Виктория Андреева родилась в 1942 году и выросла в Москве. В 1965 году окончила филологический факультет Московского государственного университета. В 1974 году вместе с мужем, писателем Аркадием Ровнером эмигрировала в США, где жила в Нью-Йорке, училась в аспирантуре Нью-Йоркского университета на кафедре сравнительной литературы, выпускала вместе с Аркадием Ровнером религиозно-философский и литературный журнал «Гнозис», а также «Антологию Гнозиса современной русской и американской литературы и искусства». Ее стихи и литературоведческие статьи публиковались в эмигрантских, а с 1989 года в российских журналах. Вернулась в Москву в 1994 году. Скончалась в Москве в 2002 году.
      Виктория Андреева сформировалась в культурном подполье 1960-х годов в Москве, во время возрождения интереса ко многим ценным пластам русской и мировой культуры, которые были вычеркнуты из культурного контекста России в течение нескольких предыдущих десятилетий — интерес к религиозным традициям России, Европы и Азии, к авангардным течениям в искусстве, литературе и музыке, ко многим направлениям в древней и новой философии. Она начала свою поэтическую деятельность в 1960-х годах, в то же самое время, когда в Москве и Ленинграде начинали свой творческий путь такие поэты как Аркадий Ровнер, Дмитрий Авалиани, Станислав Красовицкий, Владимир Ковенацкий, Леонид Аронзон, Анри Волохонский. Это было время, когда самобытные интеллектуалы, философы, мыслители и творческие люди встречались друг у друга в гостях, передавали друг другу редкие книги до того недоступных литературных и философских трудов, образовали группы друзей и единомышленников, делились друг с другом своими стихами, рассказами или философскими эссе, не публиковавшихся в печатных органах. В Америке Виктория Андреева плотно вошла в контекст литературы русской эмиграции, а также редких пластов американской и европейской культуры. Она изучала литературное наследие русских эмигрантов в Париже 1930-х годов, дружила с русскими поэтами и писателями-эмигрантами, такими как Николай Боков, Леонид Чертков, Генрих Худяков, Григорий Капелян, Василий Яновский. Она изучала творчество французских сюрреалистов и символистов, немецких экспрессионистов, редкие пласты американской и английской литературы XIX и ХХ веков, которые оказали определенное влияние и на ее поэтическое творчество. Она дружила с такими английскими и американскими поэтами как Кэтлин Рейн, Юджин Ричи, Розана Вассерман, Стивен Сартарелли, Ричард Маккейн. Ей написан целый ряд статей о литературе и русский религиозной философии — о философском наследии Бердяева, Киреевского, Чаадаева, Владимира Соловьева — а также о писателях: Толстом, Фете, Сергее Шаршуне, Василие Яновском — рассматривая наследие каждого из этих авторов не с чисто исследовательских позиций, а с позиций осмысления их творческого, этического и духовного потенциала в контексте их положения в современной культуре. Показательной в данном контексте является статья «Бердяев: воля к жизни и воля к культуре», которая была впервые опубликованная в сборнике: Россия и Гнозис. Материалы конференции. Москва. ВГБИЛ, 26-27 марта 1996 года. М., 1996. С. 42-51.

Виктория Андреева

Бердяев: воля к жизни
и воля к культуре

      В конце XIX — начале XX века волна любомудрия, возникшая в России, акцентировала интерес к проблемам духа времени, провиденциального значения судьбы, а также к вопросам социальной алхимии и пророчества. Они стали объектами интеллектуального внимания наряду с другими вопросами традицион­но гнозисной проблематики, такими как аспекты и атрибуты Бога, сущность и план творения, соотношение между Единым и множественностью, нетварным и тварным, вечностью и временем, вопросами теодицеи и происхождения и природы зла. Концентрация на этих вопросах свойственна “fin de siècle”, порождающему острое экзистенциальное ощущение конца времени, наступ­ления нового эона. Идеи и темы упадка, смерти, обвала, крушения пришли в Россию с Запада с целым облаком мыслей, настроений, связанных с такими именами, как Гюисманс, Рескин, Ницше, Вагнер, Ибсен, Стриндберг и др. Хотя уже со второй половины XIX столетия ряд русских мыслителей славянофиль­ского толка выражали весьма неутешительные прогнозы в связи с тем характером, который принимает развитие европейской цивилизации. В 1918 году русский мыслитель Бердяев написал работу «Конец Европы. Судьба России». А через несколько лет, в 1923 году Освальд Шпенглер в своей всемирно известной книге «Закат Европы» (более точный перевод «Закат западного мира» — приговор великой европейской цивилизации) жестко и стоически заявил о ее закатном цикле в безысходном круге чередований различных культурно-исторических эпох. Россия, для которой всегда были актуальны вопросы историософии, магии власти и судьбы, талантливо откликнулась на смелый вызов Шпенглера. В 1923 году в своей книге «Смысл истории. Опыт человеческой судьбы» Бердяев объяснял исключительный интерес к книге Шпенглера тем, что немецкий мыслитель «остро поставил перед сознанием культурного человечества вопрос о его судьбе». Бердяев писал: «На исторических перевалах, в эпохи кризисов и катастроф приходится серьезно задумываться над движением исторической судьбы народов и культур. В нашу эпоху нет более острой темы и для познания, и для жизни, чем тема об ожидающей нас судьбе. Стрелка часов мировой истории показывает час роковой, час наступающих сумерек, когда пора зажигать огни и готовиться к ночи».
      С полной ответственностью Бердяев развил тему гибнущей европейской цивилизации, тему наступающей для нее ночи. Шпенглеровская антиномия цивилизации и культуры была воспринята Бердяевым через опыт русского самосознания. В своей работе о Леонтьеве Бердяев ссылался на идеолога славянофильства Н.Я. Данилевского, который еще в 1869 году, задолго до Шпенглера, в своей работе «Россия и Европа» говорил «о периодах цветения, упадка и одряхления цивилизации» и фиксировал в народах «романского и германского исторического типа», интеллектуальный интерес которых проецировал­ся в основном в научные и индустриальные сферы, следы «одряхления циви­лизации в Европе», в то время как в культурно-историческом типе славян, оказавшихся в стороне от романо-германской цивилизации, он видел более «емкий состав», включающий в себя живые пласты религиозного знания и творческие уровни. Данилевский за полвека до Шпенглера разработал теорию «культурно-исторических типов», тем самым предвосхитив идею чередования органических и критических эпох в человеческой истории, развитую Шпенглером. Распознавая черты «биологического натурализма», стоящего за разрабатываемыми Данилевским идеями возникновения, роста и старения ци­вилизации, Бердяев писал: «Шпенглер признал всякую цивилизацию роком всякой культуры. Цивилизация же кончается смертью. Тема это не новая; она давно нам знакома. Тема эта особенно близка русской мысли, русской фило­софии истории. Наиболее значительные русские мыслители давно уже познали различие между типом культуры и типом цивилизации и связали эту тему с взаимоотношением России и Европы. Все наше славянофильское со­знание было проникнуто враждой не к европейской культуре, а к европейской цивилизации... умирает великая европейская культура и торжествует европейская цивилизация, бездушная и безбожная».
      Бердяев обозначил своего главного противника — «бездушную и безбожную» мещанскую западную цивилизацию, вслед за Леонтьевым видя в этой всеобщей победе мещанства с механическими потребительскими интересами пос­ледний результат либерально-эгалитарного процесса, протекавшего в Евро­пе. Он противопоставлял этой тенденции, с одной стороны, прекрасное прошлое — Европу рыцарей, монахов и аристократов — «страну святых чудес», священных памятников и старых камней, которые, как он пишет, были оди­наково дороги и Леонтьеву, и Хомякову, и Достоевскому — и, с другой, — Россию. За противопоставлением «священного строя культуры» безрели­гиозной цивилизации стоит антиномия свободы и несвободы, полноты духа и бездуховности. «Борьбу России и Европы», Востока и Запада Бердяев определяет как борьбу «духа с бездушием, религиозной культуры с безрелиги­озной цивилизацией». В утрате обществом трансцендентных задач видит Бердяев обреченность европейской культуры: «Человеческий дух всегда должен себя трансцендировать, подниматься к тому, что выше человека. И тог­да лишь человек не теряется и не исчезает, а реализует себя».
Говоря о трагической диалектике исторических судеб культуры и цивилизации, Бердяев, в духе дильтеевской дихотомии и методологии бааденской школы, вслед за Шпенглером определил основную причину угасания той и другой в противостоянии двух принципов, лежащих в их основе: духа и природы, где дух — начало свободы, творчества, а природа (а не привычное звено проти­вопоставления — материя) — принцип детерминизма, замкнутого бытия, несвободы. Основным симптомом перерождения культуры в цивилизацию и — затем — гибели цивилизации — является, согласно Бердяеву, «убыль духа», «удаление и угашение духа», ослабление творческого и победа меха­нического начала. Творчество понимается им как «последняя тайна о человеке», как откровение человека, как сотворчество и соучастие с Богом в про­должающемся творении. Видя оправдание человека в творчестве и через творчество, он формулирует принцип антроподицеи («Смысл творчества», 1916 г.) и отказывается от признания завершенности творения и откровения.
      Бердяев формулирует два противоположных начала, лежащих в основе цивилизации и культуры: волю к жизни и волю к культуре и сочувственно воспринимает ностальгическую тоску Ницше по трагической дионисийской культуре, возникшую «в эпоху торжествующей цивилизации». Бердяев, исходя из шопенгауэровской дихотомии мира: мира как воли и как представления — развил концепцию действия в мире двух разнонаправленных воль. В трак­товке этой темы Бердяев во многом следует антропологическим идеям Хо­мякова, для которого действие двух сил: центростремительной (к Богу) и центробежной (к миру вещественному, объективированному) — определяет, с одной стороны, мир свободы, а с другой — мир необходимости, мир детерминизма, принуждения и ограничения.
      По Хомякову, воля и свобода человека — два определяющих фактора истории. Человек помещен в социально организованный, конкретно ценностный мир культуры. Сама бердяевская проблематика: противопоставление законов воли, законов природы и культуры, тема борьбы свободной личности чело­века с внешним миром, подчиненным законам необходимости, — сформулирована не без влияния Хомякова.
      За бердяевской концепцией двух воль распознаются хомяковские антиномии: свободы и необходимости, метафизического и феноменального планов в чело­веке, понимание сферы культуры как области единства, смысл которого раскрывается в его деятельности; разграничение разных форм бытия человека: духа иранского — в котором преобладают признаки свободы, и духа кушитского — где царствуют законы необходимости.
      Свобода, по Бердяеву, антиномична бытию. Она — достоинство Творца и творения. Благодаря свободе человек может постичь божественный замысел. Это — атрибут воли, всемогущество воли, которая одним актом создает бытие. Сила воли является аспектом сущего, и движение воли как силы проявляется как творческий акт. И потому, по Бердяеву: «Каждый акт сознания в Су­щем сопровождается движением воли; движение же воли в известном смысле есть акт творческий, т.е. следствием каждого движения воли Сущего яв­ляется новое бытие». У Хомякова наряду с разумом и волей неотъемлемым предикатом Сущего и началом всякой активности в Боге является любовь, поскольку именно она «дает направление Его воли, Его разума; в любви, по преимуществу, выражается внутренняя жизнь Божества, единого по существу, но троичного в лицах; в любви заключается истинная причина (импульс) творения Богом мира...» Бог-Любовь Хомякова есть существо по преимуществу нравственное. Воля, по Хомякову, проникнута разумным началом и является проявлением сущего как вечно живого деятельного принципа, и закон любви как закон целого, сущего, предшествующий закону бытия, части, определяет закон существования. Свобода у Хомякова — это, прежде всего, условие нравственного выбора между «законом божьей любви» и «из­вращениями разума». В отличие от Хомякова, Бердяев избегает утверждать законы нравственного императива. Бог творит и оценивает совершенный мир актом своей воли: «И увидел Бог, что это хорошо». В творчестве же падшего человека, по Бердяеву, происходит борьба между бытием и свободой, являющаяся следствием грехопадения. Здесь — основной корень бердяевской дихотомии, корни ее духовного динамизма. Бердяев различает три вида свободы: первичную, иррациональную, затем рациональную свободу, понимаемую как исполнение морального долга, и духовную свободу.
      Бердяевскую волю к культуре можно сопоставить с хомяковским принципом «хотения понимания», являющимся «живой силой, которая служит начинанием всякой действительности». Его воля к жизни ведет нас к Ницше, который утверждает волевое отношение к миру. Но если Ницше определял волю к жизни как шопенгауэровскую темную бессознательную волю, то для Бердяева воля к жизни, победившая в цивилизации волю к культуре, приводит к полной выхолощенности жизни и служит в основном главным инструментом социального ут­верждения: «Цивилизация есть смерть духа культуры, есть явление совсем иного бытия или небытия». Западную цивилизацию Бердяев определяет как имею­щую «не природную и не духовную, а машинную основу». В ней «техника торжествует над духом и над организмом», и именно это является ее определяющим свойством. Он дает детально исчерпывающую характеристику «небытия цивилизации», «смертельной тоски цивилизации», с одной стороны, и неиз­бежной обреченности робких попыток людей «поздней, закатной культуры» сопротивляться «окончательному переходу культуры в цивилизацию», их неспособности «перейти к подлинному бытию, бытию вечному».
      Как и Шпенглер, видя в культуре форму проявления религиозно-органических эпох, Бердяев рассматривает цивилизацию как продукт рационалистического критического времени, радикально меняющего систему ценностей. Если реальная жизнь воспринимается эпохой культуры как «цветение наук и искусств, углубленность и утонченность мысли, высшие подъемы художественного творчества, созерцания святых и гениев», то цивилизация по Бердяеву — это:
      1. Активный процесс иссякания творческих сил эпохи культуры.
      2. В ней обращенность к небу эпохи культуры превращается в тенденцию ко все большему захвату земли. В эпоху цивилизации господствует тщетная мечта о мировом могуществе, происходит безуспешное строительство Вавилонской башни.
      3. Рождается напряженная воля к жизни, самопожирающая воля к могуществу, к господству над жизнью, которая, по словам Бердяева, несет смерть культуре.
      4. В эпохи культуры реальна культура, в эпоху цивилизации актуализируется прикладной характер культуры.
      5. Основным принципом цивилизации является принцип утилитарности, в то время как культурные эпохи альтруистичны.
      6. Машина и техника, порожденные умственным движением культуры, победно входят в человеческую жизнь в эпоху цивилизации. Происходит порабощение человека машиной.
      7. Культурные эпохи пробуют осознавать цели и смысл жизни. Цель культурной эпохи заключается в поисках смысла жизни и в творчестве культуры. Эпохе цивилизации свойствен культ жизни вне ее смысла. В цивилизации перемещается соотношение между целями и средствами и происходит подмена целей жизни наращением производства, средств, орудий.
      8. Органический характер жизни в эпохи культуры и технический характер жизни в эпоху цивилизации. Культура ограничена. Цивилизация механистична.
      9. Духовная дисциплина, присущая времени культурных эпох, и индустриализм цивилизации.
      10. В цивилизации меняется отношение человека к природе, природа оказывается порабощенной человеком и машиной.
      11. В цивилизации осуществляется магическая власть машин над человеком.
      12. Интроспекция культуры и экстериоризация цивилизации; органический ритм и глубина пребывания и соотнесенность с вечным в эпохи культуры и разорванные мгновения жизни, все ускоряющиеся процессы жизни, разрозненные вспышки впечатлений, дурная бесконечность, служение идолу будущего богатства, мощи, счастья или совершенного общества эпохи цивилизации. Машины в ней как материализация ускоряющихся процессов.
      13. Культура онтологична, в ней господствует принцип качества. Цивилизация антионтологична. В цивилизации преобладает принцип количества.
      14. Цивилизация футуристична. В ней нет прошлого, настоящего, нет выхода к вечному. Культура пытается созерцать вечность.
      15. Культура создает духовный императив, цивилизация самодостаточна, буржуазна в глубоком духовном смысле слова. Дух цивилизации — мещанский дух, он прикрепляется к миру вещей, к тленному, к преходящему.
      16. Цивилизация убивает Бога. И мертвый Бог Ницше — это Бог, убитый цивилизацией.
      17. Культурная эпоха религиозна во всеобъемлющем, глубоком смысле этого слова. Цивилизация безбожна, она несет ответственность за богоубийство.
      18. Религия культуры символична, в ней пребывает Бог религиозных откровений, Бог символической культуры. Бог цивилизации, полезный и нужный для прагматических целей цивилизации.
      19. Полнота духовной жизни культуры сменяется духовной опустошенностью цивилизации.
      20. Органичность, космичность и духовность бытия культуры. Механичность, техничность и машинность цивилизации создает царство фикций.
      21. Бытийственные божественные основы хозяйства в эпоху культуры и долг хозяйствования. Императив экономического развития в эпоху цивилизации, отрыв хозяйства от духа, возведение экономики в высший принцип жизни.
      22. Культура движется к искушенности, цивилизация к варварству и огрублению, к утрате форм, выработанных культурой.
      23. Периоды варварства в культуре носят характер прилива новых сил, несущих запах лесов. Варварство в цивилизации заложено в технике цивилизации, от него несет запахом машин.
      24. Культура не умирает, даже когда угасает. Античная культура живет в нас. Культура уходит в глубину, подполье.
      Бердяев считает, что путь от угасающей культуры должен быть иной, нежели тот, что испробован цивилизацией. Это путь не к техническому, а к онтологи­чески реальному преображению жизни.
      Он не видит никакой возможности возвращения к культуре через принципы, господствующие в цивилизации, в которой угасает духовная энергия и дух — источник культуры, в которой господствует магическое царство машинности и механичности, подменяющее подлинное бытие.
      Бердяев настойчиво акцентирует различие между принципами, лежащими в основе цивилизации и культуры: механически-техническое преображение жизни и «стремление к раскрытию всех технических сил», стоящее за цивилизацией, и символический и созерцательный характер культуры и иная воля к жизни внутри культуры — воля к преображению жизни.
      Бердяев развивает экзистенциальную тему свободы и ответственности человека за состояние мира. Феномен обреченности культуры и цивилизации он называет «первофеноменом истории», на который, как он считает, Шпенглер не дал окончательного ответа и на который пробовала ответить русская религиозная философия, искавшая метафизических оснований и исходившая из конкретного единства человека и мира как факта откровения со-бытия человека и мира и задавшая тему свободы и спасения человека. Бердяев рассматривает творчество как акт свободы, следующий после акта искупления, соединившего бытие и добро. Исходя из идеи завершения мирового процесса, этика искупления, по Бердяеву, должна быть преодолена этикой творчества.
      Бердяев указывает на новое направление для человеческой воли: на волю к чуду преображения и творчества жизни, на волю к гениальности в противополож­ность воле к бездарности — волевому отвращению от даровитости и гениальности, порождаемому цивилизацией. Эта воля к гениальности, пишет в «Философии свободы» Бердяев, родилась в эпоху всемирного господства мировой римской империи в лице Христа. Христианство явилось как религиозное пре­ображение жизни, оно было окружено чудом и совершало чудеса.
      Выход из тупиков отвлеченного рационалистического знания, снятие неразрешимых антиномий: культура и цивилизация, по Бердяеву, возможны только в области истинного знания, священного или религиозного гнозиса, ведущего к преображению реальности. Он жестко различает область истинного, посвятительного знания, в котором знание и бытие соединены, и гностический рационализм, отвлеченный разум гегельянской школы (или философский гнозис): «В философском рационализме отразилась греховная раздробленность духа». «Вся новая философия, начиная с Декарта и кончая неокантианцами, отрица­ет необходимость посвящения и приобщения для стяжания знания, гнозиса, и потому тайны бытия и таинства жизни для философии закрываются. Фи­лософия перестала быть сакраментальной, как была в древности и в средние века, она подверглась обмирщвлению и стала философией полицейской, не­благодатной». Образцом чисто полицейской философии был для Бердяева Кант, который, по его мнению, окончательно разъединил познающего и бытие и, оставив «познающего с самим собою, гениально формулировал его оторванность от бытия, от действительности, от реальности и искал спасение в практическом разуме». «Из священного гнозиса превратилась философия в полицейский распорядок отвлеченной мысли» («Философия свободы»).
      Введя понятия качества бытия, реального бытия, или — «наиреальнейшей дей-ствительности», «органически религиозной жизни», «высшей полноты истины», «полноты жизни», посвятительного знания — гнозиса, ноуменальной воли, «универсального синтеза, всеединства», Бердяев оказался перед задачами, над решением которых работали как Владимир Соловьев, так и теософы.
      С теософами Бердяев активно не хотел ассоциироваться, выказав уважение к одному П.Д. Успенскому, назвав его в своей работе «Теософия и антропосо­фия в России» «наиболее самостоятельным и талантливым теософичес­ким писателем». Бердяев отрицал за теософией прямую причастность к области религиозной мысли и к «высшему гнозису» из-за свойственных ей прозелитизма, популизма в отношении к древней мудрости, а также на­турализма, известной интеллектуальной нетребовательности и конформности, позволяющим ей примириться с рационализмом и позитивизмом во всех его проявлениях: «Теософическое знание слишком ориентировано на естественные науки... Это расширенный позитивизм. Теософия дает эклектический синтез урывков старого религиозного знания с урывками нового научного знания», — таким уничижительным заключением заканчивает свою характеристику теософии Бердяев («Философия свободы»). Интересно замечание Бердяева, что теософия идет «снизу вверх, от современного сознания и науки к божественному сознанию, к духовному знанию. Она улавливает вялые духовные потребности средней культурной массы. В ней нет истинного творчества, все в ней основано на «страшной и неотвратимой закономерности». Но он справедливо видел в теософии способ­ность быть мостом к древней мудрости: «Современная теософия не есть великое, но она связана с великим и на нее падает отблеск древней божест­венной мудрости» и считал симптоматичным распространение теософии, видя в этом очевидный симптом кризиса официального знания и тягу к духовному знанию.
Главное достоинство теософии, по Бердяеву — в обращении к гнозису, в преодолении страха перед знанием в современной религиозной мысли.
      Бердяев осторожен и в вопросе об отношении между гнозисом и гностицизмом. В познавательном императиве гностиков он склонен видеть рационализм и гордыню люциферизма: «Гностицизм в существе своем есть рационализм, какое бы мистическое одеяние он не одевал. Гностицизм смешивает оккуль­тное знание с религией, подменяет им религию, в то время как оккультное знание должно рассматриваться как форма знания, как расширенная наука, а не как религия», — перечисляет он свои претензии к гностицизму. Для Бердяева «религия — это гнозис, не отвлеченное знание, а конкретное, орга­ничное и полное постижение и испытывание смысла жизни».
      «Мне нужна религия, чтобы открылся смысл моего существования и смысл мировой истории», — пишет Бердяев («Новое религиозное сознание»). Именно в гнозисе он ищет тайну личности: кто я, откуда и зачем я здесь — и тайну о мире, с которым я связан. Бердяев определяет религиозный гнозис как свет открывающейся мистической реальности, как озарение.
      В противоположность гностицизму главными атрибутами христианского гнозиса Бердяев называет «смирение гностико-рационалистической гордыни», самоотречение и отречение от «притязаний разумного по-знания, стяжа­ние себе разума божественным безумием», отсутствие рационализма и натурализма, «которые в утонченной форме присутствуют в гностицизме». Акцентируя мистический, а не интеллектуальный характер христианских догматов, Бердяев говорит о разрешении антиномий в религиозном созна­нии: «В церковных догматах, — пишет Бердяев, — всегда максимум мис­тики, безумия, максимум антиномичности. Безумная мистика церковных догматов не побоялась утверждать Троичность Божества, дерзнула сказать об одном и том же в одно и то же время — один и три». Христианские дог­маты для Бердяева важны фиксацией живого опыта. Вслед за Киреевским и Хомяковым, Бердяев считал высшим критерием познания не отвлечен­ный интеллектуализм, а «религиозное восстановление духовной цельнос­ти в познании».
      Вопрос о преодолении распада, о достижении универсального синтеза и всеедин-ства был для Бердяева, прежде всего, вопросом о христианской метафизике, о христианской философии и о мистическом гнозисе христианства, решаю­щих проблему реальности, свободы и личности в религиозно преображен­ном мире. Христианский гнозис приводит к трансцендентному реализму, к конкретному персонализму, к «философии свободы». В книге «О рабстве и свободе человека» Бердяев писал, что «путь человека — от цивилизации к свободе»; только так, по мнению философа, может быть преодолена трагическая антиномия между цивилизацией и культурой, волей к жизни и волей к культуре.