Что мы знаем о лисе?..
Борис Заходер

 

«Модернизация» сделалась в последние два года модным словцом. Наравне с «нанотехнологией». Важное различие заключается, однако, в том, что у слова «нанотехнология» определенного значения нет вовсе. «Модернизация» же имеет целых два - вполне конкретных - смысла, причем одним из них, наиболее существенным, решительно все пренебрегают. В идеологических текстах нынешней российской власти это модное слово употребляется по большей части в советско-техническом смысле. При развитом социализме модернизацией высокопарно именовалось любое обновление заводского станочного парка (Большая советская энциклопедия, что характерно, только это значение и признавала). Заместитель главы администрации российского президента Владислав Сурков, обращаясь на форуме «Futurussia» к подающей надежды молодежи, говорит о трех аспектах замышляемой модернизации, выстраивая при этом довольно противоречивую конструкцию, в которой общественно ориентированная риторика прикрывает государственно-экономическую прагматику:

«Благосостояние нашей нации прямо зависит от уровня нашего технологического уклада. […] Я вижу три основных… измерения… политики модернизации […] и третье социальное измерение, наиболее фундаментальное, [состоит в том, что] экономическая модернизация, техническое перевооружение и создание элементов инновационной экономики… являются главными инструментами укрепления демократических институтов»[1].

Иными словами, «социальное измерение» модернизации, связанное с «укреплением демократических институтов», с одной стороны, определяется как «фундаментальное», но с другой, - оказывается эффектом, возникающим в результате «технического перевооружения» и «инновационной экономики», направляемых и контролируемых государством. И не то чтобы Владислав Юрьевич совсем не отдает себе отчета, что действительная модернизация общества экономикой не исчерпывается. Просто преподносится эта сторона дела карикатурно, неузнаваемо гротескно:

«Есть у нас школа, которая учит, что политическая модернизация, под которой подразумевается политическая распущенность, “можно все”, - это ключ к модернизации экономической, первая предшествует второй. Есть другая концепция, которой я придерживаюсь. Которая считает консолидированное государство инструментом переходного периода, инструментом модернизации. Некоторые называют это авторитарной модернизацией»[2].

В частности, по мнению Суркова, задача власти состоит в «конструировании социально мотивированных групп», долженствующих сыграть роль «социального авангарда» модернизации.

Примечательно, что и оппозиционные мыслители порой готовы согласиться с кремлевским политиком в главном:

«В России принято считать мощнейшими модернизационными рывками петровские преобразования и сталинскую индустриализацию. Однако в обоих случаях речь шла не столько о модернизации, сколько о строительстве сверхдержавы. Модернизация выступала побочным продуктом»[3].

Иначе говоря, по всему выходит, что модернизация - побочный результат великодержавия. Пикантность ситуации заключается, однако, в том, что «авторитарная модернизация», выступающая также под псевдонимами «русской», «мобилизационной» или «догоняющей», не является модернизацией вовсе. И легче всего это показать на примере петровских реформ, миф о модернизаторской сути которых так прочно вбит в сознание наших соотечественников, что мешает им сдвинуться с мертвой этатистской точки.

Строго определенное социологическое, а не техническое, значение термина «модернизация» имеется в рамках одной единственной области знания, которая в разных национальных традициях именуется социальной, культурной или исторической антропологией. В рамках этой дисциплины, изучающей культуру в предельно широком смысле - как способ делания дел, принятый в данном социуме, под модернизацией понимается переход от традиционного общества к «открытому обществу» новоевропейского типа.

В рамках различных социологических школ неоднократно делались попытки выделить какой-то один элемент культуры в качестве несущего, а остальные представить как зависимые от него. Это позволило бы свести описание различий к единственной ключевой дихотомии. Огюст Конт в 1840-х годах выдвигал в качестве такой фундаментальной оппозиции пару «теологическое versus позитивное». В 1880-х Эмилю Дюркгейму представлялось более существенным различие в способах кооперирования, в силу чего традиционная культура основывается у него на солидарности «механической», а новая - на «органической». Макс Вебер в начале XX столетия выдвигал на первый план различие «идеальных типов» личности, вырабатываемых этими культурами, считая, что в первой доминирует «ценностно-ориентированный» тип, а во второй - «целерациональный»[4].

Попытки выстроить идеальную схему продолжались и далее, но успехом они не увенчались. Здесь же в целях исторического, а не методологического, анализа резонно в кратком виде представить свод этих различительных характеристик, каждая из которых, не будучи единственно определяющей, тем не менее, существенна. Совокупный итог можно представить в виде таблицы:

Наиболее существенная характеристика культуры - способ мотивации жизненных целей и обоснования допустимых средств их достижения. В рамках традиционной культуры все моральные правила такого рода определяются религией и в пределе заключены в священном писании. В такой культуре в принципе невозможна постановка исследовательской научной задачи. Все истины уже заключены в божественном откровении и могут извлекаться оттуда путем правильного толкования. В этом смысле глубоко традиционным было, кстати, советское общество. Все социальные истины уже имелись в новом священном писании, в совокупности «трудов основоположников марксизма» и партийных постановлениях, и извлекались оттуда путем экзегезы, а опытные факты существовали лишь постольку, поскольку не противоречили «писанию». Новая культура принципиально не ограничивает диапазон жизненных целей, пока опытным путем не будет установлено, что задачи определенного вида губительны для социума. Тем самым для всякого желающего открывается практически неограниченный диапазон поиска.

Традиционная культура самодостаточна; она тяготеет к замкнутости. Ничего доброго у иноверца, человека другого «закона», позаимствовать нельзя в виду тотальной связанности всех элементов и институтов традиционной культуры, имеющих религиозное основание. Новая культура, будучи принципиально светской (причем не обязательно атеистической), готова заимствовать оказавшийся эффективным чужой опыт откуда угодно. Это задает принципиально иную планку толерантности, немыслимую в традиционной культуре.

Культуры вырабатывают разные типы «базовой личности», наиболее адекватной для действия в их рамках. Для традиционной культуры это человек одной роли, исполнитель, не претендующий на ее изменение. Жизненный успех средневекового сапожника заключается в том, чтобы быть столь же усердным мастеровым, как отец, и заколачивать в подметку сапога, крой которого не меняется столетиями, те же семь гвоздей, сколько вколачивал прадедушка: цеховое начальство строго осуждало за изменение кроя и лишний гвоздь. Человека новой культуры некоторые социологи называют «универсальным». Он принципиально готов к исполнению многочисленных ролей, соответствующих его многослойной идентичности.

Человек традиционной культуры мыслит себя частью общины и готов к совместным действиям с другими лишь в рамках этого микросоциума и только в освященных обычаем ситуациях. Универсальный человек готов искать новые решения различных проблем самостоятельно, свободно образуя самые разнообразные союзы для солидарных действий с другими, такими же автономными и самодостаточными индивидами. Традиционное общество в силу вышеперечисленных особенностей малоподвижно и плохо приспособлено к адаптации, а при радикальном изменении внешних условий оно переживает глубокий кризис и нередко гибнет. Мобильное открытое общество, где новые пути нащупываются всеми его членами постоянно, оказывается гораздо более устойчивым и эффективным.

Вопреки убеждению господина Суркова во всемогуществе власти, способной по произволу конструировать какие угодно «авангарды», переход от одного типа культуры к другому вне ее компетенции. По крайней мере, исторические примеры успешной модернизации, совершенной вопреки общественной наклонности, одними усилиями властного поводыря, науке не известны. Тем не менее, очевидно, что условия общественного бытия, создаваемые властью, могут быть благоприятны или неблагоприятны для такого перехода. Как представляется, было бы поучительно рассмотреть в этих координатах реформаторскую деятельность Петра Великого, которого в современной России признают модернизатором самые различные общественные силы. (Показательным было и единодушие участников телешоу «Имя Россия» при обсуждении петровской кандидатуры.) Не претендуя на академическую полноту, укажем лишь пунктирно на основные моменты.

Внешне Петр действительно представляется великим модернизатором. По крайней мере, он явно и даже надсадно разрывает с «московской» стариной, заимствуя элементы «декора» новоевропейской культуры. Однако бритые подбородки, короткое платье венгерского, а потом саксонского и французского покроя, немецкий язык и античная мифология (прежде - «еллинская ересь»), а также участие в пьянственных ассамблеях символизировали в глазах Петра, прежде всего, готовность подчиниться диктату власти. Как афористично формулировал Василий Ключевский, для Петра борода была «не физической подробностью мужской физиономии, а выставкой политического настроения, знаком государственного бунтовщика»[5].

Далее внешней имитации европейской «политичности» власть не шла, а если присмотреться к петровским реформам более внимательно, то без труда можно обнаружить их антимодернизационную суть.

Изменения, произведенные по почину петровского государства в механизме оправдания жизненных целей российских подданных, никак нельзя считать принципиальными. Идеология власти и общества действительно сделалась в большей степени светской. Весьма значительная часть культурного обихода была освобождена от обязательной привязки и оглядки на церковные установления. Однако по существу рациональный опыт не пришел на смену вере. Добавились только новые догматы. Православные ритуалы были дополнены поклонением и жертвоприношениями «регулярному государству», которое приобретало характер церкви. Оно провозглашалось единственным блюстителем «общего блага», служение которому становилось главной обязанностью подданных. Более того, утвержденный в 1721 году Духовный регламент сделал церковь одним из государственных ведомств, исполнявшим, помимо духовного окормления, и чисто полицейские функции. Православные российские подданные под страхом крупных штрафов были обязаны посещать церковь и каяться на исповеди в своих грехах. Священник, так же согласно закону, был обязан доносить властям обо всем противозаконном, ставшем известным на исповеди.

Петровские реформы не облегчили, а существенно ограничили возможности российских граждан перемещаться в пространстве; между тем, этот фактор признается социологами важнейшим элементом новой культуры. Прежде внутри государства свободные российские подданные перемещались совершенно свободно и без каких-либо ограничений (благословение начальства требовалось исключительно для лиц духовного звания) - только для поездок за рубеж с XV столетия им требовались «проезжие грамоты». Да, Соборное уложение 1649 года обязывало отправляющихся за границу такими грамотами обзаводиться и даже угрожало строгими карами нарушителям, отлучавшимся «без проезжие грамоты самовольством». Вместе с тем, уложение обязывало местных воевод выдавать проезжие «без всякого задержания». Оно также предусматривало меры по защите интересов путешественников, постановляя:

«Которые воеводы проезжих грамот кому вскоре давати не учнут, и тем учинят кому простой и убытки, и сыщется про то допряма, и воеводам за то быти от Государя в великой опале. A что они кому учинят убытка, и то на них доправити вдвое, и отдати челобитчиком».

Пограничным же обывателям дозволялось ездить «без проезжих - для того, что они с Литовскими и с Немецкими порубежными людьми живут смежно»[6]. При Петре Великом это право свободного передвижения подверглось значительным ограничениям: в основном из-за растущего числа беглых, уходивших от рекрутчины и тягостей нововведенной подушной подати. Для контроля над путешествующими были установлены строгие паспортные правила. Царским указом, данным в военной коллегии 30 октября 1719 года, велено было следующее:

«…чтобы никто никуда без проезжих или прохожих писем из города в город и из села в село не ездил и не ходил; но каждый бы имел от начальников своих пашпорт или пропускное письмо».

В 1724 году новые узаконения были в сводном виде изложены в особом указе под названием «Плакат», которым для лиц податных сословий устанавливались два вида паспортов: покормежные (в границах уезда) и пропускные письма[7].

Пресловутое петровское «окно в Европу» имеет наиболее точный аналог в арсенале современных биохимиков, изучающих разнообразные мембраны - сущности, пропускающие строго определенное вещество только в одну сторону. В московском государстве до Петра власти стремились ограничивать приток иностранцев. Петр облегчил въезд в Россию иноземцев, но российские подданные так и не получили права вольно ездить за рубеж, которого они безуспешно добивались с 1610 года. (Впервые земские люди включили это требование в договор о призвании на московский престол польского королевича Владислава.)

Принципиально не изменились и возможности для вертикального продвижения граждан. Превозносимая энтузиастами петровских реформ «Табель о рангах» предоставляла ход очень ограниченный, поскольку выслугой достигалось только личное дворянство, а пожалование в чины, дающие дворянство потомственное, зависело только от монаршей воли. Произвол государя в этом отношении не имел пределов, что привело к становлению системы фаворитизма, из которой максимальную пользу извлекла тесно связанная родством старая аристократия, только укрепившая свои позиции[8].

С введением подушной подати последовал решительный запрет принимать духовный сан людям податных сословий. В результате оказался закупорен важнейший прежде канал социального восхождения для простолюдина, а русское духовенство сделалось замкнутой наследственной кастой[9]. Но особенно туго пришлось торгово-промышленным классам русского общества. «Пересаживая» на российскую почву передовые технологии производства, великий реформатор заставлял их функционировать по правилам крепостнической системы. Представление о свободном предпринимательстве глубоко чуждо петровскому законодательству. Характерен указ 1712 года, которым повелевалось завести казенные суконные фабрики и передать их «торговым людям, собрав компанию, буде волею не похотят, хотя в неволю»[10]. Частный «бизнес» на поверку оказывался казенной повинностью.

Несладко приходилось и работникам. Петровское законодательство и практика по существу не отличали мануфактуры как особого типа собственности от дворянского поместья, поэтому работник воспринимался как крепостной крестьянин владельца мануфактуры. На работных людей, вне зависимости от их исторического статуса, распространялись нормы феодального права. В результате за несколько лет совершенно исчез и прежде немногочисленный разряд «вольных гулящих людей» - свободных мастеровых, работавших по вольному найму. Все они оказались в одном из многочисленных разрядов работников, «закрепощенных» при мануфактурах.

Не полегчало при великом реформаторе и свободе слова. При нем в русских пределах впервые появляется государственная цензура. Справедливости ради надо признать, что до конца XVII столетия в Московском государстве существовала единственная типография, и та была казенной, так что в цензуре не было особой нужды. Но в ином положении находилась печать в Малороссии, в Киеве и Чернигове, где действовали частные «вольные типографии». В 1721 году появился указ, подчинявший эти вольные типографии предварительной цензуре духовной коллегии.

Петровское государство обнаруживало не слишком много признаков толерантности, но объектом особенно тяжелых притеснений с его стороны стали старообрядцы. Хотя в 1716 году «раскольникам» и разрешили легально жить в селениях и городах, их обязали выплачивать двойной оклад податей. Старообрядцы были лишены права занимать общественные должности и свидетельствовать на суде против православных. Проповедь «старой веры» даже среди собственных детей почиталась «совращением в раскол» и каралась смертной казнью или, по меньшей мере, каторгой.

Коротко говоря, модернизация общества подразумевает расширение свобод автономной личности. В противоположность этому все социально значимые акции Петра имели целью ограничить эту свободу, подчинив личность государственному диктату, чего он сам совершенно не скрывал:

«[Например] беседуя в токарной с Брюсом и Остерманом, с жаром говорил им: “Говорят чужестранцы, что я повелеваю рабами, как невольниками. Я повелеваю подданными, повинующимися моим указам. Сии указы содержат в себе добро, а не вред государству. Англинская вольность здесь не у места, как к стене горох”»[11].

Царь стремился регламентировать все стороны жизни людей. Историк Михаил Богословский, в целом сочувственно относившийся к петровским реформам, обрисовал царский идеал «регулярности» в следующих выражениях:

«[Подданный] должен был жить не иначе, как в жилище, построенном по указному чертежу, носить указное платье и обувь, предаваться указным увеселениям, указным порядком и в указном месте лечиться, в указных гробах хорониться и указным образом лежать на кладбище, предварительно очистив душу покаянием в указные сроки»[12].

Основным же инструментом для устройства «регулярной» жизни подданных Петр считал созданную им полицию, в которой видел подлинную «душу гражданства».

Все сказанное отнюдь не новость и в отечественной исторической литературе описано давно. По крайней мере, с того времени, как вышла не утратившая и поныне своего научного значения магистерская диссертация Павла Милюкова «Государственное хозяйство России первой четверти XVIII века и реформы Петра Великого» (1892), в которой автор впервые поставил вопрос о «цене реформ» и показал ее губительные следствия для общества. Выводы Милюкова были приняты академической наукой и даже начали проникать в учебную литературу[13], но тут грянула революция.

Большевики сначала вовсе отменили преподавание истории, но с середины 1930-х решили взять на вооружение этот мощнейший инструмент патриотического воспитания. И тут петровская «модернизация», неразрывно сопряженная с бесперебойным употреблением в дело наставляющей дубинки, оказалась как нельзя кстати. Приписав ей успех, можно было воспользоваться этим историческим аргументом для доказательства продуктивности тотального государственного насилия. И Петр был произведен в прогрессисты. Иосиф Сталин лично вносил правку в текст предназначенного для начальной школы первого советского учебника и собственноручно вписал пункт о стрелецком бунте как «реакционном движении», направленном против попытки Петра цивилизовать современную ему Россию. (До самого конца советской власти стрелецкие мятежи оставались единственным «реакционным» народным движением, в то время как за всеми остальными движениями, сколь угодно дикими, признавалась относительная прогрессивность[14].)

Но для представления петровских преобразований вполне успешными приходилось идти на подтасовку, наблюдающуюся в нашей популярной исторической литературе и сегодня. Катастрофические следствия «авторитарных модернизаций» отрывались от самого повествования о реформах (Грозного, Петра, Николая I, Сталина) и перетекали в следующие главы. Дело представлялось так, будто на смену «титану» приходили «пигмеи», не способные совладать с его наследием. На самом же деле правительствам, приходящим на смену «великим модернизаторам», неизменно приходится выбираться из тупика, оказывавшегося прямым и неотвратимым следствием самой титанической «модернизации» - процесса, в котором самонастраивающиеся общественные институты не создаются, а личности, способные действовать автономно, маргинализуются или просто уничтожаются.

Василий Ключевский еще в 1880-е годы блестяще сформулировал главную причину невозможности «авторитарной модернизации»:

«Реформа Петра была борьбой деспотизма с народом, с его косностью. Он надеялся грозою власти вызвать самодеятельность в порабощенном обществе и через рабовладельческое дворянство водворить в России европейскую науку, народное просвещение как необходимое условие общественной самодеятельности, хотел, чтобы раб, оставаясь рабом, действовал сознательно и свободно. Совместное действие деспотизма и свободы, просвещения и рабства - это политическая квадратура круга, загадка, разрешавшаяся у нас со времени Петра два века и доселе не разрешенная»[15].

Пережив опыт сталинской «модернизации», так же не создавшей эффективного самонастраивающегося общественного механизма, мы, кажется, с полной уверенностью можем утверждать: эта задача решения не имеет. Надо переходить к другой постановке задачи, предполагающей гораздо более скромные пределы государственно-насильственному конструированию и гораздо более свободы автономному человеку.

1) Владислав Сурков встретился с сообществом «Futurussia» // Официальный сайт президента России. 2010. 7 апреля (http://state.kremlin.ru/news/7495/print).

2) «Чудо возможно», - Владислав Сурков, первый замруководителя администрации президента, зампредседателя комиссии по модернизации // Ведомости. 2010. 15 февраля (www.vedomosti.ru/newspaper/article/2010/02/15/225543).

3) Вардуль Н. Магический многоугольник // The New Times. 2010. 1 марта. С. 39 (http://newtimes.ru/articles/detail/16421/).

4) Подробный перечень подобных социологических доктрин и их характеристики см. в: Захаров А.В. Традиционная культура в современном обществе // Социологические исследования. 2004. № 7. С. 105-115.

5) Ключевский В.О. Курс русской истории // Ключевский В.О. Сочинения. М.: Издательство социально-экономической литературы, 1958. Т. 4. С. 218.

6) Цит. по: Российское законодательство X-XX веков. М.: Юридическая литература, 1985. Т. 3. С. 92.

7) Дерюжинский В.Ф. Полицейское право. СПб.: Сенатская типография, 1903 (см. также: www.allpravo.ru/library/doc76p/instrum3732/item3735.html).

8) См.: Meehan-Waters B. The Russian Aristocracy and the Reforms of Peter the Great // Canadian-American Slavic Studies. 1974. Vol. 8. № 2. P. 288-302.

9) См.: Freeze G. The Russian Levites: Parish Clergy in the Eighteenth Century. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1977.

10) Цит. по: Ключевский В.О. Указ. соч. С. 118.

11) Рассказы Нартова о Петре Великом / Под ред. Л.Н. Майкова. СПб.: Типография Императорской академии наук, 1891. С. 82.

12) Богословский М.М. Областная реформа Петра Великого. Провинция, 1719-1727 гг. М.: Издание Императорского общества истории и древностей российских при Московском университете, 1902. С. 12-13.

13) См., например: Платонов С.Ф. Учебник русской истории. М., 1917.

14) Подробнее см.: Дубровский А.М. Историк и власть: историческая наука в СССР и концепция истории феодальной России в контексте политики и идеологии (1930-1950-е гг.). Брянск: Брянский государственный университет, 2005. С. 286, 302.