Дмитрий Антонов — доцент РГГУ, изучает древнерусскую культуру, семиотику иконографии, «народную Библию» славян. Автор книги «Смута в культуре средневековой Руси: эволюция древнерусских мифологем в книжности начала XVII в.» (2009), а также альбома «Анатомия ада: путеводитель по древнерусской визуальной демонологии» (2013, в соавторстве с М.Р. Майзульсом).

Статья подготовлена при поддержке Программы стратегического развития РГГУ

 

Самые многоликие персонажи средневековых текстов и изображений, безусловно, демоны. Они постоянно меняют маски и облики, яв­ляясь в разных личинах, а потом, разоблаченные и изгнанные, тают, как дым. Многоликость дьявола — во-первых, следствие его ущерб­ности: пав с Небес, утратив связь с Богом, сатана и его ангелы почти исчезли, так как, по каноническим христианским представлениям, всякая жизнь и любая сила исходят только от Всевышнего. Падшие духи удерживаются на гране бытия лишь по воле Господа¹, а их не­полноценность проявляется в отсутствие постоянного облика: они многоликие и «пестрые», потому что не могут утвердиться в какой-то неизменной форме, и темные, потому что в них нет света. Во-вторых (и это гораздо важнее для текстов, рассказывающих о бесах), демо­ны — коварные обманщики, которые все время преследуют одну цель: искусить, соблазнить человека (в особенности монаха, подвижника, отшельника, который бросает им вызов своей праведной жизнью): демоны борются с людьми, внушая им греховные мысли и страсти либо обманывая и запугивая их наяву. Чтобы достигнуть своих целей, бесы преображаются в людей, ангелов, зверей, чудовищ. Меняя бесконечные личины, они атакуют святых или хитростью подталки­вают их ко греху.

На средневековых изображениях бесы предстают либо в виде тем­ных профильных фигур (византийско-русский тип, называемый эйдолон — призрак, тень), либо гротескными и страшными гибридными созданиями. Уродство бесов связано с тем, что они постоянно разру­шают границы устойчивых телесных форм, нарушают естественную гармонию, смешивая в своем облике элементы человека и зверя, пти­цы и пресмыкающегося. Некоторые богословы полагали, что звериные «тела» бесов — тоже «мечтания» (демоны часто показываются в виде змей или хищных зверей, так как эти твари, как и бесы, воплощают низменные инстинкты и агрессию), а их истинный облик можно опре­делить лишь как тьму, мрачный «негатив» сияющих ангелов. Другие полагали, что бесы, пав с небес, обрели некую телесность и поэтому звериные черты могут быть присущи им на самом деле². Так или ина­че, в иконографии гибридные фигуры играют роль «микрорассказа» о самих демонах: они говорят об их агрессии (зубы, когти, множество хищных пастей), похоти (фаллос, женские груди или гениталии), урод­стве (неестественное смешение форм и элементов) и приземленности (инверсия в облике, «дополнительная» морда в паху или на заднице). Тело демонов рассказывает о них самих.

Однако и в литературе, и в изображениях бесы постоянно выходят за границы собственной телесности (какой бы она ни была на самом деле) и облачаются в различные иллюзорные тела — человека, ангела или зверя, подобно тому как люди меняют гардероб перед каждым вы­ходом в свет. В этой работе я хочу показать, какие личины чаще всего примеряют на себя бесы в древнерусских текстах и как изображали эти призрачные тела-маски средневековые художники.

 

Творцы иллюзий

Образ дьявола соединяет две противоположные характеристики: гроз­ную силу, опасную для всех, включая праведников, и бессилие, пусто­ту, как его настоящую природу. Бесы опасны потому, что люди сами готовы склониться ко греху. Если не поддаваться искушению, демон бессилен погубить человека: принудить его к чему-либо он не способен³. Более того, праведники могут изгонять бесов и повелевать духами: если человек не служит дьяволу, то дьявол будет вынужден служить ему (Лк. 10: 17-20)⁴. Неудивительно, что хитрость становится важней­шим орудием «отца лжи» — сатаны.

Представление об «истинном» облике дьявола, которое скрывается под призрачными масками, иногда встречается в средневековых тек­стах. К примеру, Афанасий Александрийский (ок. 298-373), автор зна­менитого «Жития Антония Великого», утверждал, что дьявол прячет свое лицо, чтобы обманывать людей. Св. Мартин Турский, по словам его агиографа Сульпиция Севера (363-410 или 429), мог видеть дьявола «в каком угодно обличии — пребывал ли тот в своей собственной при­роде (in propria substantia) или перевоплощался в различные фигуры порока...»⁵. Другой пример — популярное на Руси «Житие Андрея Юродивого» (создано в X веке в Константинополе). Его автор много раз говорит про сияющую белизну ангелов и мрачную черноту бесов («Да ангели блискаются, а демоне мерчать» (Молдован 2000: 373)⁶), а один раз упоминает и «настоящий» облик дьявола. Стремясь погубить юродивого, сатана «приложився» (превратился) в убогую старушку, которая стала говорить людям, что святой ее ограбил. Андрей бросил в ложную старуху ком нечистот и совершил крестное знамение. Дья­вол немедленно начал менять личины: сперва он превратился в змею, а потом «от змиева образа на свой образ применився» и исчез (там же: 218)⁷. Однако об этом облике не сказано ни слова.

Интересную комбинацию образов мы встретим в русской «Повести о Савве Грудцыне» (1660-е). Сперва ее герой, обманутый юноша Савва, встретил у престола дьявола множество темноликих крылатых юно­шей⁸. Это описание как будто копирует иконографический тип демонов-эйдолонов. Однако уже в XVI веке и особенно в XVII веке бесов все чаще рисовали, ориентируясь на западные образцы: звероподобными и страшными, с рогами, клыками, собачьими головами и т.п.⁹ Тем лю­бопытнее следующее описание беса, который вскоре явился к Савве уже не в облике темного юноши, и «не яко же человеческим образом, носущественным своим звериным образом» (ПЛДР 1988: 51)¹⁰.

Еще одно представление об истинном облике дьявола уходит кор­нями в архаику: если смертный увидит духа или бога в его подлинном обличьи, он умрет, не выдержав такого зрелища. В греческой мифоло­гии именно так Гера отомстила одной из любовниц Зевса, Семеле, посо­ветовав ей упросить громовержца в качестве награды предстать перед ней во всем блеске олимпийской славы. Вынужденный подчиниться собственной клятве, Зевс исполнил желание Семелы, и та умерла, ис­пепеленная перед лицом могучего бога. Похожую историю рассказал в XIII веке немецкий проповедник Цезарий Гейстербахский в своем знаменитом «Диалоге о чудесах»: аббат Вильгельм, по просьбе монаха и новиция, приказал демону, находившемуся в одержимой, явиться в своем «природном» виде — одержимая немедленно стала увеличи­ваться, словно башня, ее глаза загорелись, как печи, черты лица иска­зились, и присутствующих спас только аббат, который приказал бесу вернуться в прежнее состояние¹¹.

В отличие от Европы, на Руси не было теологии как отдельной дис­циплины, и о природе и способностях ангелов или бесов рассуждали очень мало. О том, как именно демоны меняют свое обличье, сообща­ет нам краткий демонологический «трактат», составленный в послед­ней четверти XVII века и обнаруженный в архиве Посольского прика­за. Оказывается, бесы после отпадения от ангельского чина сохранили «тонкие», воздушные тела, которые помогают им принимать разные формы и творить иллюзии. Причем из трех родов демонов (земных, воз­душных и адских) самые талантливые к метаморфозам — воздушные. Их тело «тоньше», чем у других, и поэтому они легко преобразуются и в огонь, и в летающих огненных змеев. Огненная стихия нужна им для того, чтобы скрыть свою подлинную «темность» и претворить ис­тинную тьму в мнимый свет (Королев, Майер, Шамин 2009: 120-121)¹². Эта идея явно перекликается с классификацией демонов у константи­нопольского богослова XI века Михаила Пселла, который полагал, что падшие ангелы бывают разные, в зависимости от места их обитания: высшие, «сияющие», живут в эфире, над Луной, за ними те, что, насе­ляют воздух, затем бесы, расселившиеся по земле, наконец, подземные духи и духи ада. Чем ниже положение беса, тем он ближе к матери­альному миру и тем меньше в нем разума. «Высшие» демоны — самые коварные и сильные: они воздействуют на сознание человека, творят иллюзии и сбивают с пути праведников (Рассел 2001: 39-41).

На Руси призрачные метаморфозы дьявола и создаваемые им на­важдения называли «мечтаниями», «привидениями» или «клюками». Мнимые чудеса, творимые бесами на искушение людям, — это «мечные» чудеса. Осаждая святых, дьявол принимает самые разные фор­мы: он превращается в диких зверей (львов, медведей, волков, леопар­дов, быков, скорпионов и т.д.); монстров и фантастических животных (драконов, чудовищ и др.); людей (блудниц, монахов, солдат и пр.); наконец, сакральных персонажей (ангелов, святых и даже Богомате­ри и самого Христа) (Goudal 2007: 152-163; Рязановский 1915: 46-54). Часто иллюзии не имеют форму животного или человека: бесы на­сылают шум или отвратительную вонь, показывают бушующее пла­мя, несущуюся воду и т.п., но от молитвы все эти «клюки» исчезают без следа. Чтобы отогнать «мечтанье» и развеять морок, часто доста­точно лишь перекреститься, потому что бесы ничего так не боятся, как силы креста (ПСРЛ 1: Стб. 172-173, 197; Ольшевская, Травников 1999: 79; ПЛДР 1988: 45).

В «Житии Пахомия Великого» целый полк бесов, связав веревкой дубовый лист, толпился вокруг, изображая приготовления к тяжелой работе. Бесы понукали друг друга и готовились тащить этот лист, как будто огромный камень. Как ни странно это звучит, они пытались раз­веселить святого — чтобы отвлечь его от мыслей о Боге. Пахомий не рассмеялся, и демоны исчезли, чтобы вскоре явиться вновь в облике об­наженной девушки, пытаясь соблазнить его похотью (Лённгрен III: 483).

Прообразом для многих описаний, созданных в Средние века, ста­ло знаменитое «Житие Антония Великого»¹³. Бесы долго пугали аске­та в образе чудовищных зверей и, будучи не в силах убить, физически истязали его. После того как очередное бесовское наступление было рассеяно светом с Небес, Антоний возопил к Господу: «Господи, где бе, почто не явися сначала, дабы уставил болезнь мою?» и услышал в ответ: «Антоние, зде бехъ, но ожидах видети троуд твои. Елма же убо стерпе, и не бысть побежденъ, боуду ти присно помощникъ, и створю тя сло вуща и именита всюду быти» (там же: 161). Позднее Антоний учил лю­дей, что бесы немощны и могут творить только «мечтания», а все козни дьявола — лишь орудие Божьего промысла (там же: 179-182, 191-195).

 

От ангела до змея

Личины, которые принимают бесы, прямо зависят от их цели. Бесы всегда стремятся искусить человека тем грехом, к которому он скло­нен больше всего или который логично следует из его жизненной си­туации: для этого им нужно надевать на себя множество разных масок.

Как уже говорилось, один из главных объектов атаки дьявола — мо­нахи. Подвижники, отказавшиеся от мирских соблазнов. Чтобы иску­сить инока сребролюбием, демоны тем или иным способом посылают ему богатство, а затем, явившись в образе ангела или другого монаха, убеждают завладеть деньгами и уйти из монастыря¹⁴. Искушая похо­тью, они преображаются в образы соблазнительных женщин или при­водят к отшельнику реальных девушек, которыми хотят его совратить¹⁵. Склоняя инока вернуться в мир, сатана преображается в его родных: мнимые жены, дети и прочие родственники приходят к аскету и молят его не бросать их на погибель¹⁶.

Дьявол часто преображается в человека, чтобы оболгать святого. Если в «Житии Андрея Юродивого» он принял облик несчастной ста­рушки (Молдован 2000: 216-218), то в «Повести о Василии Рязанском» XVI века дьявол, желая опорочить епископа Василия, преобразился в девицу и стал у всех на виду разгуливать в епископских палатах (Королев, Майер, Шамин 2009: 116-117). В Киево-Печерском патерике или Житии Авраамия Ростовского бес принимает человеческое обли­чье, чтобы оговорить монаха перед лицом властей и обрушить на него гнев правителя¹⁷. Начиная с XVII века встречаются и рассказы о блуде дьявола с женщиной: например, в «Повести о бесноватой жене Солмонии» (1671-1676) бес, чтобы соблазнить женщину, явился к ней в об­разе ее мужа в ночь после свадьбы и, в результате физической любви, заселил ее утробу множеством маленьких демонов (Власов 2010: 318; Пигин 1998: 58-59).

Одно из наиболее опасных искушений, которым подвергаются мона­шествующие, — искушение гордыней — грехом, из-за которого отпал сатана и который превратился в его главное оружие в борьбе за челове­ческие души. Демоны пытаются вселить в монаха уверенность в том, что его подвиги уже снискали ему славу на Небесах и что он достоин при­нять награду. Бесы являются ему в образе ангелов, святых или самого Христа, и если праведник не усомнится, поклонится демонам и начнет слушаться их указаний, он сразу же попадет во власть сатаны. Этот об­ман построен не только на гордости, но и на том, что поклоняться ко­му-либо, кроме Бога, запрещает библейская заповедь, поэтому демоны изо всех сил стремятся подловить на этом человека (Лённгрен III: 189).

О том, что сатана может являться в облике ангела, говорится уже в Новом Завете (2 Кор. 11: 14). Христианская литература изобилует рассказами о том, как бесы пытались соблазнить аскетов, являясь им в различных сияющих образах¹⁸. Один из самых красочных примеров — рассказ Исаака Сирина об одном подвижнике, в глубине души поражен­ном тщеславием, которому «ангелы»-бесы показали на вершине горы колесницу и сказали, что Господь хочет забрать его на Небо живым, как пророка Илию. Отшельник радостно шагнул вперед и низринулся в бездну (Игнатий Брянчанинов 2005: 141-142). Похожий случай опи­сан в «Житии Симеона Столпника», но там праведник, увидев колесни­цу, взмолился Богу, перекрестился, и видение рассеялось (там же: 144).

Когда смертному человеку является бесплотный дух, его неизбеж­но охватывает страх. Разница в том, что происходит дальше: если смя­тение нарастает, значит видение было бесовским, а если человека бы­стро наполняет радость, мужество и любовь к Богу — истинным. Эта идея из «Жития Антония Великого» множество раз повторялась в житиях¹⁹. Однако демоны коварны и могут обмануть даже опытного мо­наха. В агиографии призрачные видения, искушающие подвижников, зачастую чередуются с истинными явлениями Христа и святых²⁰. «Раз­личение духов» (1 Кор. 12: 10) — это особый дар, которого можно до­стичь только праведной жизнью и смирением, а главное — постоян­ным обращением к Богу.

Пожалуй, самая известная русская история о бесах в ангельских «телах» — «Слово об Исакии Печерском»: она основана на рассказе из «Лавсаика» и входила в «Повесть временных лет» (ПСРЛ 1. Стб. 191-196)²¹ и в «Киево-Печерский патерик» (Ольшевская, Травников 1999: 77-80). Инок Исакий семь лет жил затворником, в слезной молитве. Бесы реши­ли подловить его на тщеславии, явились ему в образах светлых юношей и Христа и велели поклониться им. Исакий послушался и мгновенно оказался во власти сатаны («Наш еси, Исакый!»). Его парализовало, он потерял дар речи и едва выжил. Лишь через несколько лет он пришел в себя, оставил мысли об отшельничестве и стал жить с братией, юрод­ствуя и тяжко трудясь, чтобы прогнать новые атаки демонов.

Такая же история повторяется в патерике с иноком Никоном, ко­торый изначально был расположен к «самосмышлению» (одному из проявлений гордыни²²), не слушал игумена и твердо решил избрать подвиг затворничества вместо смиренного служения братии. Бес искусил его хитрее, чем Исакия: уверовав, что видение истинно из-за благоухания и молитвы, произносимой духом, Никита обратился с неправильной, несмиренной просьбой к самому Христу: «Господи яви ми ся разумно, да вижу тя» и в результате попал во власть дьявола. Демон запретил ему молиться, приказал читать Ветхий Завет, не притрагива­ясь к Новому, и игумен монастыря с братией вынуждены были спасать его, прогоняя беса²³.

Еще один такой случай описан в «Волоколамском патерике» (XVI век). Некий инок однажды заявил братии: «являет ми ся, — рече, — Фома-апостол». Монахи поняли, что происходит, и объяснили ему: «Не приемли того, мечтание есть, но твори молитву», но инок не слушался и скоро перестал причащаться, утверждая, что так повелел ему «апо­стол Фома». В результате он погиб, «удавлен руками за щеки от злаго беса, являющагося ему во образе Фомы-апостола» (Ольшевская, Трав­ников 1999: 103-104).

Этот мотив — поучительная антимодель, которая демонстрирует, насколько важны принципы монашеского общежительства и к чему приводит выход из-под власти игумена. В средневековых текстах (на­чиная с того же «Жития Антония Великого») встречается и норматив­ная стратегия поведения: смиренный монах не допускает даже мысли, что перед ним могут предстать ангелы и Господь, увидев сияние, он за­крывает глаза, отворачивается и не повинуется демонам²⁴.

Бесовские «клюки» можно победить разными способами: если не поддаться эмоциям (страху или страсти) и уповать на Бога, все «при­видения» будут тщетны.

 

Человек со звериными лапами

В зависимости от структуры сюжета и от прагматики текста авторы разными способами разоблачают дьявольские «клюки» перед чита­телями. Иногда рассказчик делает это с самого начала, указывая, что явившийся к его герою гость — на самом деле бес, а все, происходящее вокруг, — наваждение. В других случаях повествователь выстраивает рассказ с точки зрения героя, и читатель узнает о том, что провожа­тые, встреченные монахами на дороге, были не людьми, а демонами, одновременно с самими монахами, которые сотворили молитву и тем самым, неожиданно для себя, заставили своих провожатых растаять в воздухе (Молдован 2000: 216-218).

Почти все житийные истории о перевоплощениях дьявола так или иначе ведут к его разоблачению. В тексте оно происходит либо «внутри» сюжета (например, в прямой речи святого), либо в авторском ком­ментарии. Однако как передать этот момент визуальными средствами?

Чтобы изобразить незримое (ангелов, дьявола и бесов), требуется не только облечь его в некую материальную форму, но и выработать особый символический метаязык, который позволял бы зрительно раз­делить фигуры, относящиеся к земному и неземному, материальному и невещественному миру. Иногда композиция жестко прочерчивает границу между этими регистрами реальности: видения отделяются от визионера особой символической «рамкой» (облачной завесой, тонкой границей и т.п.); неземные фигуры оказываются монохромными: свя­тых пишут белой, демонов — черной краской. Иногда наоборот, гра­ница стерта и фигуры совмещены в пространстве изображения. Так или иначе, изображение никогда не может являться копией текста, но всегда представляет собой его комментарий, развитие, основанное на расширении одних, сужении или исчезновении других и рождении новых мотивов в визуальном пространстве. Иконографический рассказ всегда насыщается мелкими и зачастую важными деталями, которых не было в книжном повествовании.

На миниатюрах Радзивиловской летописи XV века изображена исто­рия о явлении бесов в Полоцке в 1092 (6600) году²⁵: ночью они начали «рыскать» по городу, «яко человеци рищюще беси», и если кто-то вы­ходил из дома, чтобы поглядеть, что случилось, немедленно поражали его смертельной «язвой». После этого демоны пришли днем, но един­ственное, что можно было увидеть, — следы от копыт их лошадей. Ле­тописец передает мифологическую трактовку происходящего: люди говорили, что мертвецы («навье») бьют полочан, и дает свое объясне­ние: это была сатанинская «мечта», казнь, в наказание посланная Бо­гом (ПСРЛ 1: Стб. 214-215; БЛДР 1: 248). Миниатюры визуально интер­претируют текст, совмещая две точки зрения: на изображениях видны полочане, смотрящие из домов на улицу (следуя летописи, они видели ее пустой), и бесы, ходящие по городу. Перед нами — «объективная», внешняя точка зрения рассказчика, который демонстрирует зрителям суть произошедшего, скрытую от глаз внутренних наблюдателей — полочан. При этом фигуры самих бесов построены по синкретическому принципу, совмещая внешнюю и (отчасти) внутреннюю точку зрения. В летописи сказано, что демоны рыскали по Полоцку «яко человецы», однако на миниатюрах они выглядят как бескрылые звероподобные существа разных цветов с бесовскими хохлами (Радзивиловская лето­пись 1994: Л. 124, мин. 278). Это — внешний, «объективный» ракурс. Но на второй (из двух) миниатюре бесы скачут на конях, как об этом и говорится в летописи. Кроме того, у них нет крыльев, хотя в других случаях они изображались у демонов (там же: Л. 45, мин. 111; Л. 100об., мин. 227; Л. 110об., мин. 250; Л. 112, мин 253; Л. 113об., мин. 256; Л. 138об., мин. 304): возможно, это уподобляет их людям или мертвецам. В ре­зультате образы бесов соответствуют как их описанию с точки зрения внутренних наблюдателей (наездники, подобные людям/навьям), так и представлению миниатюриста об их «истинном» облике.

Средневековая иконография стремится показать событие прежде всего с позиции не внутреннего, а внешнего зрителя — таким, каким оно являлось на самом деле. Именно поэтому, иллюстрируя житийные описания дьявольских наваждений, древнерусские иконописцы чаще всего «раскрывали» сюжет визуальными средствами и демонстрирова­ли зрителю, кто действительно скрывается под масками разбойников, диких зверей или ангелов. Для этого в их распоряжении имелось не­сколько различных приемов, причем самые популярные были связаны с трансформацией бесовского тела.

Изображая видение, можно было показать только истинную при­роду «гостя», проигнорировав описание его «маски». Вместо ложных ангелов, явившихся к святому, иногда изображались страшные бесы, стоящие перед праведником и лишенные каких-либо ангельских черт. Так, к примеру, проиллюстрирована история Исакия в «Киево-Печерском патерике» 1661 года издания: на одной из гравюр Исакий покло­няется не ангелам, а звероподобным демонам-монстрам. Центральный бес, который явился в облике Христа, страшен, как и остальные, но изо­бражен в короне и со скипетром (Патерик 1661: Л. 162об.).

Другой, весьма редкий, прием был ориентирован на знание зрителем текста или параллельное чтение текста и изображения, которые в лице­вой рукописи помещались напротив друг друга или на соседних листах (что делало возможной некоторую визуальную «недосказанность»). Здесь представлялась только призрачная личина демона, а бесовские знаки от­сутствовали. К примеру, в лицевых «Житиях Нифонта Констанцкого» XVI века сатану в обличье черного пса изображали в виде обычной со- баки²⁶. Похожий случай можно найти в Радзивиловской летописи. Как сказано в тексте, Исакия Печерника соблазнили бесы в образе прекрас­ных юношей-ангелов. На миниатюре перед Исакием стоят двое юношей, без каких-либо ангельских (крыльев, нимба) или дьявольских (хохла, зве­риных лап и т.д.) признаков (Радзивиловская летопись 1994: Л. 111об., мин. 252). Визуального комментирования тут нет, а истинная природа гостей станет ясна на следующей миниатюре, где толпа звероподобных бесов пляшет вокруг монаха (там же: Л. 112, мин. 253).

Третьим вариантом, к которому прибегали иконописцы, была си­мультанная композиция — совмещение «истинного» и ложного тела беса на одном изображении. В лицевом «Житии Андрея Юродивого» XVII века демон, пришедший к девушке в виде черного пса, показан в виде двух фигур: сверху девушку целует крупный зооморфный бес, снизу на задних лапах стоит пес (РНБ. ОЛДП. Q. 58. Л. 140об.). На дру­гой миниатюре демон, принявший облик старухи, а затем уползший змеем, представлен в облике старой женщины, от которой отползает аспид с двумя лапами (там же: Л. 140об., 49об.). Аналогичным образом этот сюжет решен на иконе начала XVI века, причем красноголовый змей, изображенный около старухи, явно перекликается здесь с красноголовым антропоморфным сатаной на соседнем клейме²⁷. В «Житии Сергия Радонежского» XVI века мы видим одновременно больших се­рых змей-драконов (сатана многажды «змиями претваряшеся») и ан­тропоморфных демонов, убегающих в сторону (Житие Сергия 1853: Л. 109, 109об.). Это типичная модель, применявшаяся на многих ми­ниатюрах. Демон, творящий иллюзию, и сама иллюзия зрительно раз­делены: бес стоит сзади, насылая свои «клюки» на праведника. Такой прием можно увидеть и на уникальной иконе (вероятно, фрагменте древней житийной иконы) «Искушение Антония Великого» XVI века, где изображены звери, одолевающие святого в его «мечтаниях»: лев с огромным языком, ехидна, единорог и другие твари. Позади них мы видим настоящих врагов, насылающих эти «мечтания»: черных демонов-эйдолонов с крюками и посохами (Русские иконы 2003: № 10)²⁸.

И все же, в большинстве случаев древнерусские мастера использо­вали другой прием: они представляли темных духов в той личине, ко­торая описана в тексте (зверь, человек, ангел), но наделяли их особыми маркерами, которые разоблачали иллюзию. В результате тело беса ока­зывается гибридным: за спиной мнимого человека мы видим крылья²⁹; у змея-дьявола, искушавшего Еву в раю, — человеческое лицо, а иногда крылья, женские волосы и грудь³⁰; у многоглавого монстра, которого по­ражает святой-змееборец, — человеческое лицо с хохлом³¹, и т.д. Этот прием широко применялся и в западном искусстве Средневековья³²: ложные ангелы с козлиными рогами, Антихрист-царь со звериными ла­пами и прочие создания-«франкенштейны», чьи тела сконструированы из разных, несхожих частей, появляются на множестве изображений.

В древнерусской иконографии самым частым орудием разоблаче­ния дьявола был хохолок — один из важнейших маркеров демониче­ского в византийской, древнерусской и западной романской иконографии³³. Так, на иконе «Св. Ипатий Гангрский, с житием» первой половины XV века из собрания Третьяковской галереи в десятом клейме святой избивает беса, принявшего образ Небесного духа. Мы видим ма­ленького ангела в тунике и с хохолком, за который его и держит святой Ипатий³⁴. Хохолок вместо нимба торчит на голове ложного ангела на миниатюре лицевого «Жития Николая Чудотворца» (Житие Николая Чудотворца 1878: Л. 37об, 38). В иллюминированном «Житии Зосимы и Савватия» (ок. 1600) «кознь бесовская», преобразившаяся в человека, выглядит как мужчина в длинной одежде, с бородой и высоким хохлом (Повесть о Зосиме и Савватии 1986: Л. 113об.). На одной из миниатюр лицевого Апокалипсиса XVII века из собрания Национальной библиоте­ки Украины бес изображен в виде высокой крылатой фигуры, похожей на ангельскую, но с пламенеющими волосами³⁵. В печатном издании «Киево-Печерского патерика» (1661) и лицевом «Житии Федора и Ва­силия» XVII века у беса в образе ангела не пернатые, но перепончатые крылья, а на голове — два рога, похожие на языки огня (Патерик 1661: Л. 213; Житие Феодора и Василия 1879: 12, 16). Во всех этих случаях бе­совской хохол или рога заменяют ангельский нимб, хотя в иллюстри­руемых текстах речь прямо идет о том, что демон принял сияющий небесный образ. Маркер демонического появляется на изображении волей художника и позволяет раскрыть сюжет визуальными средства­ми, без использования поясняющих надписей (хотя такие надписи все равно периодически появляются — см. ниже).

На миниатюрах лицевого житийного сборника 1560-х годов, иллю­стрирующих «Житие Иоанна Богослова», острый хохол выдает, кто на самом деле скрывается в обличье Романы, владелицы бани, где труди­лись Иоанн и Прохор³⁶, и воина, который попытался оболгать Иоанна³⁷. Если сравнить две лицевые рукописи XV и XVI веков, где представлен сюжет с мнимым воином, мы увидим, что в первой на голове демона- обманщика надета высокая шапка, а во второй — пламенеет острый хохол, выдающий его истинную природу³⁸.

Иногда иконописцы выделяли хохол особым цветом. Голубые хохол и крылья выдают беса на клейме ростовской иконы «Явление апосто­ла и евангелиста Иоанна Богослова преподобному Авраамию Ростов­скому, с житием преподобного Авраамия» (первая треть XVIII века)³⁹. Женщина с коромыслом и серой хохлатой головой на миниатюре из сборника XVIII века — дьявол, искушающий монаха, — Ульяна (над ее фигурой написано «диявол») (БАН. 25.7.6. Л. 13). На иконе «Святые благоверные князья Константин, Михаил и Федор Муромские, с жи­тием» 1714 года в клеймах № 75 и 76 изображен бес, под видом девицы явившийся к епископу Василию, чтобы оболгать его перед людьми. Хотя в подписи сказано, что «вообразуя себя диавол в девицу» (и по смыслу превращение демона должно было быть безупречным), у мнимой воз­любленной архиерея на голове вздыбленные волосы, напоминающие корону, или корона, напоминающая срезанный хохол. В обоих клей­мах над ее фигурой стоит подпись «бес»⁴⁰.

Авторы европейских текстов очень редко, но прибегали к тому же приему: они наделяли демона гибридным телом, которое позволяло ге­рою распознать пришельца. Такой пример встречается в трактате юри­ста и теолога Иоганна Георга Гёдельмана (1591). Однажды к профессо­ру явился посетитель, который начал забрасывать его богословскими вопросами. Ученый муж не догадался бы, кто стоит перед ним, если бы в один момент гость не протянул вперед руку, на которой вместо чело­веческой пятерни красовалась страшная лапа с птичьими крыльями. Поняв, что происходит, профессор прочитал дьяволу унизительный фрагмент из Библии: «Семя жены сотрет главу змия», и тот с грохо­том исчез, оставив после себя отвратительный запах (Орлов 1904: 15).

На Руси такие истории практически не встречались. Гибридные тела бесов на иконах и миниатюрах появляются здесь не из-за того, что об этом говорит текст, но лишь из-за включения в визуальный рассказ «объективной» точки зрения художника⁴¹.

Синкретический образ нужно видеть и с точки зрения ге­роя композиции (личина, обращенная к внутренним зрителям), и с внешней/«объективной» точки зрения (в которой и появляются демонические маркеры). Эта стратегия позволяет сконденсировать рассказ о превращении духа в один образ и, если нужно (к приме­ру, в серии миниатюр), оперировать им дальше как единой фигурой- «микрорассказом» в общем визуальном контексте.

Большинство изображений, на которых мы видим демона в чужом теле, — не буквальная иллюстрация текста видения, а попытка передать его интригу визуальными средствами. При этом гибридные фигуры лучше всего демонстрируют разрыв, неизбежно возникающий между текстом и иконографией. Изображение ангела с черными крыльями или человека с бесовским хохлом не соответствует субъективному опы­ту видения, но отражает истинную реальность, смысл происходящего. Кроме того, мы здесь сталкиваемся с распространенной в средневеко­вом искусстве «конденсацией» времени: сатана-притворщик едва успел появиться в своем мнимом обличье, но уже разоблачен и заранее об­речен на поражение. Бесовский хохол или крылья — условный прием, элемент визуального метаязыка, нужный для того, чтобы перекодиро­вать текст в изображение.

Бесы — лучшие иллюзионисты средневековых житий, однако лож­ные тела, которые они примеряют и с помощью которых обманывают людей, удивительным образом трансформируются в иконографии. То, что было идеальным в тексте, «портится» на иконе или миниатюре: сквозь личину просвечивает подлинный лик, маска приподнимается и обнажает фрагменты настоящего «тела» духа (хотя оно часто при­знается непознаваемым). Гибридные фигуры позволяют изобразить и превращение, и разоблачение.

Изображая бесов в «собственном» облике, иконописцы и миниатю­ристы тоже наделяют их гибридными телами, в которых совмещаются черты разных зверей и пресмыкающихся. Монстры с головами собаки, лапами птицы и крыльями нетопыря заполоняют страницы русских ли­цевых рукописей в XVI-XVII веках. Пестрота и изменчивость демонов, о которых писали богословы, как будто проявляется во всех этих изо­бражениях, хотя художники решают совершенно другие задачи, кон­струируя бесовское тело как особого рода рассказ о самих демонах или о тех превращениях, которые они совершают, находясь среди людей.

 

Сокращения

БАН — Библиотека российской Академии наук (Санкт-Петербург) ГРМ — Государственный русский музей (Санкт-Петербург) РГБ — Российская государственная библиотека (Москва) РНБ — Российская национальная библиотека (Санкт-Петербург)

 

Литература

Антонов 2009 — Антонов Д. Смута в культуре средневековой Руси: Эво­люция древнерусских мифологем в книжности начала XVII в. М., 2009. Антонов 2012 — Антонов Д. Незримое тело: ангелы, демоны и их «плоть» в древнерусской культуре // Теория моды: одежда, тело, куль­тура. 2012. № 23. С. 103-131.

Антонов, Майзульс 2011 — Антонов Д., Майзульс М. Демоны и греш­ники в древнерусской иконографии: Семиотика образа. М., 2011.

Антонова, Мнева 1963 — Антонова В., Мнева Н. Каталог древнерусской живописи XI — начала XVIII в. [в Государственной Третьяковской га­лерее]. Опыт историко-художественной классификации. М., 1963. Т. 1.

БЛДР 5 — Библиотека литературы Древней Руси. Т. 5. СПб., 2000.

БЛДР 6 — Библиотека литературы Древней Руси. Т. 6. СПб., 1999.

БЛДР 12 — Библиотека литературы Древней Руси. Т. 12. СПб., 2003.

Брюсова 1984 — Брюсова В. Русская живопись 17 века. М., 1984.

Бубнов 2005 — Бубнов Н. Лицевые старообрядческие «Цветники» (по материалам Библиотеки РАН) // Материалы и сообщения по фон­дам Отдела рукописей Библиотеки РАН. СПб., 2005.

Василий Кривошеин 2002 — Архиепископ Василий (Кривошеин). Ангелы и бесы в духовной жизни человека по учению Восточных Отцов. СПб., 2002.

Вахрина 2006 — Вахрина В. Иконы Ростова Великого (Древнерусская живопись в музеях России. Государственный музей-заповедник «Ро­стовский кремль»). М., 2006.

Византийские легенды 2004 — Византийские легенды: Переводы. Ре­принтное воспроизведение издания 1972 г. СПб., 2004.

Власов 2010 — Власов А. Житийные повести и сказания о святых юро­дивых Прокопии и Иоанне Устюжских. СПб., 2010.

Григорий Богослов 2002 — Григорий Богослов. Избранные поучения. М., 2002.

Дмитриев 1973 — Дмитриев Л. Житийные повести русского севера как памятники литературы XIII-XVII вв. Эволюция жанра легендар­но-биографических сказаний. Л., 1973.

Житие Николая Чудотворца 1878 — Житие Николая Чудотворца. Из­дано по рукописи XVI века, принадлежащей Московскому Публично­му и Румянцевскому музею (folio № 15). СПб., 1878 (ОЛДП. Т. 28-40).

Житие Сергия 1853 — Житие преподобного и богоносного отца нашего Сергия Радонежского и всея России чудотворца. Сергиев Посад, 1853.

Житие Феодора и Василия 1879 — Житие преподобных отец Феодо- ра и Василия. СПб., 1879 (Общество любителей древней письменно­сти. Т. 37).

Журавель 1996 — Журавель О. Сюжет о договоре человека с дьяволом в древнерусской литературе. Новосибирск, 1996.

Игнатий Брянчанинов 2005 — Святитель Игнатий (Брянчанинов), епи­скоп Ставропольский и Казанский. Жизнь и смерть: Слово о человеке. Слово о смерти. М., 2005.

Иконы Мурома 2004 — Иконы Мурома (Древнерусская живопись в му­зеях России. Муромский историко-художественный музей). М., 2004.

Иоанн Лествичник 1647 — Иоанн Лествичник. Лествица. М., 1647.

Королев, Майер, Шамин 2009 — Королев А., Майер И., Шамин С. Со­чинение о демонах из архива Посольского приказа: к вопросу о куль­турных контактах России и Европы в последней трети XVII столетия // Древняя Русь: Вопросы медиевистики. 2009. № 4.

Лазарев 1983 — Лазарев В.Н. Русская иконопись от истоков до начала XVI в. Московская школа. М., 1983.

Лествица 2005 — Преподобный Иоанн Лествичник. Лествица возво­дящая на небо. М., 2005.

Лённгрен I-III — Лённгрен Т.П. Соборник Нила Сорского. Ч. I—III. М., 2000-2004.

Лихачев 1911 — Лихачев Н.П. Хождение св. апостола и евангели­ста Иоанна Богослова по лицевым рукописям XV и XVI вв. СПб., 1911 (ОЛДП. Т. 130).

Макарий 1883 — Макарий, митрополит Всероссийский. Великие Ми­неи Четьи. Сентябрь. Дни 25-30. СПб., 1883.

Махов 2006 — Махов А.Е. Hostis Antiquus: Категории и образы средне­вековой христианской демонологии. Опыт словаря. М., 2006.

Махов 2007 — Махов А.Е. Сад демонов — Hortus Daemonum: Словарь инфернальной мифологии Средневековья и Возрождения. М., 2007.

Махов 2011 — Махов А.Е. Средневековый образ между теологией и ри­торикой. Опыт толкования визуальной демонологии. М., 2011.

Молдован 2000 — Молдован А. Житие Андрея Юродивого в славян­ской письменности. М., 2000.

Образы и символы 2008 — Образы и символы старой веры: Памятни­ки из собрания Русского музея. СПб., 2008.

Ольшевская, Травников 1999 — Древнерусские патерики. Киево-Печерский патерик. Волоколамский патерик / Подг. к печ. Л. Ольшев­ской, С. Травниковым. М., 1999.

Орлов 1904 — Орлов М. История сношений человека с дьяволом. СПб.: П.Ф. Пантелеев, 1904.

Патерик 1661 — Патерик, или Отечник Печерский. Киев, 1661.

Пигин 1998 — Пигин А. Из истории русской демонологии XVII века. Повесть о бесноватой жене Соломонии: Исследование и тексты. СПб., 1998.

ПЛДР 1988 — Памятники литературы Древней Руси. XVII век. Кн. 1. М., 1988.

ПЛДР 1989 — Памятники литературы Древней Руси. XVII век. Кн. 2. М., 1989.

Повесть о Зосиме и Савватии 1986 — Повесть о Зосиме и Савватии. Факсимильное воспроизведение. М., 1986.

Подобедова 1965 — Подобедова О. Миниатюры русских исторических рукописей. К истории русского лицевого летописания. М., 1965.

Попов, Рындина 1979 — Попов Г., Рындина А. Живопись и приклад­ное искусство Твери XIV-XVI веков. М., 1979.

Порфирьев 1877 — Порфирьев И. Апокрифические сказания о вет­хозаветных лицах и событиях по рукописям Соловецкой библиотеки. СПб., 1877 (Репринт: М., 2005).

Прохоров 2005 — Преподобные Нил Сорский и Иннокентий Комельский. Сочинения / Изд. подг. Г.М. Прохоров. СПб., 2005. ПСРЛ 1 — Полное собрание русских летописей. Т. 1. Лаврентьевская летопись. Вып. 1. Л., 1926.

Радзивиловская летопись 1994 — Радзивиловская летопись. Факси­мильное воспроизведение рукописи. Текст. Исследование. Описание миниатюр. В 2 кн. СПб.; М., 1994. Кн. 1.

Рассел 2001 — Рассел Дж.Б. Люцифер. Дьявол в Средние века. М., 2001. Русские иконы 2003 — Русские иконы. Коллекция русских икон арт- галереи «Дежа Вю». М., 2003.

Рязановский 1915 — Рязановский Ф. Демонология в древнерусской ли­тературе. М., 1915.

Скрипиль 1935-1936 — Скрипиль М. Повесть о Савве Грудцыне // Труды отдела древнерусской литературы. М.; Л., 1935. Т. 2.; 1936. Т. 3.

СлРяз 1987 — Словарь русского языка XI-XVII вв. М., 1987. Вып. 12.

Смирнова 2008 — Смирнова Э. Московская икона XIV-XVII веков. СПб., 2008.

Сухова 2006 — Сухова О. Житийная икона святых благоверных кня­зей Константина, Михаила и Феодора Муромских. Александр Казан­цев. 1714 г. М., 2006.

Щепкин 1903 — Щепкин В. Житие святого Нифонта, лицевое XVI века: Описание составил мл. хранитель музея В. Щепкин (Императорский российский исторический музей имени имп. Александра III. Описа­ние памятников. Вып. II). М., 1903.

Яхонтов 1881 — Яхонтов И. Жития святых севернорусских подвижни­ков Поморского края как исторический источник. Казань, 1881.

Brakke 2003 — Brakke D. The Lady Appears: Materializations of „Woman" in Early Monastic Literature // Journal of Medieval and Early Modern Studies. 2003. Vol. 33, 3.

Brakke 2006 — Brakke D. Demons and the Making of the Monk. Spiritual Combat in Early Christianity. Cambridge (MA), 2006.

Goudal 2007 — Goudal A. Possessions et exorcismes dans l'hagiographie byzantine primitive (IVe-VIIe siecle). Thesede doctorat effectueeen cotutelle au Departament d'Histoire Arts et Sciences de l'Universitede Montr al et Departament d'Histoire de l'Universite Paris IV—Sorbonne (manuscrit). 2007.

Smith 2008 — Smith G.A. How Thin Is a Demon? // Journal of Early Christian Studies. 2008.

Strange 1851 — Strange J. (ed.). Caesarii Heisterbacensis Monachi ordinis Cisterciensis Dialogus Miraculorum. Vol. 1-2. Cologne; Bonn; Brussels, 1851. Vol. 1.

 

Примечания

1. По словам Григория Великого, сатана пребывает в опасной близости к небытию, все больше приближаясь к нему с течением времени (Ма­хов 2007: 112). Все действия сатаны на Руси определяли устойчивой фразой: «Богу попускающу, дьяволу же действующу».

2. См. подробнее в статье, опубликованной в прошлогоднем выпуске «Теории моды»: Антонов 2012.

3. Эта мысль утверждалась и в богословских памятниках, и во многих переводных житиях, распространенных на Руси. См., напр., в «Уста­ве» Нила Сорского: «Враг же никако может нам что сотворити кро­ме попущения Божиа. Не елико бо оному хотение опечаляет душу, но елико тому попустится от Бога» (Прохоров 2005: 150). Серапион Владимирский подчеркивал, что бесам попущено действовать толь­ко над теми, кто их боится (БЛДР 5: 380).

4. Ср.: Лк. 9: 1; Мф. 10: 8; Мк. 16: 17.

5. Цит. по: Махов 2006: 275.

6. Похожие описания бесов встречаются во многих памятниках. См., напр., в «Повести святаго Андрея со Епифанием о вопросех и от- ветех», которая основана на тексте «Беседы трех святителей»: Пор- фирьев 1877: 89. См.: Рязановский 1915: 56. Этот фрагмент включен также в «Измарагд» (СлРяз 1987: 239).

7. Здесь и далее курсив в цитатах мой. — Д.А.

8. «И около его стояща множество юношей крылатых, лица же их овых сини, овых багряны, иныя яко смола черная» (ПЛДР 1988: 46). См. ана­лиз источников и демонологических мотивов Повести: Скрипиль 1935-1936; Журавель 1996.

9. Подробнее о древнерусской иконографии бесов см.: Антонов, Майзульс 2011.

10. См.: Журавель 1996: 173.

11. Dialogus miraculorum, V, 29; цит. по: Strange 1851: 1: 314-315. Благо­дарю М.Р. Майзульса за указание на этот рассказ.

12. Как отмечают публикаторы этого текста, он явно носит на себе сле­ды влияния западной демонологической традиции, однако все его основные положения так или иначе можно найти в древнерусской книжности (правда, проводимая в «трактате» тема сожительства с де­монами хотя и фиксируется в отдельных древнерусских и особенно поздних фольклорных источниках, все же была маргинальной для древнерусской демонологии и явно свидетельствует о влиянии като­лических представлений).

13. См. о нем: Brakke 2006: 23-47.

14. См., напр.: Лённгрен I: 401; Ольшевская, Травников 1999: 60-66.

15. См. в житиях Пахомия Великого (Лённгрен III: 483) и Макария Еги­петского (Византийские легенды 2004: 44) или рассказе «Лавсаика» о Пахоне. Чтобы прогнать искушение, аскет обжигает демона, явив­шегося к нему в женской личине, раскаленным металлом (Brakke 2003: 399). См. схожий мотив в «Житии Никодима Кожеозерского»: Яхонтов 1881: 238.

16. См. в «Житии Петра Афонского» (Лённгрен I: 244-246) или рас­сказе «Лавсаика» о блаженном Нафанаиле (Византийские легенды 2004: 10-11).

17. См. такой сюжет в «Киево-Печерском патерике» (Ольшевская, Трав­ников 1999: 65-66) или в «Житии Авраамия Ростовского» (РНБ. Тит., 3691. Жития Авраамия и Иринарха Ростовских, XVII в. Л. 22-25. В электронных ресурсах:www.krotov.info/acts/11/3/avraam_rostov.htm).

18. См., напр., описание этого и других бесовских искушений в третьей ступени «Лествицы» Иоанна Лествичника (Лествица 2005: 42-54).

19. «Есть бо страх тех не на ужасть души, но на оуведение прихода бол- шихъ. Тако убо святых явление. Скверных же нападание и мечтание смущенно». Явление истинно, «...аще страх тои въскоре отоимет- ся, и въ того место будет радость неизглаголеннаа и добродушие... » (Лённгрен III: 188, ср.: с. 196). См., напр., «Похвальное слово Федора, игумена студийского, на рождество крестителя Господня Иоанна», входившее в макарьевские Минеи Четьи (БЛДР 12: 286). См. также: Василий Кривошеин 2002: 15-16, 28, 34-36; Игнатий Брянчанинов 2008: 167-170; Smith 2008: 504.

20. См., напр.: «Житие и подвизи преподобнаго отца нашего Елеазара» XVII в. («Житие Елеазара Анзерского, написанное им самим»): ПЛДР 1989: 304.

21. См. серию миниатюр на сюжет искушений Исакия в Радзивиловской летописи: Радзивиловская летопись 1994. Л. 111об., мин. 252; Л. 112, мин. 253; Л. 113об., мин. 256; Л. 114об., мин. 257.

22. Подробнее о понятиях «гордыни», «самовластия», «самоволия» и «самосмышления» см.: Антонов 2009: 49-59.

23. Рассказ о Никите апеллирует к истории Исакия: «Сам видел еси брата нашего, святаго Исакиа Печерника, како прельщен бысть от бесов» (Ольшевская, Травников 1999: 36-38).

24. Об этом говорится в святоотеческих памятниках: Григорий Богослов 2002: 102; Иоанн Лествичник 1647: Л. 121, 188. Ср.: Махов 2006: 218-219; Ольшевская, Травников 1999: 87. Ср., напр., историю о черноризце, которого бесы-ангелы предложили вознести на колеснице на Небеса, если он поклонится им. Монах подумал, что и так ежедневно поклоняется Господу, и Бог не стал бы требовать этого вновь. Он отказался кланяться ангелам и победил дьявола (РНБ. Собр. Тиханова № 583. Л. 258об.-259об.).

25. О миниатюрах Радзивиловской летописи см.: Подобедова 1965: 49-101.

26. При этом сатану, пляшущего перед святым в образе птицы, могли представлять в виде синкретической фигуры: птицы с человеческим торсом. См.: Щепкин 1903: Л. X, мин. 54; Л. XII, мин. 63; БАН. П. I. А. № 50. Л. 29, 24об.

27.Такой же красноголовый змей обвивает шею монаха на другом клейме иконы. ГРМ. Инв. 2099; опубл.: Лазарев 1983. № 123).

28. По такому же принципу изображены «мечтные» звери, атакующие Зосиму Соловецкого на миниатюре (ок. 1600), где за фантастическими чудовищами стоят бесы (Повесть о Зосиме и Савватии 1986. Л. 34об.).

29. См. пример в лицевом Житии Федора и Василия XVII века. Сатана в личине Василия изображен как монах с крыльями за спиной (Житие Феодора и Василия 1879: 12, 16, 24, 48). В Цветнике XVIII в. из собрания Библиотеки Академии наук на множестве миниатюр представлена история о том, как дьявол принял облик девушки, желая искусить епископа («Слово о добродетельном епископе, почитавшем апостола Андрея»). Мы видим на изображениях девушку с серыми крыльями за спиной. На последней миниатюре, где разоблаченный сатана падает в геенну, показана та же девушка, но на этот раз с серой хохлатой головой демона (См.: БАН. 32.3.15. Л. 133об.-144). — О лицевых Цветниках из собрания БАН см.: Бубнов 2005.

30. Подробно об этом мотиве см.: Махов 2011: 52-53; Антонов, Майзульс 2011: 85-86.

31. Как на иконе Никифора Савина «Чудо св. Федора Тирона о змие» первой четверти XVII в. из собрания ГРМ (ДРЖ-2146; опубл.: Брюсова 1984: Цв. ил. 6; Смирнова 2008: Ил. 112; Образы и символы 2008: № 190. С. 217). На ней изображено множество змеев с узкими продолговатыми головами и один с антропоморфным телом, перепончатыми крыльями и крупной звериной головой. Однако в сцене змееборчества в нижней части иконы святой отсекает крылатому змею человеческую голову с бородой и торчащими вверх волосами.

32. См. об этом: Махов 2011: 42-48.

33. Подробно об истории этого знака: Антонов, Майзульс 2011: 43-52, 70-75, 101-121. Хохолок мог объединяться с другими демоническими маркерами: крыльями, черным или серым цветом фигуры и др.

34. Государственная Третьяковская галерея. Инв. № 6135; опубл.: Антонова, Мнева 1963: № 204; Попов, Рындина 1979: 447, 449; Лазарев 1983: Ил. 143.

35. Национальная библиотека Украины (НБУ). 1, 5486. Л. 100.

36. См. текст: Макарий 1883: Стб. 1588-1598.

37. БАН. m.A. 34 (34.4.5.) Л. 8об. (Лихачев 1911: № 13. Табл. IX); Л. 21 (Лихачев 1911: № 33. Табл. XVIII); Л. 21об. (Лихачев 1911: № 34. Табл. XIX).

38. Лихачев 1911. Рукопись XV в.: № 26 (Л. 23); XVI в.: № 33. Табл. XVIII (Л. 21). В древнерусской иконографии бесы с грешниками пе­риодически изображались не с хохлами, а в островерхих, треугольных шапках, воспроизводящих форму хохла. Например, на миниатюрах лицевых Апокалипсисов XVII-XVIII вв. В островерхие шапки одеты грешники, приносящие дары Вавилонской блуднице (ГРМ. Муз. 355. Л. 101об., 103; НБУ. 1, 5486. Л. 110, 112). Параллель между хохлами и острыми шапками хорошо видна при сопоставлении двух миниатюр из лицевого «Жития Сергия Радонежского» XVII-XVIII вв. В тексте сказано, что однажды бесы явились святому в литовских одеждах и островерхих шапках (БЛДР 6: 300). На одной миниатюре жития мы видим толпу бескрылых человекообразных бесов с острыми хохлами, стоящих в лесу перед кельей Сергия (БАН. ПЛА. 38 (34.3.4). Л. 93об.). На другой миниатюре, иллюстрирующей явление бесов- «литовцев», в них уже нет ничего демонического. У входа в келью толпятся белолицые люди в длинных одеждах, островерхих шапках и с розовыми крыльями за спиной (Л. 94об.).

39. На клейме «Перевоплощение беса в воина» перед князем стоит воин в доспехах, позади воина специфическим бело-голубым цветом изображены крылья и хохол, тянущийся от шлема (Государственный музей-заповедник «Ростовский Кремль». Инв. № И-943; опубл.: Вахрина 2006: № 115).

40. Иконы Мурома 2004: № 57. Ил. 57.76; Сухова 2006: 205-206. Сюжет о бесе, оборотившемся «в мечтах» девицей, чтобы оклеветать пастыря, в «Повести о Василии Муромском» (XVI в.), вероятно, был заимствован из «Слова о путешествии Иоанна на бесе в Иерусалим», где демон точно так же пытается погубить Иоанна (Дмитриев 1973: 153, 155-156).

41. Как замечает А.Е. Махов, «разоблачающие» маркеры обращены к зрителю изображения — его герои их просто не замечают. Махов 2009: 45-47.