Другие журналы на сайте ИНТЕЛРОС

Журнальный клуб Интелрос » Альманах "Русский мир и Латвия" » №31, 2013

Ирина Макарова, Алексей Романов
Традиции комментирования Аристотеля
Просмотров: 1909

На вопросы Алексея Романова отвечает специалист по истории античной
и средневековой философии к.ф.н. Ирина Макарова,
доцент факультета философии НИУ-ВШЭ

      Как читали и комментировали Аристотели в античности? Кто комментировал, какие проблемы вызывали наибольший интерес комментаторов и как именно их комментировали?

      Аристотеля комментировали или, вернее, «учитывали» различные элементы его учения уже его собственные ученики. Прежде всего, это Феофраст и Стратон (оба они впоследствии один за другим стали руководителями Ликея). Также можно вспомнить Дикеарха и Аристоксена.
      Что именно комментировали? Метафизику, этику, учение о природе. Аристотелевское учение о душе, например, всегда было особенно обсуждаемо в силу своего, не будет преувеличением сказать, интердисциплинарного характера. Независимо от генерального направления рассуждения, проблема человека, души человека всегда проявлялась в большей или меньшей степени. Впоследствии это всегда производило впечатление, будто статус психологии Аристотеля в его философской системе определен нечетко. Сам Аристотель утверждал, что исследовать душу «саму по себе» невозможно, но зато вполне допустимо исследовать ее проявления как «очевидные всем», а через них заключать и о самой душе как их начале. В соответствии с этим, относящееся к сфере физиологии (проявления вегетативной и сенситивной жизни) Аристотель рассматривает в специальных «физических» трактатах (в частности, Parua Naturalia и в «О душе»), учение о бессмертном уме как предмет теологического рассуждения в «Метафизике» (и частично в «О душе»), а то, что составляет специфику человеческого бытия — в этических трактатах и «Политике». Естественно, встает вопрос, о статусе психологии в кругу наук: душа является предметом изучения наук о природе или первой философии? Наконец, некоторые формулировки о природе души, оброненные Аристотелем, позволяют рассматривать ее либо как сущность несамостоятельную и смертную (форма тела), либо как самостоятельную и бессмертную (в ее высшей — разумной части — nous poietikos). Конечно, уже непосредственные ученики Аристотеля не преминули заявить о своем, «единственно правильном понимании» слов учителя.
      Для начала несколько слов о проблеме души и nous poietikos (деятельного ума) в философии Аристотеля, этом «наказании Данаид» для философов. Аристотель в трактате «О душе» (430 а10-15) упоминает об активном, движущем принципе нашего мышления — «уме, все производящем» и «привходящем извне» (О душе, 430a15). Коротко говоря, деятельный ум делает мыслительную способность нашей души — «воспринимающий ум» (nous dynamei) — способной «воспринимать» умопостигаемые образы, т.е. мыслить. Проблема в том, что непонятен онтологический статус деятельного ума: является он способностью человеческой души или самостоятельной субстанцией? От ответа на этот вопрос зависят другие не менее важные вопросы. Во-первых, вводя деятельный ум, Аристотель пытается объяснить, каким образом действует наша мыслительная способность, почему и как мы вообще способны мыслить. Как возможно вообще теоретическое познание, не связанное напрямую с чувственными данными и с чувственной реальностью? Во-вторых, с онтологическим статусом деятельного ума связана и проблема возможного бессмертия души. В своем учении о душе Аристотель говорит, что душа как форма тела не способна вести самостоятельное существование вне тела, т.е. она смертна. Но как связаны смерт-ная душа и бессмертный деятельный ум? Является ли деятельный ум способностью человеческой души? Аристотель уходит от прямого ответа, оставляя этот вопрос открытым для любых интерпретаций.
      Среди позднейших комментаторов можно обозначить две тенденции. Одни считают, что nous poietikos — привходящая извне сущность, следовательно, бессмертие души невозможно. В этом сходятся Фео-фраст, Стратон, Александр Афродисийский, Аверроэс, т.н. «парижские аверроисты» (Боэций Дакийский, Сигер Брабантский). Другие рассматривает его как естественную и неотъемлемую часть человеческой души, видя в этом доказательство ее бессмертия. Един-ственное, в чем они расходятся, — частично или полностью душа является бессмертной. К сторонникам такого взгляда можно отнести Симпликия, Иоанна Филопона, Фемистия и Альберта Великого и Фому Аквинского. Можно признать таковым и Авиценну.
      Удивительно, но непосредственные ученики Аристотеля в вопросах о природе и статусе человеческой души оказались от него даже более далекими, чем поздние комментаторы. Феофраст, по свидетельству Секста Эмпирика, природу человеческой души толковал в большем эмпирическом ключе, чем сам Аристотель: она в общем и целом подобна животной; и люди, и животные осваивают мир с помощью чувств, отличающая человека способность мышления возникает благодаря и на основании чувственного восприятия.
      Согласно Стратону — «Физику», душа — не форма, организующая материю, но мыслительный центр, имеющий расположение в теле (в промежутке между бровями), мышление и ощущение — одно, им обладает и человек, и животное. Душа, будучи полностью имманентной телу способностью, проявляет себя исключительно в физиологической сфере и потому речи о бессмертии души у Стратона попросту нет. Совсем экзотическими в рамках перипатетического учения о душе кажутся соображения Аристоксена и Дикеарха. Оба они вернулись к доплатоновскому представлению о душе как «гармонии четырех элементов», как «особому» состоянию тела. Оба они отрицают ее возможное бессмертие и в отличие от Аристотеля более ценной считают практическую жизнь, противопоставляя ее идеалу аристотелевской созерцательной жизни, в которой человек как существо изначально смертное способен «возвышаться до бессмертного».
      О причинах столь явного различия в понимании души и ее отношению к телу у Аристотеля и его учеников можно только догадываться. Не совсем понятно, можно ли это объяснить неким научным «плюрализмом», поддерживавшемся в Ликее, или же, напротив, остается предположить, как это сделал О. Жигон (швейцарский исследователь и один из многочисленных переводчиков «О душе» на немецкий язык), что мы имеем дело не с подлинным учением Аристотеля о душе, но с его поздней реконструкцией, существенно отличающейся от изначального учения. Версия невероятная и даже скандальная, но она также имеет место быть.
      Что касается источников, то тексты учеников Аристотеля полностью не сохранились, фрагменты дошли в составе более поздних комментариев (Секста Эмпирика, Симпликия, Псевдо-Симпликия и пр.). На русском языке я не припомню специальных исследований, посвященных взглядам учеников Аристотеля. Западная же научная мысль к ним более благосклонна — на основных европейских языках есть если не исчерпывающие, то близкие к этому исследования. Особенного внимания заслуживают следующие издания. О Феофрасте: William W. Fortenbaugh, Robert W. Sharpless Theophrastean Studies: On Natural Science, Physics and Metaphysics, Ethics, Religion and Rhetoric (Studies in Classical Humanities, Vol 3), 1988. О Стратоне: Marie-Laurence Descklos, William W. Fortenbuagh Strato of Lampsacus: Text, Translation and Discussion, Rutgers University Studies in Classical Humanities, 2011. О Дикеархе: William W. Fortenbaugh Transaction Publishers Dicaearchus of Messana: text, translation, and discussion. Transaction Publishers, 2001.
      Комментируется ли Аристотель в более позднее время? Например, у более поздних перипатетиков и средних платоников? Какова судьба учения Аристотеля у неоплатоников?

      Судя по всему, уже после смерти Стратона среди перипатетиков не наблюдается особенного интереса к изучению и комментированию аристотелевских текстов. Как известно, в III—II вв. до н.э. Аристотеля почти не изучают. Этот факт связывают, как правило, с исчезновением аристотелевской библиотеки: перипатетики были лишены трактатов Аристотеля на протяжении двух столетий. Но, начиная с Андроника Родосского (I в. до н.э.), античное аристотелеведение переживает свой расцвет. С обретением аристотелевских текстов философы-перипатетики I–II вв. н.э. занимаются в первую очередь их изучением и комментированием. Главная задача — оградить учение Аристотеля от ложных истолкований как со стороны ранних перипатетиков (уже упомянутых Стратона, Аристоксена, Дикеарха), так и со стороны представителей других школ (платоников, стоиков, эпикурейцев).
      Представление о степени интереса к Аристотелю в поздней античности можно составить на основании имеющихся собраний комментариев к трактатам Аристотеля. Прежде всего, это серия CAG Г. Дильса (Commentaria in Aristotelem Graeca (Berlin: Reimer, 1882-1909)), где собраны полностью или частично сохранившиеся комментарии к Аристотелю на древнегреческом языке. На английском языке эти тексты доступны в серии Тhe Ancient Commentators on Aristotle (инициатором ее выступил Р. Сорабджи). Помимо CAG существуют также собрание переводов комментариев на латинский язык — CLCAG (Corpus Latinum Commentariorum in Aristotelem Graecorum, ed. G. Verbeke (Leiden: Brill / Leuven: Leuven University Press) и CAGL (Commentaria in Aristotelem Graeca: Versiones Latinae Temporis Resuscitatarum Litterarum, ed. C. Lohr (Stuttgart: Frommann-Holzboog, 1990-).
      Перечисление всех комментаторов Аристотеля грозит перерасти в подробный библиографичекий список, поэтому я ограничусь лишь упоминанием наиболее авторитетных в связи с интересовавшим меня учением Аристотеля о душе и деятельном уме. Следует отметить, что платоники и неоплатоники в этом вопросе едва ли не более усердно комментируют Аристотеля, чем сами перипатетики.

      Кто из платоников комментировал Аристотеля? Чем вызван их интерес к его столь чуждому, казалось бы, учению о душе?

      Действительно, в отличие от перипатетической традиции платоническая исходит из существенного различения смертного тела, наделенного чувствами, и бестелесной (т.е. бессмертной), разумной души. Но аристотелевское учение о душе все же возымело влияние на стиль мышления средних платоников и неоплатоников и до такой степени, что, согласно мнению некоторых современных исследователей, можно говорить даже об «аристотелевском неоплатонизме».
      Среди т.н. средних платоников, изучавших Аристотеля и его учение о душе, следует упомянуть Плутарха из Херонеи (ок. 45 – ок. 127 гг. н.э.). Он совмещает точки зрения Платона и Аристотеля о природе и способностях души: как платоник он воспроизводит учение о Мировой душе, копией которой является отдельная человеческая душа, однако влияние Аристотеля просматривается в разведении двух уровней души (смешанного с телом — собственно душой, и частью, находящейся вовне и ведущей самостоятельное существование). Его трактат «О душе» утрачен, но представление об этом вопросе можно составить по сохранившимся «О нравственной добродетели», «О демонии Сократа»)
Основатель неоплатонизма Плотин (204–269/270 гг.н.э.) известен своим более чем критическим отношением к философии Аристотеля. Тем не менее, в своем учении о душе, возведенном на принципах платоновской психологии, он принимает аристотелевское определение души как формы (eidos) тела (I 8, 1; III 6, 18, 24). Это понятие и для самого Плотина, и для последующих неоплатоников служит средством гармонизации учений Платона и Аристотеля. Он также прибегает к другому аристотелевскому термину «энергия», называя так и душу, и ум. Но определение души как энтелехии тела Плотин категорически отвергает, поскольку оно предполагает неотделимость души от тела. Как и Аристотель, Плотин различает два ума — потенциальный и актуальный (V 3, 5). Потенциальный (человеческий) ум «пуст», пока «не изучит что-либо» (I 8, 2). Актуальный ум является его основой и в строгом смысле не принадлежит человеку (V 1, 10). Человек может к нему лишь «подниматься, взирая снизу вверх», а «возвысившись до него […], сознает себя уже […] как иное высшее существо» (V 3, 4). Плотин также разделяет аристотелевское убеждение, что ум в действии тождествен со своим объектом (II 9, 1; V 3, 5; V 3, 16; VI 7, 40). Активный (божественный) ум, которому причастна любая человеческая душа, един сам по себе и надындивидуален. Однако он, являясь прообразом отдельной человеческой души, не отделен от нее, поскольку в нем каждая душа изначально имеет свое бессмертие. Человек как существо, состоящее из души и тела, смертен, но его душа, которая определяет все своеобразие каждой человеческой личности и является человеком в собственном смысле, бессмертна и вечна.
      Последователь Плотина Плутарх Афинский (ум. 432), как говорят, «с одинаковым усердием объяснял произведения Платона и Аристотеля». Он составил комментарий (увы, не сохранившийся) к трактату Аристотеля «О душе», который якобы по своей «известности и значительности конкурировал с таким же комментарием Александра Афродисийского». Его ученик Сириан (конец IV – начало V вв.) вообще сделал философию Аристотеля вводной частью к изучению Платона. Его сочинения также не сохранились, но имеются упоминания о его комментариях к ряду аристотелевских трактатов, в том числе и «О душе». Проявляли большой интерес к философии Аристотеля ученик Сириана Гермий Александрийский (410–450 гг.н.э.) и его сын Аммоний Гермий (440–520 гг.н.э.), представители александрийской школы неоплатонизма (Аммоний считается основателем александрийской традиции комментирования Аристотеля). Влияние последнего на Симпликия Киликийского (ок. 490—560 гг.н.э.) и Иоанна Филопона (490—570 гг.н.э.) считаются неоспоримыми.
      Самым сведущим комментатором среди неоплатоников считается Симпликий Киликийский. В Аристотеле он, скорее, видит союзника в своей полемике со стоиками и эпикурейцами. В комментарии к аристотелевской «Физике» Симпликий утверждает, что душа, проникая все тело целиком, не может быть чем-то телесным, и подкрепляет свои доводы ссылкой на трактат аристотелика Александра Афродисийского «О смешении и росте». Симпликий понимает и принимает аристотелевское учение неразумном и разумном началах человеческой души, но ему, как неоплатонику, присуще убеждение, что отделенность души от тела — возвышенное и более приличествующее ей состояние: «… человек, понимающий все превосходство отделенной [от тела] души … с каждым днем все сильнее будет любить смерть». Комментарий Симпликия на аристотелевский трактат «О душе» утерян. Имеющийся комментарий к «О душе» Аристотеля принадлежит автору, условно называемому Псевдо-Симпликием. Исследователи склонны считать этот текст, скорее, самостоятельным философским произведением в неоплатоническом духе, чем комментарием. Псевдо-Симпликий в первую очередь излагает свое оригинальное учение о душе и уже затем с его помощью прочитывает и аристотелевский текст. Аристотель полагает, что вся душа целиком присутствует в каждой отдельной части живого организма, за исключением ума (413b18—29), а Псевдо-Симпликий считает душу привходящей извне сущностью и придает большое значение «вынужденному» сосуществованию души и тела. Однако он разделяет основное положение Аристотеля, что душу нужно объяснять в ее связи с телом, а ее функции на основе возникшего из души и тела существа. Он также принимает предпринятое Аристотелем различение в человеческой душе ума возможностного и деятельного, наделяя бессмертием лишь последний.
      Иоанн Филопон (Грамматик), современник Симпликия и его главный оппонент, тоже один из авторитетных комментаторов Аристотеля. Иоанн Филопон — неоплатоник, но при этом — первый представитель христианского аристотелизма. Ему принадлежат ряд комментариев к текстам Аристотеля, в т.ч. и на трактат «О душе» Филопон возражает комментатору-перипатетику Александру Афродисийскому, утверждавшему, что деятельный ум надындивидуален и бессмертен. Напротив, согласно Филопону, каждый человек обладает своим собственным интеллектом и этот интеллект пребывает либо в состоянии предрасположенности к осуществлению какой-либо деятельности («возможности»), либо в действительности. Признание бессмертного деятельного ума естественной способностью индивидуально души позволяет утверждать бессмертие индивидуальной разумной души, столь важного для христианского вероучения. Именно с фигуры Иоанна Филопона начинается новая страница в истории аристотелевского учения о душе — его судьба в христианской (средневековой) культуре. Учение Филопона, осужденное и забытое современниками, получило вторую жизнь в XIII веке, когда его открывают арабские философы и латинские теологи. Аристотель в это время, как мы помним, снова становится самым авторитетным у христиан языческим философом.
      Другой, не менее значимой фигурой, соединяющей традицию античного комментирования с новой, христианской, реальностью, является философ-неоплатоник начала VII в.н.э. Стефан Александрийский. Будучи последователем александрийской неоплатонической школы (это последний представитель неоплатонизма, известный нам), он, тем не менее, отклоняется от присущей ей манеры гармонизировать учение Платона и Аристотеля. Напротив, он четко различает обе системы, совершенно определенно отдавая предпочтение аристотелевской. Он активно комментировал Аристотеля, но испытание временем пережили лишь его комментарий на трактат Аристотеля «Об истолковании», а также на третью книгу трактата «О душе». В дискуссии о природе деятельного ума он следует мнению Филопона. Ум деятельный и ум в возможности различаются только по функции, в сущности — это одна и та же способность, в состоянии активности называемая деятельным умом, в состоянии бездействия — умом в возможности. Этот ум присущ каждому человеку и, будучи вечным и бессмертным, сообщает бессмертие индивидуальной души в целом.

      Вернемся к перипатетической комментаторской традиции в античности. А как поздние перипатетики решали проблемы, вытекающие из учения о деятельном уме? Кто комментировал Аристотеля?
      Среди перипатетиков самым авторитетным комментатором Аристотеля признается Александр Афродисийский (конец II – нач. III в. н.э.): он поставил себе целью объяснять Аристотеля «с помощью самого Аристотеля». В своем трактате «О душе», а также в приписываемом ему сборнике Mantissa (рассуждение Peri nou (De Intellectu)), он полемизирует со стоиками и всеми теми, «кто полагает, будто душа есть тело», отстаивая аристотелевское убеждение, что душа есть форма и энтелехия тела. Он также дает оригинальную интерпретацию учению об уме. Кстати, именно он придумал название введенной Аристотелем способности — nous poietikos (деятельный или творческий ум). Согласно Александру, деятельный ум, будучи началом и причиной человеческого мышления, есть трансцендентная телу сущность. Каждому отдельному человеку принадлежит лишь ум в возможности, который Александр рассматривает как присущую душе способность мышления, активизируемую «привходящим» деятельным умом. Деятельный ум — бессмертен, но он не является способностью индивидуальной души и потому не может рассматриваться как залог ее бессмертия.
      Проблемой ума и возможного бессмертия души также занимался Фемистий (ок. 317–388), условно относимый к перипатетикам. Условно, потому что помимо явно доминирующего «аристотелевского бэкграунда» в его текстах весьма заметны черты влияния платонизма и стоицизма, противоречащие «ортодоксальному аристотелизму». Его парафраз к «О душе» Аристотеля во многом учитывает опыт Александра Афродисийского (в особенности, его утраченный трактат «О душе»). Он, как и Александр Афродисийский, признавая нематериальную природу «деятельного ума», утверждает, что, согласно Аристотелю, говорить об индивидуальном бессмертии человеческой души невозможно.

      Сохранялся ли интерес к аристотелевскому учению о душе в Средние века и позже — в эпоху Ренессанса, Новое время?

      Аристотелевское учение о душе по вполне понятным причинам практически игнорировалось Отцами Церкви. Но несколькими веками позже оказало большое воздействие на таких христианских мыслителей, как Альберт Великий, Фома Аквинский, на арабских философов (неоплатоника Авиценну, перипатетика Аверроэса), парижских аверроистов (Сигер Брабантский, Боэций Дакийский и пр.).
      В XIII в. учение о деятельном уме (intellectus agens) становится одной из излюбленных тем университетских диспутов: средневековая философия и богословие заново осваивают Аристотеля через посредство арабских философов (прежде всего, Аверроэса) и принимает его в соответствии с догматами христианского вероучения (Альберт Великий, Фома Аквинский) или же в пику последним («парижские аверроисты»). Особенное влияние на становление т.н. «христианского аристотелизма», в частности на рецепцию аристотелевского учения о душе и уме, оказала концепция Аверроэса (Ибн Рушда, философа и комментатора Аристотеля, по значимости сопоставимого с перипатетиком Александром Афродийсийским и неоплатоником Симпликием).
      Аверроэс в вопросе о природе деятельного ума придерживался еще более радикальной позиции, чем Александр Афродисийский. Если Александр рассматривал начало человеческого мышления — деятельный ум — как всеобщий и надындивидуальный, то Аверроэс приписывал такой всеобщий и надындивидуальный характер самому человеческому мышлению (уму в возможности), таким образом, лишая человека не только надежды на бессмертие души, но и, в интерпретации его противников, вообще способности мыслить.
      Конечно, «такого» Аристотеля легче запретить («случай Тампье», 1270 г.) , но все же более удачное решение — изучать и комментировать с целью показать, что у самого Аристотеля нет ничего подобного, а его учение о душе, правильно прочитанное, скорее, подкрепляет устои веры. И Альберт Великий, и Фома Аквинский пишут трактаты против аверроизма, защищающие христианскую интерпретацию аристотелизма. Согласно Фоме, в каждой индивидуальной душе есть собственное активное начало мышления — свой деятельный ум. Деятельный ум в интерпретации Фомы не отрицает, но, напротив, подтверждает бессмертную природу души: будучи «не некой отдельной субстанцией», но присущим человеку в качестве формы, «которая есть душа или часть души, поэтому остается заключить, что душа человека неразрушима».
      Среди ренессансных комментаторов аристотелевского учения о душе можно вспомнить Иоанна Аргиропулоса (1416–1486), Аугустино Нифо (1473–1538/1545). Первый перевел специально для Медичи на латинский язык “О душе”. Второму принадлежит, инспирированный аристотелевским учением о душе, трактат De intellectu et daemonibus. Таким образом, было бы неправильным считать эпоху Ренессанса временем торжества Платона и забвения Аристотеля. Тем более, что эта эпоха связана с именами таких философов-аристотеликов, как Пьетро Помпонацци (1462–1525) и Якопо Дзабарелла (1533–1589). Вкладом Помпонацци в дискуссию о природе деятельного ума стал его трактат De immortalitate animae (1516 г.), свидетельствующий о согласии Помпонацци с версией Александра Афродийсийского. Дзабарелла, напротив, как следует из его De anima commentarii (Venezia, 1605), склоняется к аверроистской тенденции. Обоих комментаторов, как видно, отличает стремление уйти от схоластического, «излишне христианского», прочтения Аристотеля.
      Обновленное схоластическое прочтение проблемы деятельного ума мы найдем у испанского теолога Франсиско Суареса (1548–1617). В своем комментарии к «О душе» рассматривает деятельный ум как часть и способность души. Его функция заключается в «продуцировании» умопостигаемых сущностей и тем самым в воздействии на возможностный ум. Обе эти способности естественно необходимы душе. В нашем уме нет, как в ангельском, идей всех вещей, наш ум постоянно их конструирует с помощью ощущения и мыслит. Если оба ума были бы отличны друг от друга, то активный интеллект по окончании этой жизни пребывал бы пустым и бездеятельным, а это нелепо. Следовательно, деятельный ум является способностью разумной человеческой души. Будучи таковым, он обеспечивает и бессмертие индивидуально человеческой души.
      Как видим, споры об онтологическом статусе деятельного ума составляют, можно сказать, нерв этой эпохи. Проблема природы деятельного ума важна теперь не только для психологии и теории познания, но и для вопросов веры.

      Можно ли считать дискуссию о деятельном уме темой исключительно схоластической?

      Это было бы не совсем справедливо. Исследования по аристотелевской психологии представлены в фундаментальных трудах немецких историков философии XIX века: А. Тренделенбурга, K.-A. Брандиса, Э. Целлера. Одно из самых глубоких исследований по данной теме принадлежит австрийскому философу Ф. Брентано, который не только анализирует деятельность душевных способностей, но и своеобразно решает проблему взаимодействия души и тела. В полемике с Э. Целлером, который в психологии Аристотеля видел ряд необъяснимых противоречий, Брентано доказывает, что аристотелевское учение о душе последовательно, а человеческая душа, согласно мнению самого Аристотеля, как его понимает Брентано, бессмертна целиком и полностью.

      Разрешим ли спор о природе деятельного ума? Или он из тех вопросов, что относятся к разряду вечных? Сами Вы склоняетесь к какой из указанных Вами тенденций?

      Скорее, второе. Нельзя сказать, что на протяжении всего этого многовекового спора хотя бы раз дискутанты пришли к какому-то решению. Напротив, его продолжительный характер свидетельствует, скорее, об обратном: одно определенное и устраивающее всех решение этой проблемы вряд ли достижимо. Далее, я считаю, что однозначный ответ на вопрос, бессмертна ли душа, согласно Аристотелю, в любом случае будет поспешным и обречен быть опровергнутым. Лично я склоняюсь к тому, что говорит сам Аристотель по этому поводу. А в трактате «О софистических опровержениях» (176b23) он относит вопрос о бессмертии души к апоретическим: невозможно вести речь о том, бессмертна душа или нет, т. к. «относительно них изначально неизвестно, на какой стороне истина».

      Тогда рассмотрим вопросы более академические. Каков современный взгляд на Аристотеля в европейской философии? Заниматься Аристотелем — удел только историков философии или же он востребован современной философией?

      Здесь найдется, чем заняться и тем и другим. Что касается актуальности философии Аристотеля и в частности его учения о душе, то можно сказать, что благодаря Ф. Брентано в XX веке сохраняется стремление вывести душу из разряда явлений исключительно религиозного опыта в качестве объекта научной рефлексии. В англо-американской философии популярен взгляд на человеческую природу как синтез физического и психического начал, возродивший дуалистическую и психосоматическую (или холистическую) концепции. Сторонники первой — нейрофизиологи Д. Эклс и У. Пенфилд, философы О. Плантинга, Х. Мейнелл, Д. Сейферт — утверждают, что человека как мыслящее существо, единую и неповторимую личность, нельзя свести лишь к телу (т.е. к деятельности высшей нервной системы). Психосоматическая концепция (Р. Суинберн, Г.Е.М. Энскомб, Р. Маккинери) вновь обращается к казалось бы изжившему себя понятию «души» как принципу жизни, единства и своеобразия человека. Основным доводом в пользу существования души в обеих концепциях служит тот факт, что основное свой-ство человека — способность к познанию и мышлению — нельзя описать и изучить исключительно физиологически. Сам феномен мышления несмотря на свою связь с телом не может рассматриваться исключительно как физиологический процесс. Душа — именно то, что обеспечивает единство и неделимость личности, что служит основой ее неповторимого «я». Перечисленные мнения показывают, что аристотелевская концепция души как формы тела, причины жизни и единства живого существа остается актуальной как наиболее адекватный способ описания человека, человеческой природы.

      Можно ли говорить сейчас о продолжении комментаторской традиции? Существуют ли в наше время научные школы или центры, специализирующихся на комментировании различных вопросов аристотелевской философии?

      То есть осталось ли чем заниматься историкам философии? Да, конечно. Существует множество научных центров и групп, занимающихся изучением аристотелевского наследия. Прежде всего, можно вспомнить бельгийский Лувен, известный центр современных аристотеликов. В лувенском центре им. М. де Вульфа активно ведутся исследования в в области античной и средневековой философии и, в первую очередь, в области античного и средневекового аристотелизма. В 2003 г. был опубликован фундаментальный труд «Философия формы. Эйдос, идея, морфе». В университете Париж-IV (Сорбонна) существует центр им. Леона Рубена, члены которого также издают глубокие научные труды по философии Аристотеля. В университете Париж-I существует группа GRAMATA — центр по изучению истории и философии античности, средневековья.
      В Италии Падуанский университет издавна был центром изучения аристотелевской философии. Именно там начали активно читать арабских комментаторов. Помпонацци и Дзабареллла учились как раз там. В настоящее время здесь функционирует Исследовательский центр изучения средневековой философии им. Карло Джакона. Кроме того, по инициативе Падуанского университета и университета Калабрии с 1997 года существует межуниверситетский центр по изучению истории аристотелевской традиции (per la Storia della Tradizione Aristotelica), в который также входят университеты Вероны, Лечче, Палермо, Дижона и пр. Стараниями этого центра свет увидели многочисленные труды по исследованию философии Аристотеля, а также средневековой и ренессансной аристотелевской традиции. В частности, стоит отметить монографию Риты Салис Il commento di pseudo-Alessandro al libro Lambda della «Metafisica» di Aristotele (2005), исследование Антонио Поппи Le Ricerche sulla teologia e la scienza nella Scuola padovana del Cinque e Seicento di Antonino Poppi (ivi 2001), Элизы Куттини Unità e pluralità nella tradizione europea della filosofia pratica di Aristotele (ivi 2006). При университете Саленто основана исследовательская группа по изучению традиции перевода аристотелевских текстов в XV XVI вв. При факультете литературы и философии университета Болоньи с 2002 г. существует Società Italiana di Storia della Filosofia (SISF), членами которой ведутся исследования в области античного, средневекового и ренессансного аристотелизма.
      Подобного рода исследовательские центры и группы имеются в Германии, Испании, США.

      А как изучается Аристотель в России? Можно ли говорить о «русской перипатетической традиции»?
      В России, к сожалению, ничего подобного нет. Так получилось, что в нашей стране занятие философией Аристотеля — удел одиночек. Если западная наука имеет многовековую традицию чтения и комментирования Аристотеля, то в отечественной науке за два века исследований прискорбно мало. В связи с психологией Аристотеля стоит упомянуть труд Ф. Зеленогорского «Учение Аристотеля о душе в связи с учением о ней Сократа и Платона» (СПб., 1871). Вопрос о бессмертии души специально рассматривается П. Лекфельдом «К учению Аристотеля о бессмертии души» (1890). Достойны внимания работы Корсун-ского И. («Учение Аристотеля и его школы о боге», Харьков, 1891) и Бронзова А. (“Аристотель и Фома Аквинат в отношении к их учению о нравственности”, СПб., 1884).
      В советский период психология Аристотеля тоже почти не исследовалась. Основные положения аристотелевского учения о душе были отражены во вступительных статьях к трактату «О душе» (В. Сережников. «Учение Аристотеля о процессе познания по его произведению «О душе»». — Аристотель. О душе, Москва, 1937.). Краткие очерки по аристотелевской психологии представлены в трудах А. Лосева («История античной эстетики: Аристотель и поздняя классика», М., 1975), В. Зубова («Аристотель», М., 1963), А. Александрова (Аристотель. М., 1940), А. Чанышева (Аристотель. М., 1981). В словаре аристотелевских терминов Б. Фохта сжато излагаются основные темы, освещаемые аристотелевской психологией: душа, ощущение, ум, воображение и пр. (Lexicon Aristotelicum, Историко-философский ежегодник`97. М. 1999). Само по себе аристотелевское учение о душе рассматривалось всего лишь двух небольших работах В. Любичанковского («Можно ли учение Аристотеля о пассивном и активном разуме считать прообразом категорий рассудка и разума?» 1986) и А. Мулхима («Учение Аристотеля о душе», Минск, 1989).
      В настоящее время можно говорить о некотором интересе к Аристотелю, и прежде всего к его учению о душе. Краткий и весьма содержательный общий обзор аристотелев-ской психологии дан в статьях П.П. Гайденко (Онтологический горизонт натурфилософии Аристотеля. — Сб. Философия природы в античности и в средние века, Москва, 1998; Античная философия — История западноевропейской философии, Москва, 1998. Гайденко, П.П. «Натурфилософия Аристотеля» — Научная рациональность и философский разум, глава III, М. 2003. П.П. Гайденко также анализирует проблему отношения времени и души в философии Аристотеля (Понятие времени в античной и раннесредневековой философии. — Историко-философский ежегодник’98, Москва, 2000).). А. Гостев исследует проблему мышления в трактате Аристотеля «О душе» и предлагает оригинальное решение проблемы взаимодействия деятельного и воспринимающего умов (Проблема человеческого мышления в трактате Аристотеля «О душе». — Знание и традиция в истории мировой философии, Москва, 2001). Статьи М. Городовой и Ю. Седова, Е. Орлова посвящены отельным вопросам психологии и гносеологии Аристотеля. Статья Е. Мареевой по-священа вопросу, насколько актуален трактат Аристотеля «О душе» в спорах современных философов, теологов и психологов. Важно упомянуть перевод и комментарий М.А. Солоповой (Александр Афродисийский и его трактат «О смешении и росте» в контексте истории античного аристотелизма. М., 2002).
      Как видно, работ по философии Аристотеля крайне мало. Без преувеличения можно сказать, что традиции комментирования Аристотеля в нашей стране практически отсутствуют. Впрочем, это неудивительно. До сих пор не все тексты Аристотеля переведены на русский язык. Если стараниям Лосева мы имеем все же имеем «Русского Платона», «Русский Аристотель», к сожалению, пока еще не состоялся. Правда, некоторые положительные изменения нельзя не заметить. Появляются новые переводы Аристотеля. Например, «О памяти и припоминании» в переводе С.В. Месяц (см. «Вопросы философии», № 7, 2004. С. 158–173). В Санкт-Петербурге в 2004 г. вышли единой книгой три трактата Аристотеля (О чувственном восприятии. О памяти. Протрептик ) в переводе и с комментариями Е.В. Алымовой (СПб.: Изд. дом СПбГУ, 2004). Наконец, в сборнике «Интеллектуальные традиции Античности и Средних веков» (Москва: Кругъ, 2010) в переводе М.А. Солоповой можно ознакомиться с трактатом «О предсказаниях во сне».
Сложившаяся ситуация свидетель-ствует не об уровне квалификации переводчиков и исследователей Аристотеля, но о некоторой институциональной слабости гуманитарной науки в России. Остается все же надеяться, что появление русского Аристотеля и русской аристотелевской школы — это вопрос времени.
      Спасибо, Ирина, кажется, Ваши ответы вполне удовлетворяют требованиям академической компетенции. Однако читатели альманаха не студенты, которым сдавать экзамен по истории философии, и не ученые профессора, и философия может быть нужна им только для обычной жизни.
      Но тогда что такое философия? Складывается впечатление, что это исключительно университетско-академическое занятие для получения ученых степеней и должностей, а сам Аристотель жил и философствовал только для историко-культурных и филологических исследований. Нельзя же полагать философию Аристотеля только искусственным ходом мысли, неприменимым в обычной жизни.
      Иначе говоря, в чем жизненная необходимость философии? Или это занятие исключительно кабинетное и книжное, и никакой другой жизненной необходимости в философии нет? Однако для самого Аристотеля философия никак не была делом ученых доцентов и профессоров.
      Если угодно, вопрос можно переформулировать — какая польза от философии? Например, вопрос именно к Вам — зачем Вам философия (здесь ответ на вопрос «что такое философия» непременно предполагает ответ на вопрос «зачем мне философия») и для чего Вашей философии философия Аристотеля, а не Платона или Деррида?

      От редакции

      Увы, последний вопрос остался без ответа. По вполне, впрочем, уважительной причине, связанной с житейскими (не с академическими) обстоятельствами нашего респондента. К тому же редакция заручилась обещанием вернуться к этому по-настоящему основному вопросу философии впоследствии, как только представится возможность.



Другие статьи автора: Макарова Ирина, Романов Алексей

Архив журнала
№34, 2013№33, 2013№32, 2013№31, 2013№30, 2012№29, 2012№28, 2012№27, 2011№26, 2011№25, 2011№24, 2011№23, 2010№22, 2010
Поддержите нас
Журналы клуба