Где и когда сложилась духовная культура, точно известно. Она явилась на свет 40 000 лет тому назад у истока Дуная, в местечке, которое теперь называется Блаубойрен. Там, в карстовых пещерах, люди изготовили первую флейту и принялись вытачивать из кости мамонта зоо- и антропоморфные фигурки. Археологи спорят о значении и назначении этой пластики, одинаково восхищаясь высоким мастерством создавших ее умельцев. Оно не может не вызывать изумления. Но еще более удивителен тот факт, что человек начал творить свой собственный мир так поздно, проведя до этого большую часть времени, отведенного его роду естественной историей, в безыскусной борьбе за существование. Десятки и десятки тысяч лет homo sapiens sapiens использовал гигантские ресурсы головного мозга минимальным образом. Почему человек не открыл заложенные в нем креативные возможности сразу – как только он сформировался? Что мешало развитию его духовной инициативы? Ведь по физиологическому строению, включая анатомию и объем мозга, люди, живущие сейчас, едва ли отличаются от своих далеких предков, предпринявших планетарную экспансию из недр африканского континента.

Искать ответ на поставленные вопросы следует не в непрозрачном прошлом, а в очевидном настоящем. Ясно, что из без малого семи миллиардов нынешних жителей Земли только немногие заняты изобретательным трудом. Остальные существуют по инерции, обеспечивая себя хлебом насущным и наследниками, довольствуясь той действительностью, какую они застают, какая, с их точки зрения, не нуждается в коренном обновлении. Надо думать, что в таком же репродуктивном состоянии человек пребывал до тех пор, пока не обнаружил в себе способность выстраивать искусственную среду обитания, пока он доказывал свое превосходство над действительностью не на эстетический манер, а охотясь на крупную дичь. Что подвигло его на творческий порыв? Тягостные условия жизни в ледниковый период, с которыми он не хотел мириться, против которых восставал, материализуя в артефактах свое воображение? О внешних причинах духовной революции приходится лишь гадать. Менее загадочным кажется ее внутренний интеллектуальный механизм.

Одна из фигурок, найденных в Блаубойрене (она была откопана в 2008 году), изображает безголовое женское тело с преувеличенным тазом, увесистыми грудями, раздутым животом и бесстыдно выпяченными половыми губами. Эта «палеолитическая Венера» содержит в себе зачаток самообъяснения, вытекающего из контраста между отсутствующим телесным верхом и чрезмерно присутствующим телесным низом. Перед нами рождающая плоть, которая – при всей своей производительной мощи – лишена органов восприятия. Кто, как не мертвое существо, перестает впускать в себя мир? И именно оно оказывается средоточием прокреативности. Человек, всегда, с самого возникновения, заботившийся о сохранении памяти об умерших, о святых могилах, преобразовал это попечительство о предках в сотрудничество с ними. Ваятель как бы занял позицию тех, кто уже не участвует в жизни, но кто дал ее потомкам. Мобилизация интеллекта, приведшая к вспышке творчества, произошла за счет заключения союза с абсолютно Другим – с покинувшими сей мир. Человеческий мозг удвоил свои силы, представив себе Другого и партиципировав его. Мышление обрело более высокое, чем прежде, качество, трансцендировавшись, совершив прыжок из здесь и сейчас в инобытие, где оно получило дополнительную опору, добавочную перспективу воображения. Как показывают исследования фольклора, его исполнители считают себя медиаторами, передающими голоса духов, доносящими до аудитории сообщения из потусторонней реальности[1]. Углубляясь отсюда, из сравнительно близкого к нам фольклорного времени, в то давнее прошлое, о котором свидетельствуют находки в Блаубойрене, можно предположить, что и флейта ледникового периода была инструментом для извлечения нездешних звуков, орудием, делавшим слышной запредельность.

Итак, в начале человеческой деятельности была эксплуатация естественного окружения, которая длилась до того момента, пока в средней Европе исступление из себя эгоцентрически-утилитарного ума не позволило людям сконструировать вторую, только им принадлежащую, одухотворенную природу. Что считать практикой? Поддержание жизни, которому посвящал себя homo naturalis и которому по сию пору отдает свою энергию большинство человечества? Или зиждительную активность, предназначенную соединять поколения трансгенетически, производящую предметы, каковые запечатлевают в себе воображение живых об умерших и поступают затем в распоряжение последующих пользователей?

Понятие практики неоднозначно. Если не учитывать этого обстоятельства, то она сведется лишь к биофизическому опыту. Такого рода практика, однако, преодолевается в опыте культуры, ставящей большие задачи и решающей их благодаря превосхождению ума самим собой, его расширению. Действия, направленные на удовлетворение первичных человеческих потребностей, не остаются по ходу истории безразличными к практике Духа (подставляющей Другое, идеальное, на место данного, реального). Биофизический опыт подчиняется культурному, бросается вдогонку за ним, проникается им, но, не будучи сам по себе интеллектуально предприимчивым, всегда отстает от саморазвивающейся творческой практики. Наша повседневность наполнена устаревшим духовным опытом, который в этом своем качестве носит название «доксы».

Чтобы разобраться в доксе, стоит снова обратиться к фигурке женщины-ацефала. Этот образчик первобытного искусства поддается расшифровке или, по меньшей мере, взывает к ней, потому что обладает бросающейся в глаза (ввиду утрирования одного признака и аннулирования другого) внутренней организацией. Она, в свою очередь, отсылает нас к чему-то вне изображения, поскольку в нем есть неправдоподобное зияние, нуждающееся в обосновании со стороны. По предположению, отсутствие у фигурки головы связано с культом мертвых. «Палеолитическая Венера» имеет глубокий смысл, и он зарождается там, где у бытия появляется референтная инстанция – инобытие. Даже взятая в самом широком охвате действительность ничего не значит, если у нее нет замещения. Духовная революция, случившаяся 40 000 лет назад, была семантической. Мобилизация способностей человеческого мозга, которые прежде лежали втуне, подразумевала, что он проложил себе путь к смыслообразованию. Смысл смысла – в выкликании запредельности, в метемпсихозе, в пере- и возрождении того, что нам непосредственно недоступно. Понятие указывает не только на предстающую перед нами вещь, но и на все, не воспринимаемое впрямую, семейство предметов, куда она входит. Идея бросает новый свет на прошлое и позволяет спланировать будущее. Накапливаясь в своей устремленности к неизвестному, в своей гипотетичности, смысл развязывает в конечном итоге социокультурную историю. Не закрепощенный зависимостью от перцепции, он самоценен.

Одряхление смысла, происходящее, когда он становится ходячим мнением, достоянием толпы, возможно именно по той причине, что он самоценен. Докса состоит из реликтовых семантических комплексов, у которых есть ценность, но нет начинательности, авангардности. Смысл лишается здесь своей обновительной функции – и тем важнее оказывается его аксиологическое (а не референтное или квазиреферентное) содержание. Докса имитирует историю понятий и идей за счет того, что меняет только ценностные знаки, которыми наделяются одни и те же, в своей сущности непереиначиваемые, смыслы, как, скажем, в том случае, когда мода то превозносит, то опорочивает художественные тексты. Процесс ревалоризации еще не знаменует собой появление небывалого. Положительный или отрицательный подход к какой-либо смысловой величине, не выдвигающий по отношению к ней понятийно-идейной альтернативы, руководствуется прежде всего прагматическим критерием, отправляясь от пригодности интеллектуального продукта для продления социостаза, для общественного воспроизводства. Докса и биофизическая практика согласуются между собой в обоюдном прагматизме. Духовная культура сопротивляется тому, что ее историческая роль перенимается и разыгрывается подражающей ей доксой, и заранее определяет ценностное манипулирование смыслами как недопустимое, как обреченное на поражение (так, негативный двойник Христа, антихрист, будет сокрушен в последней битве за установление вечной истины). Докса, подстраивающаяся под развитие Духа, делает своих носителей приспособленцами. Массовое сознание конформно.

Две практики – семантическая и прагматическая – часто путаются в философских штудиях. Свежий пример такого смешения – книга Петера Слотердайка «Ты должен изменить свою жизнь»[2]. Слотердайк старается представить культурную активность в виде «жизни-в-упражнении», набирания людьми опыта посредством обучения у менторов. Под таким углом зрения достижения «высокой» культуры становятся подобными спортивным рекордам, которых атлеты добиваются под надзором тренеров, исправляющих ошибки своих подопечных. Как «система дрессировки»[3] и тренажа человеческая деятельность предполагает овнутривание субъектом авторитета. Эта спиритуальная «антропотехника» соответствует возведению всяческих защитных («иммунных») сооружений, предназначенных для борьбы с опасностями – со смертью. Спрашивается: а кто, собственно, наши учителя, как они завоевывают свои позиции? Слотердайк моделирует культуру в перспективе младших, сберегающих и совершенствующих наследство, доставшееся им от старших. Практика творчества, нацеленного в неизведанное, растворяется в консервировании прежнего опыта, доказавшего свою прагматическую состоятельность, свою «иммунологическую» эффективность.

Слотердайк прав, оспаривая отождествление практики исключительно с трудом (я не буду входить в историю этой идентификации, тянущуюся от Гегеля и Маркса вплоть до Эрнста Юнгера[4]). В представление о практике как труде не вмещаются многие формы общественно-необходимых действий, например (как подчеркивала Ханна Арендт) политических. Говоря о труде, нужно учитывать еще и то, что сам он историчен, преобразуем – и прежде всего тем способом, который отнимает у него направленность на жизнеобеспечение, подменяя ее символической функцией (будь то строительство египетских пирамид или современное производство эксклюзивных товаров, имеющих сугубо престижный характер). Как и любая иная практика, трудовая распадается на семантическую и прагматическую.

Наставничество в этих разных сферах работы так же неодинаково, как и они сами. Труд, гарантирующий выживание человеческого рода и улучшающий уклад нашего существования, возглавляется мастерами, которые контролируют и программируют технологические процессы. Опыт, находящийся в распоряжении этих лиц (рутинный или инновативный), не переступает границ физических и прочих природных законов. Он посюсторонен и впрямь родствен натаскиванию спортсменов тренером. По-другому конституируется авторитет там, где человек работает со смыслами. Даже если в этой ситуации учитель явлен во плоти, он репрезентирует потусторонность – на манер Платона, пользовавшегося в своих диалогах Логосом отравившегося Сократа. Подлинно авторитетно для духовной практики вещание из смерти и – шире – из нездешнего мира, каковое в высшей степени полиморфно. Если временная замена архаического царя рабом, затем убиваемым (этот ритуал реконструирован на обильном этнографическом материале Джеймсом Фрейзером), приобщала правителя царству мертвых, большому прошлому, то в обществах (библейском и античном), пришедших в историческое движение, на передний план выступают пророки и прорицатели, приоткрывающие завесу над будущим. Впрочем, и для исторических социокультур значимы не только те авторитеты, которые добывают себе харизму, знакомя людей с тем, что могло бы их ожидать, но и те, которые восстанавливают утраченную правду, проповедуют возвращение к незамутненным истокам, усматривают начало братской любви в сочувствии навсегда покинувшим нас (Сёрен Кьеркегор); основывают всемирную религию, покоящуюся на почитании усопших (Огюст Конт); призывают к воскрешению отцов (Николай Федоров). Смысл, насыщающий духовную практику, проникает в нее оттуда, где нас нет; он ноуменален и таинствен. Здесь не место распространяться об инженерных изобретениях. Но само собой напрашивается замечание о том, что их хорошо известная зависимость от развития военной техники показывает, под каким сильным влиянием духовного творчества, сопряженного со смертью, находится homo faber. Еще один преобразовательный импульс техника в целом получает со стороны медиальных нововведений – от совершенствования инструментов, передающих семантическую информацию[5]. Так же, как доксальное сознание, историзуясь, питается опытом, завоевываемым социокультурным авангардом, орудийно-цивилизационный прогресс был бы невозможен вне поступательной динамики смыслопорождения (достаточно вспомнить вдохновленные Николаем Федоровым инженерные проекты Константина Циолковского по расселению землян в космосе).

Редуцируя всю культуру к «экзерсисам», Слотердайк отзывается на ее современное состояние. Оно отличается упадком теоретизирования, отсутствием идей, прокладывающих дорогу в будущее, заботой не только подавляющего людского большинства, но даже и креативного меньшинства лишь о сиюминутной выгоде, почти безраздельным господством над умом оценочных мнений, распространяемым по электронно-социальным сетям. На первый взгляд кажется, что homo отрекся от своего двойного определения sapiens sapiens, от сознания и самосознания. На самом деле человек не столько оглупел, сколько переориентировал свой интеллект операциональным образом. Именно этот сдвиг и отразила слотердайковская практическая философия, абсолютизировавшая «антропотехники».

Нынешние «асимметричные» войны требуют все меньше и меньше телесного участия солдата в битве и все больше совершаются посредством кнопочного управления. Политика превратилась из соперничества визионеров в конкуренцию «имиджей» тех, кто претендует на власть, и в манипулирование электоратом (часто сопровождаемое фальсификацией при подсчете голосов на выборах). Стоимость валового продукта, производимого национальными экономиками, безнадежно уступает тем трудно вообразимым денежным суммам, которыми ворочают операторы, осуществляющие банковские и биржевые спекуляции. Общение людей и их приобщение к знанию сводится теперь во многом к умению пользоваться Интернетом. Культ зрелищ и развлекательного искусства отодвинул в тень авторов и придал небывало раздутое значение исполнителям, шоуменам, актерам. Став преобладающим, modus operandi оказался подставленным на место, которое занимал modus vivendi. Общество живет алгоритмической жизнью по инструкциям, которые раздают врачи-диетологи, адвокаты, телеэксперты, тренеры в фитнес-центрах, политтехнологи, пиарщики всех мастей и прочие знатоки приемов и навыков, потеснившие властителей умов и терапевтов душ (вроде психоаналитиков). Идеологии формализовались, выродились в орнаментальное приложение к действиям, подчиненным лишь одному критерию – эффективности: глобализированному хозяйству безразлично, с каким умозрением оно сталкивается в разных частях света – с китайским марксизмом (принявшим в себя конфуцианство), с западноевропейским проектом государств всеобщего благосостояния, с североамериканской верой в свободный рынок или, наконец, с исламом, как будто запрещающим ростовщически наживаться на кредитах. Одно из тягостных следствий такого, вроде бы реалистически-делового, отрыва операций от идейных мотивировок – рост беспринципной экономики, добивающейся успеха в обход закона (будь то финансовые пирамиды; банки, работающие без достаточного собственного капитала; уклонение богачей от налогов, кража технологических секретов, взяточничество, рейдерство и так далее).

Похоже, что человек стал на путь, направляющий его вспять – в то древнейшее прошлое, которое предшествовало креативному перевороту в его сознании, произошедшему в пещерах обледенелой центральной Европы. Разумеется, этот возврат не выступает в виде простого регресса, одичания индивидов и коллективов (хотя теперешние уличные толпы и погрязали в вандализме, буйствующем то в пригородах Парижа, то в Афинах, то в Лондоне, то в Каире). Прагматизм былых охотников и собирателей окультурен, индустриализован, находит себе завершенное выражение в накоплении не запасов пищи, а денег и уникальных материальных ценностей. Такого рода приобретения не выводят их владельцев за черту эмпирической действительности, но все же в них больше символического капитала, чем в добыче первобытных орд. Если homo naturalis истощал природную среду, то для наших экологически просвещенных современников она постепенно переходит из разряда апроприируемых в разряд защищаемых и сохраняемых объектов. Но именно по той причине, что биофизический опыт в своей исходной форме более не осуществим, операционализм несет людям не пользу, на которую он рассчитан, а ввергает их хозяйство в кризис. Прагматическая установка, позволявшая им выживать в течение 160 000 лет до рождения смысла в Блаубойрене, оборачивается по результатам в свою противоположность – в угрозу жизни, в слом экзистенции. Нейробиологи сетуют на то, что мы не эксплуатируем возможности мозга на полную мощь. Констатация этого факта как нельзя более своевременна. Пусть операциональный человек и не дурак, он не вполне полноценен ментально, потому что не держит свой ум в том напряжении, которое возникает, когда нужно выстроить картину сверхчувственного мира, досягаемого лишь в фантазии. Мозг задействован по максимуму, когда мысль метафизична.

Обесправливание интеллектуального опыта не случилось бы, если бы он, господин истории, сам не подверг себя обытовлению, не уступил доксе своих командных позиций в социокультуре. Начиная с 1960–1970-х годов ментальная практика стала все заметнее стирать свою специфику, ринувшись навстречу тому, что Гуссерль определил термином Lebenswelt. Роковое свидание разыгрывалось в поп-арте; в пухлых пляжных романах, обогащавших издателей и авторов, но не требовавших от читателей особых умственных затрат; в так называемых cultural studies – исследованиях, имевших предметом массово-низовой «символический порядок»; в социологии Ирвинга Гофмана и Мишеля де Серто, изучавших спонтанную театрализацию повседневности и тактические хитрости, к которым прибегает обыватель, чтобы преодолеть стратегии, навязываемые ему государством и корпорациями. На первых порах постисторизм утверждал себя посредством «снятия» историзма, оставаясь верным неофилии, но расходуя творческий пафос на превознесение гипокреативности, на замещение бытия не инобытием, а бытом. Позднее, в последнее десятилетие ХХ столетия, Другое – как идеальный продукт, как практика Духа, как сам смысл – было окончательно принесено в жертву данному, злобе дня, текущему моменту[6]. В той мере, в какой мы не можем покинуть данное, мы вынуждены, чтобы действовать, комбинировать и рекомбинировать его элементы, то есть отдавать себя во власть и произвол операционализма. Vita praesente, воцарившись в глобализованном обществе, вызывает крах репрезентативности, в какие бы формы та ни выливалась прежде, когда сверхдержавы еще вели борьбу за мировое господство, когда избиратели еще не были разочарованы в деятельности партий, когда эмпиризм еще не подавил теоретизирование – когда, одним словом, история еще надеялась, что у нее есть представительное, легитимирующее весь ее ход будущее. Испытывать ностальгию по временам «холодной войны» и отчетливо структурированному бицентричному миру не приходится. Речь идет не о славном прошлом и дурной современности, но о фатуме истории, которая не щадит в своей изменчивости даже себя, свою собственную идею, заключенную в том, что Другое – всегда другое, что оно неупразднимо никаким его переходом в наличное.

Одна из последних книжных сенсаций – труд берлинского литературоведа Йозефа Фогля «Призрак капитала», где разные политэкономические учения разбираются в связи с нынешним финансово-хозяйственным кризисом[7]. Если коротко суммировать взгляды Фогля, то они сведутся к тому, что всяческие модели саморегулирующегося рынка (они берут исток в XVIII веке, у Бернарда де Мандевиля и Адама Смита) базируются на представлении о времени как «неисчерпаемом ресурсе», тогда как на деле оно исторично и, следовательно, неэкономично, обманывает ожидания производителей товаров и кредиторов, складывающиеся в «опытном пространстве»[8]. Как ни близок мне историзм этой концепции, нужно все же признать, что она приложима лишь к промышленным спадам и биржевым катастрофам прошлого, но вряд ли объясняет теперешнее неблагополучие в экономике. Сегодняшний кризис являет собой не просто обычную «перипетию» рынка, обусловливаемую тем, что рост инвестиций неизбежно влечет за собой обесценивание капитала. Текущие неурядицы означают, вразрез с бывшими ранее, не конфликт настоящего с грядущим, а безбудущность настоящего.

Вообще говоря, биофизическому опыту не известны потрясения изнутри – они вторгаются сюда извне, в качестве природных катастроф и безрезультатных проб, каковые могут быть исправлены по мере дальнейшего экспериментального ознакомления субъекта со средой. И напротив: духовная практика имманентно кризисна. Она, собственно, и есть умственное переживание критического состояния – овнутривание порога, разделяющего живых и мертвых, посюстороннее и потустороннее, присутствующее здесь и сейчас и недоступное для органов чувств. Локализованная таким образом, она развивается благодаря самокритике, которая делается ее аутопойезисом. В то же время удвоение бытия, сообщающее ему смысловую глубину, предполагает, что у него есть запас прочности. Конституируя воображение, это дублирование может интерпретироваться по-разному (как вера то в загробное достояние, то в сверхчеловека и так далее), но не подлежит само по себе отмене. Кризисы, в которые постоянно впадает семантический опыт, им же и разрешимы – превозмогаемы в перетолкованиях сущего, находящих новое референтное содержание (новый троп) бытия и тем самым поступательно изощряющих интеллект. (Жак Деррида называл эти реинтерпретации «отсрочкой» смысловой фиксации, что уводит в сторону от подлинного понимания проблемы.)

Пока прагматический человек не сталкивается с внешними препятствиями, пока удовлетворение его нужд автоматизировано, пока он поглощен оценкой ситуаций, не задумываясь об их смысле, его жизненный мир стабилен, а если и переиначивается, то только в зависимости от начинаний высоколобой элиты. Сегодняшнее положение вещей, однако, таково, что докса монополизировала господство над обществом, довлеет себе, исполняет роль, которая ранее принадлежала духовной культуре. Вместе с этой ролью докса переняла у Логоса присущую ей кризисность, не имея собственных сил для выхода из затруднений. Длящаяся и усугубляющаяся на наших глазах ненадежность глобального рынка – не что иное, как коллапс доксы, отнюдь не избываемый с помощью тех (полу)мер, к которым прибегают государства, вливая денежные средства в пошатнувшееся финансовое и индустриальное хозяйство. Взаимодействие государства и частного предпринимательства было фактическим аналогом двумирия, представшего умозрению. Отличие сегодняшнего кризиса, скажем, от Великой депрессии конца 1920-х – начала 1930-х годов или даже от банкротства «новой экономики» Кремниевой долины (2001) в том, что аналоговое, посюстороннее двумирие перестало бесперебойно функционировать, лишившись своей основы в разграничивании бытия и инобытия. Государства, снабжавшие деньгами лопающиеся банки и стагнирующую промышленность, попали в долговую ловушку и очутились на грани дефолта. Деньги – репрезентанты товаров. Сколько ни печатай государство банкнот, их все равно не хватит, если vita praesente не имеет альтернативы. В кризисе сейчас и власть капитала, и власть над его перераспределением – этатизм.

Кризисы были преодолимы в капиталистической экономике, поскольку та была интегрирована в историю Духа, следовала за ней как ее производственное и финансовое подобие. В последние же годы мы имеем дело не с несостоятельностью капитализма, не с очередным (циклическим) расстройством рынка, а с концом смыслопорождения, с прекращением идейного накопления, с умственной нищетой. Можно сказать, что семантическая практика с ее тягой в запредельность фантомна, что у бытия нет смысла, что история культуры была ошибкой. Именно так и считали постмодернистские разоблачители симулякров и адепты «аналитической философии», пытавшиеся освободить язык от полисемии и тропичности, а человека – от соблазна заглядывать в мистическую инобытийную даль. Чтобы оспорить такое взятие назад исторического творчества, было бы излишне прибегать к теоретическим аргументам. Достаточно посмотреть на биржевые сводки.

1) См. подробно: Мелетинский Е.М., Неклюдов С.Ю., Новик Е.С. Историческая поэтика фольклора: от архаики к классике. М., 2010.

2) Sloterdijk P. Du mußt dein Leben ändern [2009]. Frankfurt a. M., 2011.

3) Ibid. S. 424.

4) К истории концептуализации труда ср., например: Григорьева Н. Anima laborans. Писатель и труд в России 1920–1930-х годов. СПб., 2005. С. 9–25.

5) К специфике медиальных средств в техносфере ср.: Смирнов И.П. Социософия революции. СПб., 2004. С. 60–82.

6) См. подробно: Смирнов И.П. Кризис современности. М., 2010. С. 193 сл.