Журнальный клуб Интелрос » Неприкосновенный запас » №2, 2011
Вспоминать о Саше - значит, касаться философии вообще. Он был ее резонансным телом. «Философия... - сказал он, выступая в Тарту в 1992 году, - это не только то, что ты думаешь, но и то, что ты есть [выделено автором. - И.С.]»[1]. Фиксированное на письме слово, всегда не свое у философа, отчуждает думающего от мира. Неоспоримо бытийно, однако, телесное присутствие философствующего субъекта. Он имеет право высказываться о чем угодно, быть всеядным. Он может бывать пристрастным в оценках. Не исключено, что он впадет в заблуждение. И все же, несмотря на ошибки, предвзятость и мельчание суждений в частноопределенности, философствование раз и навсегда истинно как способ, к которому субъект прибегает, утверждая и определяя себя. Это позиционирование состоит в том, чтобы отрефлексировать себя вместе с той ситуацией, в какой совершается умственная работа. Пусть неправильны заключения, к которым приходит умствование, есть иная адекватность - того места, откуда они предпринимаются, где и только где человек вполне отдает себе отчет в том, как и при каких обстоятельствах он совершает мыслительный акт. Примерно такой реконструкции поддаются предпосылки пафоса, с которым Саша восславлял философию, выводя ее за пределы культуры, - слишком уж само собой разумеющегося человеческого дела. Конечно, происхождение Сашиных убеждений из картезианско-гуссерлианского идеала вполне осознанного знания легко разгадываемо. Но в отрыве от традиционного рационализма он менее всего был озабочен поиском приемов, требующих самопостижения от тех, кто постигает мир, технизируя гносеологию. Он был аметодологичен (как, скажем, Пауль Фейерабенд с его гносеологическим анархизмом). Философичность либо дана, либо не дана индивиду. Те, кому она свойственна от природы, мыслят, потому что существуют (а не в обратном - картезианском - порядке), если угодно, потому что воплощают собой истинную установку рассудка. Дух посюсторонен плоти. Слово философа и его тело сопричастны друг другу. «Эмоционально я, - заявлял Саша на все том же выступлении в Тарту, - за устную речь против письменной»[2]. Он был демонстратором философичности, ее живым наличием, ее очевидностью.
Одна из первых работ Александра Пятигорского называлась в стиле времени, одержимого модой на кибернетику, - «Некоторые общие замечания относительно рассмотрения текста как разновидности сигнала» (1962). По содержанию же, проступающему за расхожим жаргоном эпохи, статья не имела ничего общего не только с теориями систем и информации, но и с научным мировоззрением в целом. Она была возмутительна, протаскивая утверждение, что любой полноценный текст являет собой не что иное, как эпитафию его автора. Сочинителю - ложись в гроб! Ролан Барт сформулировал тезис о «смерти автора» в 1968 году, а Мишель Фуко подхватил эту тему еще через год. Вопрос о приоритете нации, к каковой я принадлежу, понятно, не безразличен мне (тем более, что я со школьной скамьи храню в памяти «Вольтову дугу Петрова»), но он отступает на второй план, когда думаешь о том, как по-разному на Западе и в России зарождались тенденции, бывшие родственными в своей смысловой глубине. Для французского постмодернизма автор был функцией текста, превосходившего по значению своего создателя и стирающего его персональность до иррелевантной величины. Для начинающего московского философа текст был надгробным словом, которое сам себе произносил автор, предвосхищающий свои похороны. Отсюда можно вывести, что жизнь автора - нечто иное, нежели та отходная себе, которую он затягивает, запечатлевая свои интеллектуальные и эмоциональные состояния в письменной форме. Деавторизация текста происходила там, где общество освобождалось от недавнего тоталитарного прошлого с характеризующей его верой в вождей-спасителей. В остававшемся тоталитарным Советском Союзе, в противоположность Западной Европе, подспудно совершалась детекстуализация автора, все еще удерживавшего за собой высокий статус.
Приверженность Саши к устному общению следовала из того, что он был одним из тех, кто уцелел вопреки сталинскому террору, неразборчивому в поиске жертв, ставшему частью советской повседневности, лишенному свойства исключительного события. Вот как Саша рассказывал о Московском университете послевоенных лет:
«...тебя могли арестовать сегодня. Или уже арестовали вчера, но ты только еще не сообразил, что это с тобой случилось [...] страх [...] был где-то вон там, позади, и сидел очень крепко»[3].
Вышедшему невредимым из этих испытаний его тело и срывающаяся с губ его речь открывались в виде несомненных ценностей. Они-то и делались исключением из правил. Письменность отдавала мертвечиной, коль скоро предполагала, что отправитель сообщения вовсе не обязательно наличен здесь и сейчас. Суверенность речеведения оказывалась ближайшей альтернативой политического самовластия, ослабевшего после смерти Сталина, но отнюдь не канувшего в безвестность. Абсолютизируя письменную коммуникацию и считая, что рrаеsentia-in-absentia составляет суть означивания, семиозиса, Жак Деррида объявил в книге «Голос и феномен» (1967), что «история бытия как присутствия [...] завершилась». В Москве она как раз вступила в силу, которую Саша подтверждал, зачаровывая лекциями аудитории и поражая собеседников талантом красноречивой и глубокомысленной импровизации. Инкорпорированный Логос терял при этом свою божественность, но не по той причине, что демистифицировался в качестве всего лишь фантома, как того добивался Деррида, а по той, что без остатка очеловечивался в индивидуальном исполнении. Оно подразумевало, что к Логосу может быть приобщен и Другой - в принципе: любой индивид, у которого есть на то органические задатки. Философствование Саши было приглашением к соразмышлениям; при всей своей категоричности он не чуждался соглашательства - уступчивого признания и за партнером права на истину. Более того: раз Логос переставал являть собой божественную прерогативу, его обладатель обязывался к самоумалению. Саша бывал самокритичен без меры, подчас валял дурака - не в бахтинском смысле, не в роли карнавального шута, вещающего сокровенную правду, а самым прямым образом.
Стремясь достичь непреложности в последней инстанции, философия вынуждена то и дело начинаться после своего конца: в кинизме - низко-материальном контраргументе, опровергавшем эйдологическое умозрение Платона; в теологии Августина, прослеживавшего несостоятельность людских потуг благоустроиться в Граде земном; в ученом незнании Кузанца; в скептицизме, не допускавшем абстрагирования от многообразно единичного; в критике, учиненной Кантом спекулятивному разуму; в Марксовом высокомерном взгляде на объяснения мира, не меняющие его порочного порядка; в «переоценке всех ценностей», которой жаждал Ницше; в отказе Бергсона от ratio и в epoché Гуссерля; в хайдеггерианском онтологизме, не обещающем человеку мыслящему ничего, кроме бытия-к-смерти, - всего и не перечислишь. Вот почему, если для одного досократика мир - огонь, то для другого он - вода. В рождении-из-гибели философия сосредоточивает в себе и программирует историзм социокультуры. Гегель понял историю, взяв за образец развитие философии, и он был прав в структурно-логическом плане, хотя ошибался содержательно - в своем расчете на то, что поступательное движение человечества исчерпается с нарастанием самосознания, то бишь вместе с превращением всей социокультуры в философоподобную. В этом отношении Саша не строил себе иллюзий. Самосознание было для него умственным действием, которое могло состояться на любом отрезке истории. Истинность самой позиции, занимаемой философом, не зависит с такой точки зрения от хода времени. Саша был знатоком фактической истории, но она не волновала его теоретически (в чем я с ним решительно расходился, однако не в этом сейчас дело). Постисторизм французских шестидесятников обернулся в Сашином случае помимоисторизмом. Если Деррида и иже с ним полагали, что наступил «конец конца», «Апокалипсис Апокалипсиса», то место, в котором пребывал Саша, было внеположно истории. Отсюда за ней можно было наблюдать, но нельзя было (и не стоило того) в нее вмешиваться. Она была пущена на самотек. В сущности, постисторизм (он же постмодернизм, постструктурализм) повторял традиционную фигуру философствования, извека жизнеспособного в той мере, в какой оно самоубийственно. Постисторизм представил собой еще один виток истории, вершащейся по философскому плану. Что касается Саши, то его привлекали (как до него романтиков Фридриха Шлегеля и Шопенгауэра) учения, позволившие социокультурам, где они возникли и распространились, долго существовать по ту сторону «горячего» времени, - индуизм, буддизм. Философствованию извне истории хотелось бы в максимуме стать собственным Другим, гранича с мудростью. Разницу между философом и мудрецом обсуждали вскоре после Второй мировой войны Хайдеггер, Александр Кожев, Лео Штраус. Двое последних вставили эту оппозицию в рамки затеянного ими спора о том, что такое тирания. Я не собираюсь сейчас вдаваться ни в проведенное Хайдеггером противопоставление западной философии и восточной мудрости, ни в полемику Кожева и Штрауса по поводу того, в чем заключена мудрость мыслителя в его отношении к политической власти. Мне важно лишь то, что образ мудреца симптоматично притянул к себе внимание философии тогда, когда ей пришлось отвечать на вопрос, способна ли она превзойти себя, если с ее абсолютностью конкурирует государственная практика авторитарного тоталитаризма. Саша ждал мудрости от философа, борясь с его мнимым подобием, - в состязании знающего, как думать (и, стало быть, сказал бы Кожев, всезнающего), с думающим, что ему известно больше, чем прочим, или с деспотом.
Каждая эпоха агональна по-своему. В 1910-1950-е годы шла невиданная прежде борьба за власть, принявшая форму вселенско-массовых схваток - классовых, расовых, геополитических. Антропологизируя политологию, Карл Шмитт считал в ту пору, что нет иного деления человечества, кроме как на «друзей» и «врагов». Конец XX - начало XXI веков - период, ознаменовавшийся преобразованием битв между большими людскими множествами в struggle for existence, в борьбу за выживание, которая захватывает и все население планеты, становящейся менее и менее пригодной для обитания на ней, и ее жителей в отдельности, пекущихся о себе, раз коллективное благополучие оказывается под угрозой. Сашино время пришлось на счастливый промежуток между этими двумя в высшей степени кризисными фазами истории. То были десятилетия, когда тотальная мобилизация уже прекратила обезличивать людей, а естественный отбор и беспощадный к конкурентам прагматизм еще не просочились в основания социокультуры. Вместе со своими современниками Саша боролся за индивидуальность, за право на особость и анормативность. Агональность такого рода подразумевала разрастание индивидуального начала в объеме, в силу чего общественную значимость завоевывали себе неформальные объединения, меньшинства, диссидентство - политическое ли, религиозное ли, принцип соавторства (доведенный до абсурда в идее «смерти автора»). В выходе личности за свои пределы Саша участвовал как философ - как тот, кто открывает свое сознание навстречу всему. Быть может, никогда раньше вакансия философа не заполнялась столь но-неофициальным, сразу обыденным и девиантным образом, как это удалось сделать Саше.
3) Там же. С. 309.
