлежит пересмотреть отношение Альтюссера к психоанализу и постараться четко сформулировать эту взаимосвязь с учетом лакановской концептуальной схемы. С этой целью я предлагаю обратиться к известному альтюссеровскому понятию интерпелляции и попытаться переосмыслить его отношение к психоаналитическому исследованию субъективности.

Радикальный разрыв

В рамках альтюссеровского учения фундаментальную идею радикального разрыва можно проследить на различных уровнях. Она наиболее очевидна в эпистемологической сфере, где понятию эпистемологического разрыва (как между реальным объектом и объектом познания, так между идеологией и наукой) посвящено множество дискуссий. Однако известная формулировка интерпелляции – «идеология интерпеллирует индивидов как субъектов» – так же предполагает радикальный разрыв. Здесь имеет место внезапный и резкий переход от индивида – доидеологического образования, своего рода materia prima, – к идеологическому субъекту, единственной возможной разновидности субъекта, по Альтюссеру. Человек становится субъектом, вдруг осознавая, что он всегда уже им был: становление осуществляется ретроактивно – оно основано на необходимой иллюзии, экстраполяции, неправомерном расширении более позднего статуса за счет более раннего. Происходит скачок, момент внезапного возникновения.

Если рассмотреть аргументацию Альтюссера в целом, то между двумя частями его теории идеологии также намечается радикальный разрыв. Грубо говоря, имеется разрыв между подчеркиванием материальности государственных аппаратов, с одной стороны, и интерпелляцией, с другой, – между внешним и организацией внутреннего. Каким образом материальность влечет за собой субъективацию? Почему интерпелляции требуется материальность? Казалось бы, материальность и субъективность исключают друг друга: если я (уже) являюсь субъектом, я неизбежно слеп по отношению к материальности. Внешние условия идеологии непостижимы изнутри самой идеологии; учреждение внутреннего с необходимостью приводит к отрицанию, или, вернее, непризнанию, его внешнего происхождения. Таким образом, осмысление материальности предполагало бы приостановку субъективности, что невозможно без привлечения альтюссеровского понятия науки. Но наука не есть позиция субъекта. Необычным следствием этого подхода является то, что теоретик, видящий идеологический механизм насквозь, не в состоянии сам ускользнуть от него: в своем ненаучном существовании он в той же мере (идеологический) субъект, как и все остальные, – при этом идеологическая иллюзия конститутивна для любого типа субъективности и потому неизбежна. Его единственное преимущество – видеть необходимые ограничения своих преимуществ. Таким образом, перед нами стоит выбор: либо материальность, либо субъективность; либо внешнее, либо внутреннее.

Почему это описание субъективности (грубое, следует признать) остается неполным? Если имеются отдельные моменты, которых оно не охватывает, то куда их следует отнести – к внутреннему или к внешнему? Не оказывается ли сама по себе эта разграничительная линия условной? В частности, как этот взгляд на субъективность сочетается с психоаналитическим концептом субъекта – по сути центральной категорией психоанализа? Альтюссеровское понятие радикального разрыва – разрыва, разъединения, четко очерченного края, внезапного возникновения безотносительно уровня его приложения – было подвергнуто основательной критике. Традиционно ориентированные критики утверждали, что переход в принципе может быть только постепенным; во имя градуальности они выступали против идеи резких разрывов и внезапного появления, казавшейся им недостаточно диалектической. Например, невозможно установить конкретный момент и доказать, что Маркс внезапно отрекся от своей якобы гуманистической идеологии в пользу науки. Тем не менее, не в этом слабость концепции Альтюссера – даже напротив. Я думаю, следует считать внезапное возникновение и резкий переход глубоко материалистическими понятиями и даже (почему нет?) принять идею creatio ex nihilo[2]. Альтюссер всего лишь последовательно проводил в жизнь основную структуралистскую интуицию: структура всегда возникает вдруг, из ничего, без промежуточных стадий, как это было очевидно Леви-Строссу уже на заре становления структурализма.

Настоящая проблема кроется в другом, а именно в том факте, что этот внезапный переход никогда не бывает завершенным, радикальный разрыв всегда производит остаток. Проще говоря, имеется часть индивида, которая не поддается успешному переводу в субъект, – это элемент «доидеологической» и «досубъективной» materia prima, преследующий субъекта с момента его формирования. Остается часть внешней материальности, которую не удается интегрировать во внутреннее. Интерпелляция основана на благополучном преобразовании доидеологического состояния в идеологию: по завершении процесса она уничтожает следы своего происхождения и вселяет веру в автономию и прозрачность субъекта для самого себя. Субъект трактуется как causa sui – эта иллюзия неизбежна, как только операция субъективации завершена. Психоанализ исходит из остатка, порожденного этой операцией; не отрицая раскола, он дополняет его остатком. Радикальный разрыв всегда не идеально ровный; он не в состоянии произвести безупречную интериорность (внутреннего) автономного субъекта. Субъект психоанализа соразмерен самой бреши во внутреннем. (Психоаналитический симптом, отправной пункт анализа, является ее наиболее наглядной манифестацией.) Одним словом, субъект представляет собой как раз неспособность стать субъектом; субъект психоанализа возникает из неспособности стать субъектом Альтюссера.

Согласно Альтюссеру, субъект поддерживает работу идеологии; в психоанализе субъект появляется там, где идеология терпит поражение. Иллюзия автономии может быть необходимой, но столь же необходим ее провал; сокрытие всегда несовершенно. Весь психоаналитический аппарат берет начало в этой точке: различные субъективные структуры, открытые и описанные психоанализом – невроз (включая истерию и одержимость), психоз, перверсия, – это разнообразные способы совладать с этим остатком, блокирующим возможность стать субъектом. На социальном уровне, уровне дискурса как социальной связи, выделенные Лаканом четыре базовых типа дискурса представляют собой четыре способа обращения с этим остатком[3]. Интерпелляция, в свою очередь, является способом уклонения от него: она может объяснить собственную удачу, но не то, как и почему она не работает. Принципиальную важность для психоанализа представляет то, что альтюссеровская альтернатива – материальность или субъективность, внешнее или внутреннее – не является исчерпывающей. Мы можем прибегнуть к аналогии с другим известным образцом постальтюссеровской критики: в вопросе о хитром субъекте субъективности нам помогут Лакло и Муфф, введшие ключевое понятие антагонизма[4]. Они критикуют точку зрения Коллетти, разделившего мир на два класса: противоположность в реальном (кантианское Realrepugnanz) и противоречие в области мышления и понятий (своего рода новый вариант старого деления на res extensa и res cogitans). Лакло и Муфф убедительно доказали, что это разделение неполно: антагонизм может быть понят как невозможное пересечение обоих планов, как нечто, исходно невидимое во всеохватном, на первый взгляд, разделении, но покоящееся внутри него. Остаток, порожденный субъективацией, также неразличим с точки зрения интерпелляции, но у него нет никакого другого источника, местонахождения, кроме двух возможных. Это важное замечание: остаток, не будучи ни внутренним, ни внешним, не находится где-то еще. Он точка внешнего в самом ядре внутреннего, точка, в которой смыкаются потаенное и наружное, где материальность наиболее интимна. Именно вокруг этого внешнего ядра конституируется субъективность[5]. Лакан, по своему обыкновению, изобрел для этого подходящее слово – экстимность[6].

Теперь я позволю себе поместить эти две точки зрения на субъективность в более широкую перспективу. Последовательная приверженность Альтюссера основным структуралистским идеям также проявляется в использовании важнейшего для него понятия «процесса без субъекта». Это понятие составляет часть общей структуралистской стратегии, которую можно, не без некоторых упрощений, очертить как попытку выдвинуть асубъективную структуру в противовес субъективному самоосмыслению. Субъект – всего лишь эффект, эпифеномен несубъективного «символического» измерения, неизбежно упускаемого в воображаемом самопознании субъекта. Этот базовый подход находил различное применение: в структуре Леви-Стросса как матрице преобразований дифференциальных элементов, регулирующих различные мифологии, ритуалы, верования, особенности питания; в эпистеме, дискурсивных образованиях и стратегиях, а позже и в диспозитивах власти у Фуко; в производстве «текстуальности», противопоставленной воображаемому смыслу; в понятии письма или différance Деррида. Несмотря на колоссальные различия между этими попытками и на их порой противоположные результаты, все они разделяли тенденцию видеть в структуре измерение, противостоящее субъекту и находящееся «под» ним, «позади», «прежде» него. Вследствие этого само понятие субъекта стало пользоваться дурной славой и сделалось синонимом самообмана, неизбежной иллюзии, полной слепоты относительно условий своего возникновения. Таким образом, структуралистская революция осмысляет себя как разрыв с гуманистической традицией, опирающейся на субъекта (вспомним известный тезис Фуко о «смерти человека»), и особенно с философской традицией, исходящей из cogito.

Позиция Лакана решительно отличалась от структуралистской модели тем, что он неуклонно придерживался понятия субъекта, как бы постоянно его «спасая». Его рассуждения о субъекте бессознательного неизменно приводили в изумление[7]. Он рассматривал бессознательное в духе структурализма как структуру («бессознательное структурировано, как язык», согласно известной формуле) и благодаря своей проницательности обнаружил в нем соссюрианские и якобсоновские операции метафоры и метонимии. Однако для него бессознательное было структурой с субъектом, пусть субъект и понимался как нечто отличное от сознания. Так, согласно Лакану, независимо от уровня рассмотрения, не существует процесса без субъекта; субъект с необходимостью подразумевается предположительно асубъективной структурой[8]. Он пошел дальше и сделал загадочное заявление о том, что cogito – субъект бессознательного, тем самым выступив против некоторых ключевых установок (предрассудков?) эпохи[9]. Таким образом, от прочих представителей поколения структуралистов Лакана отделяет пропасть: в то время, как они примыкали к антикартезианскому и антигегельянскому лагерю, Лакан ощущал себя наследником этой традиции. В конечном счете, это разделение зависит от способа понимания субъективности.

Лакан настойчиво пытается сохранить субъекта, но делает он это ценой суровой критики связанных с ним традиционных понятий. Субъект отличается и противостоит сознанию, неразрывно связанному с проблемой признания/непризнания. На самом деле Лакан и Альтюссер солидарны в том, что этот вопрос определяет сознание. Будь это узнавание отражения в зеркале, как у раннего Лакана, или же признание себя адресатом предписаний и посланий Другого – акт признания конституирует сознание. Более того, признание всегда одновременно заключает в себе непризнание: по сути, признание – это ослепление. Связь между reconnaissance и méconnaissance определяет, по Лакану, Воображаемое. Согласно Альтюссеру, эта связь предстает «зеркальной». И для Лакана, и для Альтюссера она совершенно противоположна познанию или знанию (savoir), требующим перехода в иной регистр. Согласие в этом вопросе могло бы сделать их союзниками в общей борьбе против «эгопсихологии», homo psychologicus или замкнутого на себе сознания. Тем не менее, здесь их пути расходятся. Для Альтюссера признание – обязательное и существенное условие субъективности, и потому оно с необходимостью оказывается идеологическим понятием; значит, следует освободиться от него для того, чтобы перейти к науке[10]. Однако для Лакана субъект возникает только в точке непризнания, и это справедливо для всех образований бессознательного, которые хотя и производятся субъектом, но сопровождаются утверждениями «это не я», «меня там не было». Они зависят от появления «чуждого ядра» внутри субъективности, автоматизма за пределами контроля, распада в отдельных точках установленного горизонта признания и смысла. Симптом выступает наиболее удивительной манифестацией этого чуждого ядра, которое для Лакана не может окончательно раствориться и свестись к смыслу; симптом сохраняется, даже если его значение выявлено в анализе[11]. Эта неинтеграция конститутивна для субъекта, хотя может показаться его ограничением, редукцией или провалом. Интерпелляция является удачной частью в образовании субъекта (возникновение смысла и признания: «это я» и мир, имеющий для меня смысл) и предпосылкой идеологии, но не может служить объяснением возникновению симптома (в широком смысле), пока не введены понятия из другой области, которые в результате потребуют иной теории субъекта[12].

Влюбленность

Лакановское учение о субъекте, самым общим образом обрисованное выше, может найти опору в работах Фрейда. Например, во многих местах Фрейд говорит об интроекции объекта, имеющей большую значимость для субъективности. В работе «Психология масс и анализ человеческого Я» (1921), где этот эффект находит лучшее систематическое подтверждение, он описывает два основных типа связи между субъектом и остальными людьми: идентификацию и объектное отношение (проще говоря, любовь). Оба они основаны на интроекции объекта, то есть на переходе внешнего объекта в некоторое внутреннее пространство субъекта – и в действительности именно данный переход производит разделение на внешнее и внутреннее. Они различаются в зависимости от того, «на чье место становится объект – на место Я», как в случае идентификации, или же «место Я-идеала», как в случае любви и объектных отношений вообще[13]. Соответственно, само Я может быть понято как полностью конституированное этим различием между Я и Я-идеалом; можно даже сказать, что Я – не что иное, как это различие, «ступень в Я», где обе инстанции становятся вместилищем для серии внешних объектов, начиная с отца и матери[14]. Любовь, с одной стороны, противопоставляется идентификации (которую она в то же время предполагает и с которой тесно переплетена), с другой, – ставится на один уровень с гипнозом и массовыми образованиями, так как все они основаны на помещении объекта на место Я-идеала и отличаются друг от друга только степенью сексуального подавления.

Я не преследую цели показать частные случаи употребления Фрейдом в качестве своей аргументации интроекции объекта, как и многочисленные следствия использования интроекции. Примеры варьируются от инкорпорации объекта путем его поглощения в оральной фазе до образования истерических симптомов, от возникновения гомосексуальности до анализа меланхолии. Я бы хотел коснуться лишь одной темы, а именно влюбленности, возможно, лучше всего иллюстрирующей мой тезис: соединение случайного внешнего и интимного внутреннего неотъемлемо от понимания субъекта. Я предполагаю, что так мы сможем узнать, как функционирует субъект, а также изучить образование коллективных связей. Фрейд осознавал, что влюбленность (falling in love) в известном смысле причастна тому же порядку, что и массовые образования, – не уместно ли в этом смысле говорить о «впадении в идеологию» (falling into ideology)?

Рассмотрим простейший пример, парадоксальный тип общественного требования, который можно назвать «предписанием любви»: любви к родителям, семье, дому, родной земле, стране, нации, соседу. Парадоксально, что любовь предписывается там, где нет возможности выбрать объект: нельзя, скажем, выбрать родителей или родину. Случайные обстоятельства рождения превращаются в объект любви; то, что неотвратимо, становится этически санкционированным. Данность негласно предполагается в качестве объекта возможного выбора и внутреннего согласия, когда на деле никто никогда ничего не выбирает, выбор всегда уже сделан. Если выбор и имеет место, то это он принудительный и предопределен заранее. Эти предписания на деле сохраняют все содержание данного, меняя лишь его форму, но это формальное различие принципиально: естественные связи (узы субстанциальности, говоря языком Гегеля) разорваны именно как естественные, но соединены как символические. Субъект может отбросить естественные узы, только будучи скованным цепью означающего (нейтральный термин «цепь означающих», по-видимому, не столь безобиден). Этот общий процесс может быть представлен в виде тройного механизма субъективации, так как три вещи происходят одновременно: во-первых, переход от случайного внешнего к внутреннему; во-вторых, чисто формальное изменение при неизменном содержании; в-третьих, принудительный выбор, когда данное выдается за результат выбора. Принудительный выбор – не просто отсутствие выбора: скорее, выбор предоставляется и отклоняется одним жестом. Пустой жест – вот, что имеет значение для субъективности.

Одна из наиболее известных формулировок принудительного выбора предложена Лаканом в семинаре «Четыре основные понятия психоанализа»[15]. Подобно Альтюссеру, показавшему, что механизм интерпелляции затрагивает наиболее тривиальный и повседневный опыт (когда мы отзываемся на оклик на улице или когда нас задерживает полиция), Лакан приводит убедительный пример (возможно, не столь распространенный) – когда нас ставят перед выбором: «кошелек или жизнь». Особенностью этого выбора является полное отсутствие выбора: можно выбрать только сохранение своей жизни ценой потери денег, так как желание их сберечь приведет к потере и того и другого. Можно выбрать лишь один вариант – жизнь. Пусть это и половинчатая альтернатива (жизнь без денег), другая – вовсе пустая. Так или иначе, утрачивается возможность совместить обе альтернативы (жизнь и деньги).

С формальной стороны эта модель может служить образцом субъективации: предоставленный выбор заранее предопределен, и в результате выбора индивид сталкивается с утратой. Грубо говоря, субъект в момент включения в социум является субъектом принудительного выбора и утраты. Этот опыт широко распространен и свойствен не только темным и пустынным улочкам. Любовь в многочисленных и разнообразных своих формах всегда сопряжена с механизмом принудительного выбора[16]. Я начал с самого простого и общего примера, с того, что каждый испытывает, становясь общественным существом. Однако самая яркая и прославленная форма любви (сексуальная любовь, освященная традицией любовь между мужчиной и женщиной) устроена аналогично. На первый взгляд здесь должна быть автономия выбора – действительно, сложно представить себе любовь без свободы выбора (например, когда он совершается родителями, как это было еще не так давно). Между тем, достаточно бросить беглый взгляд на любовные излияния прошлых веков, чтобы убедиться, что любовь и автономия субъекта исключают друг друга. Это известно на примере большинства мелодрам. Их элементарная схема выглядит следующим образом: молодой герой, по воле случая и не прилагая усилий, встречает юную девушку в более или менее необычных обстоятельствах. То, что происходит ненамеренно и совершенно случайно, на следующем этапе воспринимается как реализация его давних сокровенных желаний и устремлений. Случайное удивительным образом становится местом глубочайшей истины, знаком Судьбы, ниспосланным Другим. Именно Другой сделал выбор, а не бессильный герой (которому предстоит на третьем этапе столкнуться с последствиями своего невыбора: сопротивление родителей или общества, интриги, неудачи, болезни и так далее). Оказывается, что чистая случайность отнюдь не была случайностью: вторжение непредвиденного обернулось Необходимостью, tyche стало automaton. Моментом субъективации будет именно момент подвешивания субъективности к Другому (Судьбе, Провидению, Извечному плану, Предначертанию – как бы это ни называли), проявляющему себя как чистая случайность Реального. Действительно, эта странная сила любви, как известно, отметает все прочие соображения, она не оставляет возможности обдумать, взвесить за и против, рассмотреть преимущества конкретного выбора – она требует безоговорочной капитуляции перед Другим[17]. Противоречивой ситуацию делает то, что она предполагает свободу автономного выбора и одновременно ее отменяет. Это противоречие снимается в странной логике post festum: молодой человек совершил выбор, лишь признав, что выбор был уже сделан независимо от его свободы выбирать; он может только подтвердить и поддержать выбор Другого, принимая неизбежное как собственную внутреннюю сущность. Иными словами, выбор – ретроактивная категория; он существует всегда в прошедшем времени, прошедшем в том смысле, что оно никогда не было настоящим. Момент выбора никогда нельзя зафиксировать; он переходит прямо и немедленно от «еще не» к «всегда уже». Он по самой своей природе «прошедший». Влюбленность означает повиновение необходимости: в определенный момент Реальное начинает «говорить», становится проницаемым. Субъекту остается лишь признать это постфактум.

На ум приходит множество примеров. Было бы заманчиво составить нечто, наподобие перечня точных моментов влюбленности на материале литературы, кинематографа, причем как высоких, так и низких жанров. Следует отметить, что по меньшей мере применительно к французской литературе этот труд уже взял на себя Жан Руссе, предпринявший масштабную феноменологию «сцены первого взгляда в романе» (так выглядит подзаголовок его книги «Их взгляды встретились»)[18]. Однако ключевой пример, проливающий свет на данную проблему, разобран в психоанализе: случай переноса в психоаналитическом лечении. В 1915 году Фрейд написал знаменитые «Замечания о любви в переносе», где исследовал ту необычную любовь, которая, будучи чем-то вроде побочного продукта анализа, удивила его самого[19]. Она возникала как искусственное образование, нарушающее плавный ход аналитической терапии, и длительное время ее последствия оставались незамеченными. Любовь пациента к аналитику (поначалу психоанализ имел дело преимущественно с пациентками, страдающими истерией) в аналитической ситуации вспыхивает с поразительной и практически механической регулярностью, независимо от личных свойств пациента и аналитика. Эта любовь, хотя и возникает искусственно, как эффект аналитической ситуации, по сути оказывается настоящей любовью и, как настаивает Фрейд, ничем не отличается от «подлинной» любви, даже когда она вызвана экспериментально. Она может показаться патологической, однако следует иметь в виду, что любовь, по определению, очень патологическое состояние. Единственно имеющаяся разница состоит в абсолютной предсказуемости ее возникновения в переносе, но по своей природе она полностью идентична обыкновенной любви. Она обладает более ясной и прозрачной структурой, чем ее «нормальный» эквивалент. Именно здесь, в лабораторных условиях, этот механизм может быть изучен в чистой форме, а психоанализ, в конечном счете, оказывается анализом этого механизма.

Аналитическая ситуация предельно проста: растянувшемуся на кушетке и не видящему аналитика пациенту предлагается свободно рассказывать о том, что приходит ему в голову, – единственным правилом анализа является отсутствие правил, так называемый «базовый принцип». Отчего при применении этого элементарного метода внешний контакт (даже не зрительный, присутствие только подразумевается) неизменно провоцирует любовную связь? И все же эта неожиданная любовь постоянно обнаруживается в ходе лечения, подчас приводя в замешательство аналитика. Согласно Фрейду, существуют три возможных последствия переноса-любви: прекращение лечения (пациент предпримет другую попытку пройти курс психоанализа и окажется в аналогичной ситуации), женитьба (как считает Фрейд, большая удача для пациента, но катастрофа для лечения; «Ночь нежна» Фитцджеральда – наилучшее литературное свидетельство этой закономерности), любовная интрига (ничего предосудительного здесь нет, однако это не совсем то, что подразумевается под анализом). Если все три решения неудовлетворительны, остается только обратиться к любви напрямую, используя ее, словно рычаг, для лечения и анализируя ее как очередное образование бессознательного, произведенную самим лечением патологию. Так, анализ парадоксальным образом становится анализом патологического состояния – переноса, им самим произведенного.

Удивительно то, говорит Фрейд, что перенос-любовь обычно возникает как разновидность сопротивления: пациент чаще всего отвечает любовью в тот момент, когда анализ начинает касаться некоторого особенно болезненного места или темы. Несмотря на это, исходно перенос был полностью противоположен сопротивлению, он запускал процесс анализа. Базовый принцип предполагает возможность снятия сопротивления и выявления вытесненного. Минимальный механизм переноса уже интегрирован в само функционирование речи, адресованной Другому (как инстанции по ту сторону всех эмпирических собеседников). Это измерение инициирует деятельность аналитика, занимающего особенное положение Другого по ту сторону интерсубъективности. Перенос с необходимостью проистекает из адресованной Другому речи, он вписан в базовое измерение языка. Это функция, впоследствии названная Лаканом «субъект предположительно знающий». Перенос изначально возникает как просвет бессознательного – средство, при помощи которого «базовый принцип» запускает поток «свободных ассоциаций», порождая вслед за этим процессы воспоминания, повторения и реконструкции вытесненного. Другой, которому адресуется этот поток слов, присутствует в виде фигуры аналитика как предполагаемый адресат сообщений бессознательного – симптомов и сновидений.

Другой предположительно обладает ключом к раскрытию, разрешению загадок бессознательного, расшифровке значения. Однако имеется и другой аспект переноса: возникновение любви в переносе губительно для анализа. Она обнаруживается как прекращение повторения (когда свободный поток слов обрывается, слова иссякают), а также как сопротивление, или, как говорит Лакан, закрытие, бессознательного. Перенос в новом и непредвиденном смысле выступает препятствием:

«На что Фрейд с самого начала обращает наше внимание, так это на то, что перенос имеет природу сопротивления, что это Ubertragungswiderstand. Перенос является средством, с помощью которого сообщение бессознательного прерывается, посредством которого бессознательное замыкается. Перенос не передает бразды правления бессознательному – он это бессознательное, наоборот, закрывает»[20].

Именно в этом сопротивлении, в этом закрытии бессознательного расположена любовь, связанная с переносом. Любовь – противоположный полюс бессознательного.

«Любому откровению эффект переноса во всех проявлениях своих препятствует. Любовь выступает здесь… в функции обмана. Любовь – это, конечно, результат переноса, но это именно та сторона его, которая представляет собою сопротивление. Да, эффект переноса необходим нам, чтобы мы вообще могли истолковывать, но мы знаем, меж тем, что он-то как раз и не позволяет нашему истолкованию возыметь для субъекта эффект»[21].

Таким образом, «диалектика переноса» включает два разнонаправленных движения: можно сказать, перенос и открывает бессознательное и закрывает его; он приостанавливает и в то же время мобилизует свободные ассоциации.

Будучи рычагом аналитического лечения, перенос одновременно создает ему сильную помеху. Он открывает две перспективы, два разных взгляда на условия человеческого существования. С одной стороны, мы видим бесконечную цепь означающих и субъекта, пробегающего их в нескончаемом движении. Каждое означающее лишь представляет субъекта другим означающим, иными словами, плохо представляет субъекта, так как провал успешной репрезентации способствует бесконечной метонимии и повторению без окончательного результата, без устойчивого означающего, закрывшего бы процесс или послужившего ему основой. Это сторона qui parle. Но в то же время есть сторона qui ne parle pas, измерение немого присутствия, молчаливого бытия – сторона, впервые представленная безмолвным и сбивающим с толку присутствием аналитика. Аналитик – это, безусловно, тот, кто стоит на пути свободных ассоциаций и препятствует повторению означающего. Своим настойчивым присутствием психоаналитик занимает положение объекта, блокирующего символическое, то есть того, что не поддается символизации и вокруг чего это символическое циркулирует. Аналитик остается «ein fremder Mensch», как говорит Фрейд, – чужим и посторонним телом. Именно это немое бытие вызывает любовный отклик со стороны пациента, который(-ая) предлагает себя в качестве объекта непостижимого желания Другого. Не поддающийся именованию объект сводит на нет игру свободных ассоциаций и повторения, и именно в этом прерывании, в этом инертном и бессловесном бытии обнаруживается jouissance субъекта[22]. Когда означающее заблокировано, человек предъявляет свое бытие; в этой нехватке слов молчаливое бытие субъекта проявляется как любовь[23].

Я начал с утверждения, что в механизм интерпелляции включен остаток полного раскола и что он может быть обнаружен в опыте любви. Любовь, тем не менее, не является симптомом, точнее, ее симптоматическая ценность скрыта за возникновением смысла: случайное и бессмысленное чудесным образом преобразуются в средоточие наивысшего смысла, реализацию наиболее интимных желаний и перестают быть чуждыми и навязанными извне. Поэтому можно рассматривать влюбленность как нечто, сопоставимое с механизмом интерпелляции (преобразование случайности в необходимость, внешнего во внутреннее), также можно задаться вопросом об их отличии. Справедливо ли утверждать, что любовь находится по ту сторону интерпелляции? Дело в том, что психоанализ в связи с механизмом переноса обозначает любовь как симптом. Он производит перенос-любовь как «необходимую иллюзию», новую патологию и ее основной рычаг; но психоанализ в том числе разоблачает механизм, порождающий любовь, и тем самым выставляет ее во всей присущей ей случайности. Аналитический процесс показывает, что в любви имеется измерение «по ту сторону интерпелляции». Завершение анализа приходится на момент осознания случайного характера объекта, прежде восполнявшего «нехватку Другого»[24]. Аналитик занимает именно положение остатка. Контингентная частица Реального, ранее окутанная нарциссическим обманом любви, теперь предстает как таковая.

Любовь и идеология

Возможно, именно экспериментально инициированная в анализе, чистая форма любви позволит коснуться фундаментальных последствий любви как идеологического механизма. Адорно говорит о «слепом пятне безоговорочного принятия всего данного» лишь по причине его данности, о повиновении неотвратимости, к которому «психологически приводит только любовь»[25]. В этом принятии данного как наиболее интимного мы находим слепое пятно идеологической конструкции – точку по ту сторону означающего, где субъект молчаливо повинуется и отвечает Другому предъявлением своего бытия. Это точка по ту сторону рациональных или ошибочных аргументов, представленных идеологией, за пределами анализа ее узловых пунктов, плавающих означающих, субъективных позиций или открытых идентичностей. Если, согласно первой точке зрения (бесконечная цепь без последнего основания), каждая субъективная идентичность открыта, то, согласно второй, бытие субъекта ограничено, закреплено и инертно в своем jouissance. Инерция действует, наподобие последнего основания, но она не может служить основой для цепи означающих; между двумя точками зрения полностью отсутствует всякая связь. Любовь может действовать как механизм идеологии (промежуточное звено между наиболее личным и социальной связью) вследствие того, что она в состоянии обеспечить удачный переход от внешнего к внутреннему и одновременно его скрыть. Любовь скрадывает внешнее происхождение субъективности, не укрывая его за иллюзией автономного субъекта как causa sui – а напротив, предоставляя бытие индивида Другому, предъявляя его собственную особенность в ответ на внешнюю случайность. Остаток Реального за пределами означающего требует того остатка в субъекте, той части «индивида», которой нельзя субъективировать, объект внутри субъекта. В результате остаток задействован, Другой поддержан. С помощью любви непроницаемость Другого сменяется прозрачностью, незаконное становится законным.

Давайте вернемся к интерпелляции и попробуем сопоставить данный взгляд на идеологию с взглядом Альтюссера. Они различаются в следующем принципиальном аспекте: в вопросе нехватки. Базовый и минимальный механизм интерпелляции описывается как отношение между двумя субъектами, зеркальное воображаемое отношение между субъектом и Субъектом. Другой (Субъект) является носителем социальных предписаний, призывов, обращений и так далее, органом, отправляющим запрос: «Эй ты!», на который индивиду остается лишь ответить: «Я здесь», «Это я», признавая себя адресатом и, тем самым, превращаясь из индивида в субъекта. В психоанализе это отношение осложняется тем фактом, что обе величины – субъекта и Субъекта – неотступно преследуются нехваткой.

Во-первых, субъект еще до признания Другого – не простой индивид. Существует «промежуточная» стадия при переходе от (реального) индивида к (воображаемому) субъекту, стадия, на которой процесс символизации открывает пустое пространство, трещину в непрерывности бытия – пустоту, еще не заполненную воображаемой субъективностью. Это пустое пространство можно иллюстрировать при помощи механизма принудительного выбора, упомянутого мной выше. Принудительный выбор приводит к утрате и вскрывает пустоту. Введение символического в принудительном выборе порождает нечто не «существовавшее» прежде, но, тем не менее, ему «предшествующее», прошлое, которое никогда не было настоящим. Оно «создает» нечто несимволизируемое – то, что Лакан именовал Реальным и что с самого «начала» утрачено. Ретроактивная природа принудительного выбора означает утрату чего-то, что никогда не имелось в наличии. Таким образом, есть большая разница между принудительным выбором у Лакана и выбором, предусмотренным интерпелляцией: лакановский принудительный выбор – не просто выбор, продиктованный заранее (лишь один вариант осуществим), так как осуществимая альтернатива сама по себе уже урезана (écorné, по выражению Лакана). Схема пересечения двух кругов (представленная в «Четырех основных понятиях психоанализа») демонстрирует, что индивид при любом исходе лишается сочетания обеих опций (жизни вместе с деньгами – в примере Лакана). Этот пример дает представление о цене, которую предстоит заплатить за вхождение в символическое. И все же данный образец может ввести в заблуждение, так как в нем предполагается, что индивид уже обладал «жизнью и деньгами» прежде, чем оказался перед выбором, тогда как вхождение в символическое показывает, что это сочетание произведено в результате выбора – как нечто, чего индивид никогда не имел, но, тем не менее, лишился[26]. В модели Альтюссера нет места для утраты, цены за право стать субъектом. Интерпелляция преобразует утрату в приобретение (в точности, как механизм любви) и тем самым оставляет образованную пустоту неразличимой. Здесь нет места нехватке: бытие непрерывно как в Реальном, так и в Воображаемом; Символическое полностью опускается. (В этом отношении Альтюссер верен своему учителю Спинозе.)

Именно в это место утраты психоанализ помещает кастрацию, обеспечивающую вход в теорию бессознательного. Помимо этого, Субъект как Другой также подчинен нехватке. Можно сказать, у Другого имеется аналогичная «предшествующая стадия», предваряющая позитивность предписаний, в которых индивид узнает себя. Различие уже возникает в Другом, воплощенном в аналитике. Аналитик представляет собой Другого в чистейшей форме именно потому, что он/она не является носителем никаких предписаний (известное правило воздержания от комментария): аналитик лучше всего олицетворяет Другого, когда ничего не говорит. Субъект не может просто ответить на вызов Другого, так как сам вызов отсутствует; однако это еще больше делает ощутимым присутствие Другого. Присутствие Другого должно быть дополнено самим субъектом; прежде признания себя как адресата ему/ей в первую очередь требуется наличие Другого. Другой существует лишь в силу веры субъекта, веры в то, что существует субъект, предположительно знающий. Другой психоанализа – гипотетический Другой, существующий лишь в предположении; он не обращается к субъекту, но субъект обращает к нему свою речь и свою любовь. Возможно ли обольстить Другого, примкнуть к нему, предлагая свое бытие?

В известном смысле Другой Альтюссера (имплицитно) нуждается в дополнении субъектом. Этот Субъект существует только в силу признания со стороны субъекта; его ретроактивное существование есть коррелят иллюзорного «всегда уже» субъекта. Как бы то ни было, Альтюссер не учитывает той ступени в возникновении и субъекта, и Другого, которую, вероятно, лучше всего иллюстрирует пример самого Альтюссера. Для того, чтобы пролить свет на переход от внешней материальности государственных аппаратов (институты, практики, ритуалы и так далее) к внутреннему содержимому идеологической субъективности, Альтюссер обращается к известной рекомендации Паскаля: лучший способ стать верующим – соблюдать религиозные ритуалы (пусть на вид и бессмысленные для неверующего), а вера последует с необходимостью. Где же начинается вера? На первом этапе (следование бессмысленным ритуалам) власть Субъекта еще не установлена, нет прямого призыва или обращения, нет зеркального отношения – лишь поток бессмыслицы. Вначале субъект делает Другого существующим; причем делает он это путем предположения, вписанного в бессмысленную цепь ритуалов, предположения, что они что-то значат, даже если мы не знаем, что именно (вера в то, что есть нечто, во что можно верить).

Между «первой материальностью» (следование ритуалу до появления веры) и «второй материальностью» (тот же ритуал, но уже подкрепленный внутренней верой) пролегает незаметная разграничительная линия: они отделены друг от друга «пустым жестом» субъективации. Основной вопрос возникает в связи со статусом субъекта «первой материальности». Что вообще заставило его/ее следовать ритуалу? Почему он/она согласился(-ась) воспроизводить серию бессмысленных действий? Очевидно, что вера не могла побудить к согласию, так как сама была производной этой ситуации. Но какая-то вера присутствует еще до появления собственно веры: не в религиозную веру, а ничтожное предположение, что есть, во что верить, что существует «субъект, предположительно знающий», способный наделить смыслом череду бессмыслицы[27]. Субъект, «независимый от сознания» субъект (говоря языком Маркса), уже присутствует до субъективации и признания; бессознательная вера уже воплощена в ритуале, «вера до веры», как пишет Жижек (в своей книге «Возвышенный объект идеологии»). Принимая в расчет материальность, следует также обратить внимание на пустые жесты: «первый пустой жест» (минимальный и чисто формальный жест согласия) – формальная и бессодержательная вера, достаточная для полагания Другого и поддержания бессознательного; «второй пустой жест» – формальный акт признания, источник веры и внутреннего признания. Альтюссер пренебрегает вторым шагом.

Предусматривает ли теория интерпелляции статус субъекта до и «независимо от» признания? Можно ли быть субъектом и не знать этого? Здесь необходимо ввести понятия символической структуры и субъекта как «пустого места». Становится ясно, почему упрямая приверженность Альтюссера материальности несостоятельна. Другой, возникающий здесь, Другой символического порядка, не материален, но Альтюссер, говоря о материальности институтов и практик, камуфлирует эту нематериальность. Субъективность потому может возникнуть из материального следования набору ритуалов, что эти ритуалы функционируют как символический автоматизм и управляются «нематериальной» логикой, поддержанной Другим. Другого нельзя обнаружить в материальности при всем желании. В некотором отношении Альтюссер допускает это, когда говорит о том, что материальные практики, в сущности, должны регулироваться ритуалами, то есть должны быть «символически кодифицированы». Но значение имеет не их материальность, а их заданность кодом, повторяемостью. То, что здесь требуется и чего, по-моему, недостает Альтюссеру, так это концептуализации отношения между материальностью и Символическим; и это отношение (не как растворение одного в другом и наоборот) не раскрыто[28]. Альтюссер выделяет либо материальность, не имеющую смысла для субъекта, либо ту же материальность, наделенную смыслом в жесте субъективации. Однако смысл и субъект возникают не из материальности, а из регулирующего ее Символического; более того, у Альтюссера не находится места для произведенного в операции остатка, «бессмысленной» материальности, существующей для субъекта в качестве границы смысла. В своей теории идеологии Жижек с оглядкой на Лакана исходит именно из этого пункта:

«Последним основанием идеологического эффекта является бессмысленное, пред-идеологическое ядро наслаждения. “Не все в идеологии является идеологией” (то есть не все обладает идеологическим значением) – и именно этот избыток и есть последнее основание идеологии»[29].

Так, парадоксальная материальность сохраняется даже после появления смысла как нечто, «не имеющее смысла» и являющееся единственной опорой jouissance[30]. Эта частица Реального схвачена в лакановском понятии фантазма, которое соотносится с символическим субъектом (не основанным на признании пустым местом, обозначенным Лаканом знаком $) и избыточным объектом (objet a); обе эти единицы, на мой взгляд, не затронуты механизмом интерпелляции (либо они производятся и вытесняются им как образование Я). Обе они связаны в симптоме, хотя и различным образом – поздний Лакан много размышлял над этим и предложил понятие sinthome. Симптом и фантазм представляют собой два способа установления связи между $ и objet a, и оба находятся «по ту сторону интерпелляции». Они образуют концептуальную пару, противоречивую и комплементарную в равной степени[31].

Резюмируя, можно сказать, что внутри воображаемого субъекта интерпелляции, основанного на зеркальном отношении между субъектом и Субъектом, имеется символический субъект, определенный пустым местом, пустотой, порожденной введением символического порядка и метонимически скользящей вдоль цепи означающих. Однако внутри этого субъекта имеется, в том числе, доля «внешней» материальности, парадоксальный объект, заполняющий пустое пространство как интимное (экстимное) ядро. В самой сердцевине мы обнаруживаем внешнее (отсюда топологические изыскания позднего Лакана, пытающегося подобрать для этого приемлемую модель). Проблема состоит в том, что парадоксальная внутренняя материальность не в состоянии успешно заполнить пустоту, и усилие любой идеологии как раз и заключается в попытке заполнить пустоту неким элементом. Любовь является одним из механизмов, принимающих в этом участие и завершающих переход от внешнего к внутреннему. Обманчивые образования идеологии находятся в неустранимом и непреодолимом зазоре. Ничего из того, что претендует на заполнение этого зазора, не имеет в отношении к нему ни естественной, ни законной близости. Идеология и ее критика расположены именно в этой невозможности.

Можно провести анализ той же базовой модели, следуя иным путем – путем идентификации (которая, по Фрейду, разом комплементарна и противоположна любви), образования симптомов, путем фантазма (с его невозможной артикуляцией между пустотой субъекта и объекта). Ведя анализ по этим различным траекториям, в итоге можно прийти к разработке теории идеологии «по ту сторону интерпелляции». Я допускаю, что все эти пути сходятся в одной базовой точке: в своей редуцированной форме каждая идеология может быть определена как попытка образовать невозможное соединение двух наименьших элементов, по самой своей природе к этому не приспособленных. Остаток, эта частица Реального, не способная перейти в символическую структуру, играет здесь существенную роль (за пределами «дискурсивных стратегий», анализа узловых пунктов и артикуляции плавающих означающих), так как именно эта часть Реального, этот ускользающий малый объект обеспечивает jouissance (в его отличии от удовольствия). Эта маленькая избыточная частица, в конечном счете, служит двигателем любой идеологической системы, ее топливом, наградой субъекту, вступающему в пространство идеологического хаоса. Структурная проблема идеологии заключается в том, что это топливо невозможно включить в систему, отменив его взрывную силу. Психоанализ глубоко антиидеологичен в своем старании разобрать на составные части то, что идеология связала воедино. Он исходит из неудачи объединения двух гетерогенных элементов. Тем не менее, психоанализ не предлагает взамен какого-либо другого удачного объединения или гармонии. Анализ лишь показывает, что такая гармония невозможна и нежелательна. Подобное лечение достаточно парадоксально, поскольку бóльшим злом компенсирует меньшее; оно показывает, что болезнь, от которой страдает субъект, неизлечима. Вместе с тем анализ дает понять, что эта неизлечимая болезнь – просто другое название субъекта и служит основанием самой возможности человеческого опыта.

Перевод с английского Карена Саркисова