Журнальный клуб Интелрос » Теория моды » №30, 2013-2014
Дмитрий Антонов — доцент РГГУ, изучает древнерусскую культуру, семиотику иконографии, «народную Библию» славян. Автор книги «Смута в культуре средневековой Руси: эволюция древнерусских мифологем в книжности начала XVII в.» (2009), а также альбома «Анатомия ада: путеводитель по древнерусской визуальной демонологии» (2013, в соавторстве с М.Р. Майзульсом).
Статья подготовлена при поддержке Программы стратегического развития РГГУ
Самые многоликие персонажи средневековых текстов и изображений, безусловно, демоны. Они постоянно меняют маски и облики, являясь в разных личинах, а потом, разоблаченные и изгнанные, тают, как дым. Многоликость дьявола — во-первых, следствие его ущербности: пав с Небес, утратив связь с Богом, сатана и его ангелы почти исчезли, так как, по каноническим христианским представлениям, всякая жизнь и любая сила исходят только от Всевышнего. Падшие духи удерживаются на гране бытия лишь по воле Господа1, а их неполноценность проявляется в отсутствие постоянного облика: они многоликие и «пестрые», потому что не могут утвердиться в какой-то неизменной форме, и темные, потому что в них нет света. Во-вторых (и это гораздо важнее для текстов, рассказывающих о бесах), демоны — коварные обманщики, которые все время преследуют одну цель: искусить, соблазнить человека (в особенности монаха, подвижника, отшельника, который бросает им вызов своей праведной жизнью): демоны борются с людьми, внушая им греховные мысли и страсти либо обманывая и запугивая их наяву. Чтобы достигнуть своих целей, бесы преображаются в людей, ангелов, зверей, чудовищ. Меняя бесконечные личины, они атакуют святых или хитростью подталкивают их ко греху.
На средневековых изображениях бесы предстают либо в виде темных профильных фигур (византийско-русский тип, называемый эйдолон — призрак, тень), либо гротескными и страшными гибридными созданиями. Уродство бесов связано с тем, что они постоянно разрушают границы устойчивых телесных форм, нарушают естественную гармонию, смешивая в своем облике элементы человека и зверя, птицы и пресмыкающегося. Некоторые богословы полагали, что звериные «тела» бесов — тоже «мечтания» (демоны часто показываются в виде змей или хищных зверей, так как эти твари, как и бесы, воплощают низменные инстинкты и агрессию), а их истинный облик можно определить лишь как тьму, мрачный «негатив» сияющих ангелов. Другие полагали, что бесы, пав с небес, обрели некую телесность и поэтому звериные черты могут быть присущи им на самом деле2. Так или иначе, в иконографии гибридные фигуры играют роль «микрорассказа» о самих демонах: они говорят об их агрессии (зубы, когти, множество хищных пастей), похоти (фаллос, женские груди или гениталии), уродстве (неестественное смешение форм и элементов) и приземленности (инверсия в облике, «дополнительная» морда в паху или на заднице). Тело демонов рассказывает о них самих.
Однако и в литературе, и в изображениях бесы постоянно выходят за границы собственной телесности (какой бы она ни была на самом деле) и облачаются в различные иллюзорные тела — человека, ангела или зверя, подобно тому как люди меняют гардероб перед каждым выходом в свет. В этой работе я хочу показать, какие личины чаще всего примеряют на себя бесы в древнерусских текстах и как изображали эти призрачные тела-маски средневековые художники.
Творцы иллюзий
Образ дьявола соединяет две противоположные характеристики: грозную силу, опасную для всех, включая праведников, и бессилие, пустоту, как его настоящую природу. Бесы опасны потому, что люди сами готовы склониться ко греху. Если не поддаваться искушению, демон бессилен погубить человека: принудить его к чему-либо он не способен3. Более того, праведники могут изгонять бесов и повелевать духами: если человек не служит дьяволу, то дьявол будет вынужден служить ему (Лк. 10: 17-20)4. Неудивительно, что хитрость становится важнейшим орудием «отца лжи» — сатаны.
Представление об «истинном» облике дьявола, которое скрывается под призрачными масками, иногда встречается в средневековых текстах. К примеру, Афанасий Александрийский (ок. 298-373), автор знаменитого «Жития Антония Великого», утверждал, что дьявол прячет свое лицо, чтобы обманывать людей. Св. Мартин Турский, по словам его агиографа Сульпиция Севера (363-410 или 429), мог видеть дьявола «в каком угодно обличии — пребывал ли тот в своей собственной природе (in propria substantia) или перевоплощался в различные фигуры порока...»5. Другой пример — популярное на Руси «Житие Андрея Юродивого» (создано в X веке в Константинополе). Его автор много раз говорит про сияющую белизну ангелов и мрачную черноту бесов («Да ангели блискаются, а демоне мерчать» (Молдован 2000: 373)6), а один раз упоминает и «настоящий» облик дьявола. Стремясь погубить юродивого, сатана «приложився» (превратился) в убогую старушку, которая стала говорить людям, что святой ее ограбил. Андрей бросил в ложную старуху ком нечистот и совершил крестное знамение. Дьявол немедленно начал менять личины: сперва он превратился в змею, а потом «от змиева образа на свой образ применився» и исчез (там же: 218)7. Однако об этом облике не сказано ни слова.
Интересную комбинацию образов мы встретим в русской «Повести о Савве Грудцыне» (1660-е). Сперва ее герой, обманутый юноша Савва, встретил у престола дьявола множество темноликих крылатых юношей8. Это описание как будто копирует иконографический тип демонов-эйдолонов. Однако уже в XVI веке и особенно в XVII веке бесов все чаще рисовали, ориентируясь на западные образцы: звероподобными и страшными, с рогами, клыками, собачьими головами и т.п.9 Тем любопытнее следующее описание беса, который вскоре явился к Савве уже не в облике темного юноши, и «не яко же человеческим образом, носущественным своим звериным образом» (ПЛДР 1988: 51)10.
Еще одно представление об истинном облике дьявола уходит корнями в архаику: если смертный увидит духа или бога в его подлинном обличьи, он умрет, не выдержав такого зрелища. В греческой мифологии именно так Гера отомстила одной из любовниц Зевса, Семеле, посоветовав ей упросить громовержца в качестве награды предстать перед ней во всем блеске олимпийской славы. Вынужденный подчиниться собственной клятве, Зевс исполнил желание Семелы, и та умерла, испепеленная перед лицом могучего бога. Похожую историю рассказал в XIII веке немецкий проповедник Цезарий Гейстербахский в своем знаменитом «Диалоге о чудесах»: аббат Вильгельм, по просьбе монаха и новиция, приказал демону, находившемуся в одержимой, явиться в своем «природном» виде — одержимая немедленно стала увеличиваться, словно башня, ее глаза загорелись, как печи, черты лица исказились, и присутствующих спас только аббат, который приказал бесу вернуться в прежнее состояние11.
В отличие от Европы, на Руси не было теологии как отдельной дисциплины, и о природе и способностях ангелов или бесов рассуждали очень мало. О том, как именно демоны меняют свое обличье, сообщает нам краткий демонологический «трактат», составленный в последней четверти XVII века и обнаруженный в архиве Посольского приказа. Оказывается, бесы после отпадения от ангельского чина сохранили «тонкие», воздушные тела, которые помогают им принимать разные формы и творить иллюзии. Причем из трех родов демонов (земных, воздушных и адских) самые талантливые к метаморфозам — воздушные. Их тело «тоньше», чем у других, и поэтому они легко преобразуются и в огонь, и в летающих огненных змеев. Огненная стихия нужна им для того, чтобы скрыть свою подлинную «темность» и претворить истинную тьму в мнимый свет (Королев, Майер, Шамин 2009: 120-121)12. Эта идея явно перекликается с классификацией демонов у константинопольского богослова XI века Михаила Пселла, который полагал, что падшие ангелы бывают разные, в зависимости от места их обитания: высшие, «сияющие», живут в эфире, над Луной, за ними те, что, населяют воздух, затем бесы, расселившиеся по земле, наконец, подземные духи и духи ада. Чем ниже положение беса, тем он ближе к материальному миру и тем меньше в нем разума. «Высшие» демоны — самые коварные и сильные: они воздействуют на сознание человека, творят иллюзии и сбивают с пути праведников (Рассел 2001: 39-41).
На Руси призрачные метаморфозы дьявола и создаваемые им наваждения называли «мечтаниями», «привидениями» или «клюками». Мнимые чудеса, творимые бесами на искушение людям, — это «мечные» чудеса. Осаждая святых, дьявол принимает самые разные формы: он превращается в диких зверей (львов, медведей, волков, леопардов, быков, скорпионов и т.д.); монстров и фантастических животных (драконов, чудовищ и др.); людей (блудниц, монахов, солдат и пр.); наконец, сакральных персонажей (ангелов, святых и даже Богоматери и самого Христа) (Goudal 2007: 152-163; Рязановский 1915: 46-54). Часто иллюзии не имеют форму животного или человека: бесы насылают шум или отвратительную вонь, показывают бушующее пламя, несущуюся воду и т.п., но от молитвы все эти «клюки» исчезают без следа. Чтобы отогнать «мечтанье» и развеять морок, часто достаточно лишь перекреститься, потому что бесы ничего так не боятся, как силы креста (ПСРЛ 1: Стб. 172-173, 197; Ольшевская, Травников 1999: 79; ПЛДР 1988: 45).
В «Житии Пахомия Великого» целый полк бесов, связав веревкой дубовый лист, толпился вокруг, изображая приготовления к тяжелой работе. Бесы понукали друг друга и готовились тащить этот лист, как будто огромный камень. Как ни странно это звучит, они пытались развеселить святого — чтобы отвлечь его от мыслей о Боге. Пахомий не рассмеялся, и демоны исчезли, чтобы вскоре явиться вновь в облике обнаженной девушки, пытаясь соблазнить его похотью (Лённгрен III: 483).
Прообразом для многих описаний, созданных в Средние века, стало знаменитое «Житие Антония Великого»13. Бесы долго пугали аскета в образе чудовищных зверей и, будучи не в силах убить, физически истязали его. После того как очередное бесовское наступление было рассеяно светом с Небес, Антоний возопил к Господу: «Господи, где бе, почто не явися сначала, дабы уставил болезнь мою?» и услышал в ответ: «Антоние, зде бехъ, но ожидах видети троуд твои. Елма же убо стерпе, и не бысть побежденъ, боуду ти присно помощникъ, и створю тя сло вуща и именита всюду быти» (там же: 161). Позднее Антоний учил людей, что бесы немощны и могут творить только «мечтания», а все козни дьявола — лишь орудие Божьего промысла (там же: 179-182, 191-195).
От ангела до змея
Личины, которые принимают бесы, прямо зависят от их цели. Бесы всегда стремятся искусить человека тем грехом, к которому он склонен больше всего или который логично следует из его жизненной ситуации: для этого им нужно надевать на себя множество разных масок.
Как уже говорилось, один из главных объектов атаки дьявола — монахи. Подвижники, отказавшиеся от мирских соблазнов. Чтобы искусить инока сребролюбием, демоны тем или иным способом посылают ему богатство, а затем, явившись в образе ангела или другого монаха, убеждают завладеть деньгами и уйти из монастыря14. Искушая похотью, они преображаются в образы соблазнительных женщин или приводят к отшельнику реальных девушек, которыми хотят его совратить15. Склоняя инока вернуться в мир, сатана преображается в его родных: мнимые жены, дети и прочие родственники приходят к аскету и молят его не бросать их на погибель16.
Дьявол часто преображается в человека, чтобы оболгать святого. Если в «Житии Андрея Юродивого» он принял облик несчастной старушки (Молдован 2000: 216-218), то в «Повести о Василии Рязанском» XVI века дьявол, желая опорочить епископа Василия, преобразился в девицу и стал у всех на виду разгуливать в епископских палатах (Королев, Майер, Шамин 2009: 116-117). В Киево-Печерском патерике или Житии Авраамия Ростовского бес принимает человеческое обличье, чтобы оговорить монаха перед лицом властей и обрушить на него гнев правителя17. Начиная с XVII века встречаются и рассказы о блуде дьявола с женщиной: например, в «Повести о бесноватой жене Солмонии» (1671-1676) бес, чтобы соблазнить женщину, явился к ней в образе ее мужа в ночь после свадьбы и, в результате физической любви, заселил ее утробу множеством маленьких демонов (Власов 2010: 318; Пигин 1998: 58-59).
Одно из наиболее опасных искушений, которым подвергаются монашествующие, — искушение гордыней — грехом, из-за которого отпал сатана и который превратился в его главное оружие в борьбе за человеческие души. Демоны пытаются вселить в монаха уверенность в том, что его подвиги уже снискали ему славу на Небесах и что он достоин принять награду. Бесы являются ему в образе ангелов, святых или самого Христа, и если праведник не усомнится, поклонится демонам и начнет слушаться их указаний, он сразу же попадет во власть сатаны. Этот обман построен не только на гордости, но и на том, что поклоняться кому-либо, кроме Бога, запрещает библейская заповедь, поэтому демоны изо всех сил стремятся подловить на этом человека (Лённгрен III: 189).
О том, что сатана может являться в облике ангела, говорится уже в Новом Завете (2 Кор. 11: 14). Христианская литература изобилует рассказами о том, как бесы пытались соблазнить аскетов, являясь им в различных сияющих образах18. Один из самых красочных примеров — рассказ Исаака Сирина об одном подвижнике, в глубине души пораженном тщеславием, которому «ангелы»-бесы показали на вершине горы колесницу и сказали, что Господь хочет забрать его на Небо живым, как пророка Илию. Отшельник радостно шагнул вперед и низринулся в бездну (Игнатий Брянчанинов 2005: 141-142). Похожий случай описан в «Житии Симеона Столпника», но там праведник, увидев колесницу, взмолился Богу, перекрестился, и видение рассеялось (там же: 144).
Когда смертному человеку является бесплотный дух, его неизбежно охватывает страх. Разница в том, что происходит дальше: если смятение нарастает, значит видение было бесовским, а если человека быстро наполняет радость, мужество и любовь к Богу — истинным. Эта идея из «Жития Антония Великого» множество раз повторялась в житиях19. Однако демоны коварны и могут обмануть даже опытного монаха. В агиографии призрачные видения, искушающие подвижников, зачастую чередуются с истинными явлениями Христа и святых20. «Различение духов» (1 Кор. 12: 10) — это особый дар, которого можно достичь только праведной жизнью и смирением, а главное — постоянным обращением к Богу.
Пожалуй, самая известная русская история о бесах в ангельских «телах» — «Слово об Исакии Печерском»: она основана на рассказе из «Лавсаика» и входила в «Повесть временных лет» (ПСРЛ 1. Стб. 191-196)21 и в «Киево-Печерский патерик» (Ольшевская, Травников 1999: 77-80). Инок Исакий семь лет жил затворником, в слезной молитве. Бесы решили подловить его на тщеславии, явились ему в образах светлых юношей и Христа и велели поклониться им. Исакий послушался и мгновенно оказался во власти сатаны («Наш еси, Исакый!»). Его парализовало, он потерял дар речи и едва выжил. Лишь через несколько лет он пришел в себя, оставил мысли об отшельничестве и стал жить с братией, юродствуя и тяжко трудясь, чтобы прогнать новые атаки демонов.
Такая же история повторяется в патерике с иноком Никоном, который изначально был расположен к «самосмышлению» (одному из проявлений гордыни22), не слушал игумена и твердо решил избрать подвиг затворничества вместо смиренного служения братии. Бес искусил его хитрее, чем Исакия: уверовав, что видение истинно из-за благоухания и молитвы, произносимой духом, Никита обратился с неправильной, несмиренной просьбой к самому Христу: «Господи яви ми ся разумно, да вижу тя» и в результате попал во власть дьявола. Демон запретил ему молиться, приказал читать Ветхий Завет, не притрагиваясь к Новому, и игумен монастыря с братией вынуждены были спасать его, прогоняя беса23.
Еще один такой случай описан в «Волоколамском патерике» (XVI век). Некий инок однажды заявил братии: «являет ми ся, — рече, — Фома-апостол». Монахи поняли, что происходит, и объяснили ему: «Не приемли того, мечтание есть, но твори молитву», но инок не слушался и скоро перестал причащаться, утверждая, что так повелел ему «апостол Фома». В результате он погиб, «удавлен руками за щеки от злаго беса, являющагося ему во образе Фомы-апостола» (Ольшевская, Травников 1999: 103-104).
Этот мотив — поучительная антимодель, которая демонстрирует, насколько важны принципы монашеского общежительства и к чему приводит выход из-под власти игумена. В средневековых текстах (начиная с того же «Жития Антония Великого») встречается и нормативная стратегия поведения: смиренный монах не допускает даже мысли, что перед ним могут предстать ангелы и Господь, увидев сияние, он закрывает глаза, отворачивается и не повинуется демонам24.
Бесовские «клюки» можно победить разными способами: если не поддаться эмоциям (страху или страсти) и уповать на Бога, все «привидения» будут тщетны.
Человек со звериными лапами
В зависимости от структуры сюжета и от прагматики текста авторы разными способами разоблачают дьявольские «клюки» перед читателями. Иногда рассказчик делает это с самого начала, указывая, что явившийся к его герою гость — на самом деле бес, а все, происходящее вокруг, — наваждение. В других случаях повествователь выстраивает рассказ с точки зрения героя, и читатель узнает о том, что провожатые, встреченные монахами на дороге, были не людьми, а демонами, одновременно с самими монахами, которые сотворили молитву и тем самым, неожиданно для себя, заставили своих провожатых растаять в воздухе (Молдован 2000: 216-218).
Почти все житийные истории о перевоплощениях дьявола так или иначе ведут к его разоблачению. В тексте оно происходит либо «внутри» сюжета (например, в прямой речи святого), либо в авторском комментарии. Однако как передать этот момент визуальными средствами?
Чтобы изобразить незримое (ангелов, дьявола и бесов), требуется не только облечь его в некую материальную форму, но и выработать особый символический метаязык, который позволял бы зрительно разделить фигуры, относящиеся к земному и неземному, материальному и невещественному миру. Иногда композиция жестко прочерчивает границу между этими регистрами реальности: видения отделяются от визионера особой символической «рамкой» (облачной завесой, тонкой границей и т.п.); неземные фигуры оказываются монохромными: святых пишут белой, демонов — черной краской. Иногда наоборот, граница стерта и фигуры совмещены в пространстве изображения. Так или иначе, изображение никогда не может являться копией текста, но всегда представляет собой его комментарий, развитие, основанное на расширении одних, сужении или исчезновении других и рождении новых мотивов в визуальном пространстве. Иконографический рассказ всегда насыщается мелкими и зачастую важными деталями, которых не было в книжном повествовании.
На миниатюрах Радзивиловской летописи XV века изображена история о явлении бесов в Полоцке в 1092 (6600) году25: ночью они начали «рыскать» по городу, «яко человеци рищюще беси», и если кто-то выходил из дома, чтобы поглядеть, что случилось, немедленно поражали его смертельной «язвой». После этого демоны пришли днем, но единственное, что можно было увидеть, — следы от копыт их лошадей. Летописец передает мифологическую трактовку происходящего: люди говорили, что мертвецы («навье») бьют полочан, и дает свое объяснение: это была сатанинская «мечта», казнь, в наказание посланная Богом (ПСРЛ 1: Стб. 214-215; БЛДР 1: 248). Миниатюры визуально интерпретируют текст, совмещая две точки зрения: на изображениях видны полочане, смотрящие из домов на улицу (следуя летописи, они видели ее пустой), и бесы, ходящие по городу. Перед нами — «объективная», внешняя точка зрения рассказчика, который демонстрирует зрителям суть произошедшего, скрытую от глаз внутренних наблюдателей — полочан. При этом фигуры самих бесов построены по синкретическому принципу, совмещая внешнюю и (отчасти) внутреннюю точку зрения. В летописи сказано, что демоны рыскали по Полоцку «яко человецы», однако на миниатюрах они выглядят как бескрылые звероподобные существа разных цветов с бесовскими хохлами (Радзивиловская летопись 1994: Л. 124, мин. 278). Это — внешний, «объективный» ракурс. Но на второй (из двух) миниатюре бесы скачут на конях, как об этом и говорится в летописи. Кроме того, у них нет крыльев, хотя в других случаях они изображались у демонов (там же: Л. 45, мин. 111; Л. 100об., мин. 227; Л. 110об., мин. 250; Л. 112, мин 253; Л. 113об., мин. 256; Л. 138об., мин. 304): возможно, это уподобляет их людям или мертвецам. В результате образы бесов соответствуют как их описанию с точки зрения внутренних наблюдателей (наездники, подобные людям/навьям), так и представлению миниатюриста об их «истинном» облике.
Средневековая иконография стремится показать событие прежде всего с позиции не внутреннего, а внешнего зрителя — таким, каким оно являлось на самом деле. Именно поэтому, иллюстрируя житийные описания дьявольских наваждений, древнерусские иконописцы чаще всего «раскрывали» сюжет визуальными средствами и демонстрировали зрителю, кто действительно скрывается под масками разбойников, диких зверей или ангелов. Для этого в их распоряжении имелось несколько различных приемов, причем самые популярные были связаны с трансформацией бесовского тела.
Изображая видение, можно было показать только истинную природу «гостя», проигнорировав описание его «маски». Вместо ложных ангелов, явившихся к святому, иногда изображались страшные бесы, стоящие перед праведником и лишенные каких-либо ангельских черт. Так, к примеру, проиллюстрирована история Исакия в «Киево-Печерском патерике» 1661 года издания: на одной из гравюр Исакий поклоняется не ангелам, а звероподобным демонам-монстрам. Центральный бес, который явился в облике Христа, страшен, как и остальные, но изображен в короне и со скипетром (Патерик 1661: Л. 162об.).
Другой, весьма редкий, прием был ориентирован на знание зрителем текста или параллельное чтение текста и изображения, которые в лицевой рукописи помещались напротив друг друга или на соседних листах (что делало возможной некоторую визуальную «недосказанность»). Здесь представлялась только призрачная личина демона, а бесовские знаки отсутствовали. К примеру, в лицевых «Житиях Нифонта Констанцкого» XVI века сатану в обличье черного пса изображали в виде обычной со- баки26. Похожий случай можно найти в Радзивиловской летописи. Как сказано в тексте, Исакия Печерника соблазнили бесы в образе прекрасных юношей-ангелов. На миниатюре перед Исакием стоят двое юношей, без каких-либо ангельских (крыльев, нимба) или дьявольских (хохла, звериных лап и т.д.) признаков (Радзивиловская летопись 1994: Л. 111об., мин. 252). Визуального комментирования тут нет, а истинная природа гостей станет ясна на следующей миниатюре, где толпа звероподобных бесов пляшет вокруг монаха (там же: Л. 112, мин. 253).
Третьим вариантом, к которому прибегали иконописцы, была симультанная композиция — совмещение «истинного» и ложного тела беса на одном изображении. В лицевом «Житии Андрея Юродивого» XVII века демон, пришедший к девушке в виде черного пса, показан в виде двух фигур: сверху девушку целует крупный зооморфный бес, снизу на задних лапах стоит пес (РНБ. ОЛДП. Q. 58. Л. 140об.). На другой миниатюре демон, принявший облик старухи, а затем уползший змеем, представлен в облике старой женщины, от которой отползает аспид с двумя лапами (там же: Л. 140об., 49об.). Аналогичным образом этот сюжет решен на иконе начала XVI века, причем красноголовый змей, изображенный около старухи, явно перекликается здесь с красноголовым антропоморфным сатаной на соседнем клейме27. В «Житии Сергия Радонежского» XVI века мы видим одновременно больших серых змей-драконов (сатана многажды «змиями претваряшеся») и антропоморфных демонов, убегающих в сторону (Житие Сергия 1853: Л. 109, 109об.). Это типичная модель, применявшаяся на многих миниатюрах. Демон, творящий иллюзию, и сама иллюзия зрительно разделены: бес стоит сзади, насылая свои «клюки» на праведника. Такой прием можно увидеть и на уникальной иконе (вероятно, фрагменте древней житийной иконы) «Искушение Антония Великого» XVI века, где изображены звери, одолевающие святого в его «мечтаниях»: лев с огромным языком, ехидна, единорог и другие твари. Позади них мы видим настоящих врагов, насылающих эти «мечтания»: черных демонов-эйдолонов с крюками и посохами (Русские иконы 2003: № 10)28.
И все же, в большинстве случаев древнерусские мастера использовали другой прием: они представляли темных духов в той личине, которая описана в тексте (зверь, человек, ангел), но наделяли их особыми маркерами, которые разоблачали иллюзию. В результате тело беса оказывается гибридным: за спиной мнимого человека мы видим крылья29; у змея-дьявола, искушавшего Еву в раю, — человеческое лицо, а иногда крылья, женские волосы и грудь30; у многоглавого монстра, которого поражает святой-змееборец, — человеческое лицо с хохлом31, и т.д. Этот прием широко применялся и в западном искусстве Средневековья32: ложные ангелы с козлиными рогами, Антихрист-царь со звериными лапами и прочие создания-«франкенштейны», чьи тела сконструированы из разных, несхожих частей, появляются на множестве изображений.
В древнерусской иконографии самым частым орудием разоблачения дьявола был хохолок — один из важнейших маркеров демонического в византийской, древнерусской и западной романской иконографии33. Так, на иконе «Св. Ипатий Гангрский, с житием» первой половины XV века из собрания Третьяковской галереи в десятом клейме святой избивает беса, принявшего образ Небесного духа. Мы видим маленького ангела в тунике и с хохолком, за который его и держит святой Ипатий34. Хохолок вместо нимба торчит на голове ложного ангела на миниатюре лицевого «Жития Николая Чудотворца» (Житие Николая Чудотворца 1878: Л. 37об, 38). В иллюминированном «Житии Зосимы и Савватия» (ок. 1600) «кознь бесовская», преобразившаяся в человека, выглядит как мужчина в длинной одежде, с бородой и высоким хохлом (Повесть о Зосиме и Савватии 1986: Л. 113об.). На одной из миниатюр лицевого Апокалипсиса XVII века из собрания Национальной библиотеки Украины бес изображен в виде высокой крылатой фигуры, похожей на ангельскую, но с пламенеющими волосами35. В печатном издании «Киево-Печерского патерика» (1661) и лицевом «Житии Федора и Василия» XVII века у беса в образе ангела не пернатые, но перепончатые крылья, а на голове — два рога, похожие на языки огня (Патерик 1661: Л. 213; Житие Феодора и Василия 1879: 12, 16). Во всех этих случаях бесовской хохол или рога заменяют ангельский нимб, хотя в иллюстрируемых текстах речь прямо идет о том, что демон принял сияющий небесный образ. Маркер демонического появляется на изображении волей художника и позволяет раскрыть сюжет визуальными средствами, без использования поясняющих надписей (хотя такие надписи все равно периодически появляются — см. ниже).
На миниатюрах лицевого житийного сборника 1560-х годов, иллюстрирующих «Житие Иоанна Богослова», острый хохол выдает, кто на самом деле скрывается в обличье Романы, владелицы бани, где трудились Иоанн и Прохор36, и воина, который попытался оболгать Иоанна37. Если сравнить две лицевые рукописи XV и XVI веков, где представлен сюжет с мнимым воином, мы увидим, что в первой на голове демона- обманщика надета высокая шапка, а во второй — пламенеет острый хохол, выдающий его истинную природу38.
Иногда иконописцы выделяли хохол особым цветом. Голубые хохол и крылья выдают беса на клейме ростовской иконы «Явление апостола и евангелиста Иоанна Богослова преподобному Авраамию Ростовскому, с житием преподобного Авраамия» (первая треть XVIII века)39. Женщина с коромыслом и серой хохлатой головой на миниатюре из сборника XVIII века — дьявол, искушающий монаха, — Ульяна (над ее фигурой написано «диявол») (БАН. 25.7.6. Л. 13). На иконе «Святые благоверные князья Константин, Михаил и Федор Муромские, с житием» 1714 года в клеймах № 75 и 76 изображен бес, под видом девицы явившийся к епископу Василию, чтобы оболгать его перед людьми. Хотя в подписи сказано, что «вообразуя себя диавол в девицу» (и по смыслу превращение демона должно было быть безупречным), у мнимой возлюбленной архиерея на голове вздыбленные волосы, напоминающие корону, или корона, напоминающая срезанный хохол. В обоих клеймах над ее фигурой стоит подпись «бес»40.
Авторы европейских текстов очень редко, но прибегали к тому же приему: они наделяли демона гибридным телом, которое позволяло герою распознать пришельца. Такой пример встречается в трактате юриста и теолога Иоганна Георга Гёдельмана (1591). Однажды к профессору явился посетитель, который начал забрасывать его богословскими вопросами. Ученый муж не догадался бы, кто стоит перед ним, если бы в один момент гость не протянул вперед руку, на которой вместо человеческой пятерни красовалась страшная лапа с птичьими крыльями. Поняв, что происходит, профессор прочитал дьяволу унизительный фрагмент из Библии: «Семя жены сотрет главу змия», и тот с грохотом исчез, оставив после себя отвратительный запах (Орлов 1904: 15).
На Руси такие истории практически не встречались. Гибридные тела бесов на иконах и миниатюрах появляются здесь не из-за того, что об этом говорит текст, но лишь из-за включения в визуальный рассказ «объективной» точки зрения художника41.
Синкретический образ нужно видеть и с точки зрения героя композиции (личина, обращенная к внутренним зрителям), и с внешней/«объективной» точки зрения (в которой и появляются демонические маркеры). Эта стратегия позволяет сконденсировать рассказ о превращении духа в один образ и, если нужно (к примеру, в серии миниатюр), оперировать им дальше как единой фигурой- «микрорассказом» в общем визуальном контексте.
Большинство изображений, на которых мы видим демона в чужом теле, — не буквальная иллюстрация текста видения, а попытка передать его интригу визуальными средствами. При этом гибридные фигуры лучше всего демонстрируют разрыв, неизбежно возникающий между текстом и иконографией. Изображение ангела с черными крыльями или человека с бесовским хохлом не соответствует субъективному опыту видения, но отражает истинную реальность, смысл происходящего. Кроме того, мы здесь сталкиваемся с распространенной в средневековом искусстве «конденсацией» времени: сатана-притворщик едва успел появиться в своем мнимом обличье, но уже разоблачен и заранее обречен на поражение. Бесовский хохол или крылья — условный прием, элемент визуального метаязыка, нужный для того, чтобы перекодировать текст в изображение.
Бесы — лучшие иллюзионисты средневековых житий, однако ложные тела, которые они примеряют и с помощью которых обманывают людей, удивительным образом трансформируются в иконографии. То, что было идеальным в тексте, «портится» на иконе или миниатюре: сквозь личину просвечивает подлинный лик, маска приподнимается и обнажает фрагменты настоящего «тела» духа (хотя оно часто признается непознаваемым). Гибридные фигуры позволяют изобразить и превращение, и разоблачение.
Изображая бесов в «собственном» облике, иконописцы и миниатюристы тоже наделяют их гибридными телами, в которых совмещаются черты разных зверей и пресмыкающихся. Монстры с головами собаки, лапами птицы и крыльями нетопыря заполоняют страницы русских лицевых рукописей в XVI-XVII веках. Пестрота и изменчивость демонов, о которых писали богословы, как будто проявляется во всех этих изображениях, хотя художники решают совершенно другие задачи, конструируя бесовское тело как особого рода рассказ о самих демонах или о тех превращениях, которые они совершают, находясь среди людей.
Сокращения
БАН — Библиотека российской Академии наук (Санкт-Петербург) ГРМ — Государственный русский музей (Санкт-Петербург) РГБ — Российская государственная библиотека (Москва) РНБ — Российская национальная библиотека (Санкт-Петербург)
Литература
Антонов 2009 — Антонов Д. Смута в культуре средневековой Руси: Эволюция древнерусских мифологем в книжности начала XVII в. М., 2009. Антонов 2012 — Антонов Д. Незримое тело: ангелы, демоны и их «плоть» в древнерусской культуре // Теория моды: одежда, тело, культура. 2012. № 23. С. 103-131.
Антонов, Майзульс 2011 — Антонов Д., Майзульс М. Демоны и грешники в древнерусской иконографии: Семиотика образа. М., 2011.
Антонова, Мнева 1963 — Антонова В., Мнева Н. Каталог древнерусской живописи XI — начала XVIII в. [в Государственной Третьяковской галерее]. Опыт историко-художественной классификации. М., 1963. Т. 1.
БЛДР 5 — Библиотека литературы Древней Руси. Т. 5. СПб., 2000.
БЛДР 6 — Библиотека литературы Древней Руси. Т. 6. СПб., 1999.
БЛДР 12 — Библиотека литературы Древней Руси. Т. 12. СПб., 2003.
Брюсова 1984 — Брюсова В. Русская живопись 17 века. М., 1984.
Бубнов 2005 — Бубнов Н. Лицевые старообрядческие «Цветники» (по материалам Библиотеки РАН) // Материалы и сообщения по фондам Отдела рукописей Библиотеки РАН. СПб., 2005.
Василий Кривошеин 2002 — Архиепископ Василий (Кривошеин). Ангелы и бесы в духовной жизни человека по учению Восточных Отцов. СПб., 2002.
Вахрина 2006 — Вахрина В. Иконы Ростова Великого (Древнерусская живопись в музеях России. Государственный музей-заповедник «Ростовский кремль»). М., 2006.
Византийские легенды 2004 — Византийские легенды: Переводы. Репринтное воспроизведение издания 1972 г. СПб., 2004.
Власов 2010 — Власов А. Житийные повести и сказания о святых юродивых Прокопии и Иоанне Устюжских. СПб., 2010.
Григорий Богослов 2002 — Григорий Богослов. Избранные поучения. М., 2002.
Дмитриев 1973 — Дмитриев Л. Житийные повести русского севера как памятники литературы XIII-XVII вв. Эволюция жанра легендарно-биографических сказаний. Л., 1973.
Житие Николая Чудотворца 1878 — Житие Николая Чудотворца. Издано по рукописи XVI века, принадлежащей Московскому Публичному и Румянцевскому музею (folio № 15). СПб., 1878 (ОЛДП. Т. 28-40).
Житие Сергия 1853 — Житие преподобного и богоносного отца нашего Сергия Радонежского и всея России чудотворца. Сергиев Посад, 1853.
Житие Феодора и Василия 1879 — Житие преподобных отец Феодо- ра и Василия. СПб., 1879 (Общество любителей древней письменности. Т. 37).
Журавель 1996 — Журавель О. Сюжет о договоре человека с дьяволом в древнерусской литературе. Новосибирск, 1996.
Игнатий Брянчанинов 2005 — Святитель Игнатий (Брянчанинов), епископ Ставропольский и Казанский. Жизнь и смерть: Слово о человеке. Слово о смерти. М., 2005.
Иконы Мурома 2004 — Иконы Мурома (Древнерусская живопись в музеях России. Муромский историко-художественный музей). М., 2004.
Иоанн Лествичник 1647 — Иоанн Лествичник. Лествица. М., 1647.
Королев, Майер, Шамин 2009 — Королев А., Майер И., Шамин С. Сочинение о демонах из архива Посольского приказа: к вопросу о культурных контактах России и Европы в последней трети XVII столетия // Древняя Русь: Вопросы медиевистики. 2009. № 4.
Лазарев 1983 — Лазарев В.Н. Русская иконопись от истоков до начала XVI в. Московская школа. М., 1983.
Лествица 2005 — Преподобный Иоанн Лествичник. Лествица возводящая на небо. М., 2005.
Лённгрен I-III — Лённгрен Т.П. Соборник Нила Сорского. Ч. I—III. М., 2000-2004.
Лихачев 1911 — Лихачев Н.П. Хождение св. апостола и евангелиста Иоанна Богослова по лицевым рукописям XV и XVI вв. СПб., 1911 (ОЛДП. Т. 130).
Макарий 1883 — Макарий, митрополит Всероссийский. Великие Минеи Четьи. Сентябрь. Дни 25-30. СПб., 1883.
Махов 2006 — Махов А.Е. Hostis Antiquus: Категории и образы средневековой христианской демонологии. Опыт словаря. М., 2006.
Махов 2007 — Махов А.Е. Сад демонов — Hortus Daemonum: Словарь инфернальной мифологии Средневековья и Возрождения. М., 2007.
Махов 2011 — Махов А.Е. Средневековый образ между теологией и риторикой. Опыт толкования визуальной демонологии. М., 2011.
Молдован 2000 — Молдован А. Житие Андрея Юродивого в славянской письменности. М., 2000.
Образы и символы 2008 — Образы и символы старой веры: Памятники из собрания Русского музея. СПб., 2008.
Ольшевская, Травников 1999 — Древнерусские патерики. Киево-Печерский патерик. Волоколамский патерик / Подг. к печ. Л. Ольшевской, С. Травниковым. М., 1999.
Орлов 1904 — Орлов М. История сношений человека с дьяволом. СПб.: П.Ф. Пантелеев, 1904.
Патерик 1661 — Патерик, или Отечник Печерский. Киев, 1661.
Пигин 1998 — Пигин А. Из истории русской демонологии XVII века. Повесть о бесноватой жене Соломонии: Исследование и тексты. СПб., 1998.
ПЛДР 1988 — Памятники литературы Древней Руси. XVII век. Кн. 1. М., 1988.
ПЛДР 1989 — Памятники литературы Древней Руси. XVII век. Кн. 2. М., 1989.
Повесть о Зосиме и Савватии 1986 — Повесть о Зосиме и Савватии. Факсимильное воспроизведение. М., 1986.
Подобедова 1965 — Подобедова О. Миниатюры русских исторических рукописей. К истории русского лицевого летописания. М., 1965.
Попов, Рындина 1979 — Попов Г., Рындина А. Живопись и прикладное искусство Твери XIV-XVI веков. М., 1979.
Порфирьев 1877 — Порфирьев И. Апокрифические сказания о ветхозаветных лицах и событиях по рукописям Соловецкой библиотеки. СПб., 1877 (Репринт: М., 2005).
Прохоров 2005 — Преподобные Нил Сорский и Иннокентий Комельский. Сочинения / Изд. подг. Г.М. Прохоров. СПб., 2005. ПСРЛ 1 — Полное собрание русских летописей. Т. 1. Лаврентьевская летопись. Вып. 1. Л., 1926.
Радзивиловская летопись 1994 — Радзивиловская летопись. Факсимильное воспроизведение рукописи. Текст. Исследование. Описание миниатюр. В 2 кн. СПб.; М., 1994. Кн. 1.
Рассел 2001 — Рассел Дж.Б. Люцифер. Дьявол в Средние века. М., 2001. Русские иконы 2003 — Русские иконы. Коллекция русских икон арт- галереи «Дежа Вю». М., 2003.
Рязановский 1915 — Рязановский Ф. Демонология в древнерусской литературе. М., 1915.
Скрипиль 1935-1936 — Скрипиль М. Повесть о Савве Грудцыне // Труды отдела древнерусской литературы. М.; Л., 1935. Т. 2.; 1936. Т. 3.
СлРяз 1987 — Словарь русского языка XI-XVII вв. М., 1987. Вып. 12.
Смирнова 2008 — Смирнова Э. Московская икона XIV-XVII веков. СПб., 2008.
Сухова 2006 — Сухова О. Житийная икона святых благоверных князей Константина, Михаила и Феодора Муромских. Александр Казанцев. 1714 г. М., 2006.
Щепкин 1903 — Щепкин В. Житие святого Нифонта, лицевое XVI века: Описание составил мл. хранитель музея В. Щепкин (Императорский российский исторический музей имени имп. Александра III. Описание памятников. Вып. II). М., 1903.
Яхонтов 1881 — Яхонтов И. Жития святых севернорусских подвижников Поморского края как исторический источник. Казань, 1881.
Brakke 2003 — Brakke D. The Lady Appears: Materializations of „Woman" in Early Monastic Literature // Journal of Medieval and Early Modern Studies. 2003. Vol. 33, 3.
Brakke 2006 — Brakke D. Demons and the Making of the Monk. Spiritual Combat in Early Christianity. Cambridge (MA), 2006.
Goudal 2007 — Goudal A. Possessions et exorcismes dans l'hagiographie byzantine primitive (IVe-VIIe siecle). Thesede doctorat effectueeen cotutelle au Departament d'Histoire Arts et Sciences de l'Universitede Montr al et Departament d'Histoire de l'Universite Paris IV—Sorbonne (manuscrit). 2007.
Smith 2008 — Smith G.A. How Thin Is a Demon? // Journal of Early Christian Studies. 2008.
Strange 1851 — Strange J. (ed.). Caesarii Heisterbacensis Monachi ordinis Cisterciensis Dialogus Miraculorum. Vol. 1-2. Cologne; Bonn; Brussels, 1851. Vol. 1.
Примечания
1. По словам Григория Великого, сатана пребывает в опасной близости к небытию, все больше приближаясь к нему с течением времени (Махов 2007: 112). Все действия сатаны на Руси определяли устойчивой фразой: «Богу попускающу, дьяволу же действующу».
2. См. подробнее в статье, опубликованной в прошлогоднем выпуске «Теории моды»: Антонов 2012.
3. Эта мысль утверждалась и в богословских памятниках, и во многих переводных житиях, распространенных на Руси. См., напр., в «Уставе» Нила Сорского: «Враг же никако может нам что сотворити кроме попущения Божиа. Не елико бо оному хотение опечаляет душу, но елико тому попустится от Бога» (Прохоров 2005: 150). Серапион Владимирский подчеркивал, что бесам попущено действовать только над теми, кто их боится (БЛДР 5: 380).
4. Ср.: Лк. 9: 1; Мф. 10: 8; Мк. 16: 17.
5. Цит. по: Махов 2006: 275.
6. Похожие описания бесов встречаются во многих памятниках. См., напр., в «Повести святаго Андрея со Епифанием о вопросех и от- ветех», которая основана на тексте «Беседы трех святителей»: Пор- фирьев 1877: 89. См.: Рязановский 1915: 56. Этот фрагмент включен также в «Измарагд» (СлРяз 1987: 239).
7. Здесь и далее курсив в цитатах мой. — Д.А.
8. «И около его стояща множество юношей крылатых, лица же их овых сини, овых багряны, иныя яко смола черная» (ПЛДР 1988: 46). См. анализ источников и демонологических мотивов Повести: Скрипиль 1935-1936; Журавель 1996.
9. Подробнее о древнерусской иконографии бесов см.: Антонов, Майзульс 2011.
10. См.: Журавель 1996: 173.
11. Dialogus miraculorum, V, 29; цит. по: Strange 1851: 1: 314-315. Благодарю М.Р. Майзульса за указание на этот рассказ.
12. Как отмечают публикаторы этого текста, он явно носит на себе следы влияния западной демонологической традиции, однако все его основные положения так или иначе можно найти в древнерусской книжности (правда, проводимая в «трактате» тема сожительства с демонами хотя и фиксируется в отдельных древнерусских и особенно поздних фольклорных источниках, все же была маргинальной для древнерусской демонологии и явно свидетельствует о влиянии католических представлений).
13. См. о нем: Brakke 2006: 23-47.
14. См., напр.: Лённгрен I: 401; Ольшевская, Травников 1999: 60-66.
15. См. в житиях Пахомия Великого (Лённгрен III: 483) и Макария Египетского (Византийские легенды 2004: 44) или рассказе «Лавсаика» о Пахоне. Чтобы прогнать искушение, аскет обжигает демона, явившегося к нему в женской личине, раскаленным металлом (Brakke 2003: 399). См. схожий мотив в «Житии Никодима Кожеозерского»: Яхонтов 1881: 238.
16. См. в «Житии Петра Афонского» (Лённгрен I: 244-246) или рассказе «Лавсаика» о блаженном Нафанаиле (Византийские легенды 2004: 10-11).
17. См. такой сюжет в «Киево-Печерском патерике» (Ольшевская, Травников 1999: 65-66) или в «Житии Авраамия Ростовского» (РНБ. Тит., 3691. Жития Авраамия и Иринарха Ростовских, XVII в. Л. 22-25. В электронных ресурсах:www.krotov.info/acts/11/3/avraam_rostov.htm).
18. См., напр., описание этого и других бесовских искушений в третьей ступени «Лествицы» Иоанна Лествичника (Лествица 2005: 42-54).
19. «Есть бо страх тех не на ужасть души, но на оуведение прихода бол- шихъ. Тако убо святых явление. Скверных же нападание и мечтание смущенно». Явление истинно, «...аще страх тои въскоре отоимет- ся, и въ того место будет радость неизглаголеннаа и добродушие... » (Лённгрен III: 188, ср.: с. 196). См., напр., «Похвальное слово Федора, игумена студийского, на рождество крестителя Господня Иоанна», входившее в макарьевские Минеи Четьи (БЛДР 12: 286). См. также: Василий Кривошеин 2002: 15-16, 28, 34-36; Игнатий Брянчанинов 2008: 167-170; Smith 2008: 504.
20. См., напр.: «Житие и подвизи преподобнаго отца нашего Елеазара» XVII в. («Житие Елеазара Анзерского, написанное им самим»): ПЛДР 1989: 304.
21. См. серию миниатюр на сюжет искушений Исакия в Радзивиловской летописи: Радзивиловская летопись 1994. Л. 111об., мин. 252; Л. 112, мин. 253; Л. 113об., мин. 256; Л. 114об., мин. 257.
22. Подробнее о понятиях «гордыни», «самовластия», «самоволия» и «самосмышления» см.: Антонов 2009: 49-59.
23. Рассказ о Никите апеллирует к истории Исакия: «Сам видел еси брата нашего, святаго Исакиа Печерника, како прельщен бысть от бесов» (Ольшевская, Травников 1999: 36-38).
24. Об этом говорится в святоотеческих памятниках: Григорий Богослов 2002: 102; Иоанн Лествичник 1647: Л. 121, 188. Ср.: Махов 2006: 218-219; Ольшевская, Травников 1999: 87. Ср., напр., историю о черноризце, которого бесы-ангелы предложили вознести на колеснице на Небеса, если он поклонится им. Монах подумал, что и так ежедневно поклоняется Господу, и Бог не стал бы требовать этого вновь. Он отказался кланяться ангелам и победил дьявола (РНБ. Собр. Тиханова № 583. Л. 258об.-259об.).
25. О миниатюрах Радзивиловской летописи см.: Подобедова 1965: 49-101.
26. При этом сатану, пляшущего перед святым в образе птицы, могли представлять в виде синкретической фигуры: птицы с человеческим торсом. См.: Щепкин 1903: Л. X, мин. 54; Л. XII, мин. 63; БАН. П. I. А. № 50. Л. 29, 24об.
27.Такой же красноголовый змей обвивает шею монаха на другом клейме иконы. ГРМ. Инв. 2099; опубл.: Лазарев 1983. № 123).
28. По такому же принципу изображены «мечтные» звери, атакующие Зосиму Соловецкого на миниатюре (ок. 1600), где за фантастическими чудовищами стоят бесы (Повесть о Зосиме и Савватии 1986. Л. 34об.).
29. См. пример в лицевом Житии Федора и Василия XVII века. Сатана в личине Василия изображен как монах с крыльями за спиной (Житие Феодора и Василия 1879: 12, 16, 24, 48). В Цветнике XVIII в. из собрания Библиотеки Академии наук на множестве миниатюр представлена история о том, как дьявол принял облик девушки, желая искусить епископа («Слово о добродетельном епископе, почитавшем апостола Андрея»). Мы видим на изображениях девушку с серыми крыльями за спиной. На последней миниатюре, где разоблаченный сатана падает в геенну, показана та же девушка, но на этот раз с серой хохлатой головой демона (См.: БАН. 32.3.15. Л. 133об.-144). — О лицевых Цветниках из собрания БАН см.: Бубнов 2005.
30. Подробно об этом мотиве см.: Махов 2011: 52-53; Антонов, Майзульс 2011: 85-86.
31. Как на иконе Никифора Савина «Чудо св. Федора Тирона о змие» первой четверти XVII в. из собрания ГРМ (ДРЖ-2146; опубл.: Брюсова 1984: Цв. ил. 6; Смирнова 2008: Ил. 112; Образы и символы 2008: № 190. С. 217). На ней изображено множество змеев с узкими продолговатыми головами и один с антропоморфным телом, перепончатыми крыльями и крупной звериной головой. Однако в сцене змееборчества в нижней части иконы святой отсекает крылатому змею человеческую голову с бородой и торчащими вверх волосами.
32. См. об этом: Махов 2011: 42-48.
33. Подробно об истории этого знака: Антонов, Майзульс 2011: 43-52, 70-75, 101-121. Хохолок мог объединяться с другими демоническими маркерами: крыльями, черным или серым цветом фигуры и др.
34. Государственная Третьяковская галерея. Инв. № 6135; опубл.: Антонова, Мнева 1963: № 204; Попов, Рындина 1979: 447, 449; Лазарев 1983: Ил. 143.
35. Национальная библиотека Украины (НБУ). 1, 5486. Л. 100.
36. См. текст: Макарий 1883: Стб. 1588-1598.
37. БАН. m.A. 34 (34.4.5.) Л. 8об. (Лихачев 1911: № 13. Табл. IX); Л. 21 (Лихачев 1911: № 33. Табл. XVIII); Л. 21об. (Лихачев 1911: № 34. Табл. XIX).
38. Лихачев 1911. Рукопись XV в.: № 26 (Л. 23); XVI в.: № 33. Табл. XVIII (Л. 21). В древнерусской иконографии бесы с грешниками периодически изображались не с хохлами, а в островерхих, треугольных шапках, воспроизводящих форму хохла. Например, на миниатюрах лицевых Апокалипсисов XVII-XVIII вв. В островерхие шапки одеты грешники, приносящие дары Вавилонской блуднице (ГРМ. Муз. 355. Л. 101об., 103; НБУ. 1, 5486. Л. 110, 112). Параллель между хохлами и острыми шапками хорошо видна при сопоставлении двух миниатюр из лицевого «Жития Сергия Радонежского» XVII-XVIII вв. В тексте сказано, что однажды бесы явились святому в литовских одеждах и островерхих шапках (БЛДР 6: 300). На одной миниатюре жития мы видим толпу бескрылых человекообразных бесов с острыми хохлами, стоящих в лесу перед кельей Сергия (БАН. ПЛА. 38 (34.3.4). Л. 93об.). На другой миниатюре, иллюстрирующей явление бесов- «литовцев», в них уже нет ничего демонического. У входа в келью толпятся белолицые люди в длинных одеждах, островерхих шапках и с розовыми крыльями за спиной (Л. 94об.).
39. На клейме «Перевоплощение беса в воина» перед князем стоит воин в доспехах, позади воина специфическим бело-голубым цветом изображены крылья и хохол, тянущийся от шлема (Государственный музей-заповедник «Ростовский Кремль». Инв. № И-943; опубл.: Вахрина 2006: № 115).
40. Иконы Мурома 2004: № 57. Ил. 57.76; Сухова 2006: 205-206. Сюжет о бесе, оборотившемся «в мечтах» девицей, чтобы оклеветать пастыря, в «Повести о Василии Муромском» (XVI в.), вероятно, был заимствован из «Слова о путешествии Иоанна на бесе в Иерусалим», где демон точно так же пытается погубить Иоанна (Дмитриев 1973: 153, 155-156).
41. Как замечает А.Е. Махов, «разоблачающие» маркеры обращены к зрителю изображения — его герои их просто не замечают. Махов 2009: 45-47.