Маргарита Альбедиль — д-р ист. наук, ведущий научный сотрудник Музея антропологии и этнографии Российской академии наук в Санкт-Петербурге. Автор ряда книг по истории, культурологии и религиоведению.

В безднах скрывается новое дно.
Формы и мысли сместились.
Все мы уж умерли где-то давно.
Все мы еще не родились.
Максимилиан Волошин

Тема смерти в нашем обществе практически запретна, не вполне при­лична и почти всегда неуместна. Трудно представить себе, чтобы ее без­мятежно обсуждали, например, во время дружеской вечеринки или семейного застолья. Спокойно о ней говорят только медики, гробов­щики и служители кладбищ. Все же остальные чаще всего ведут себя так, будто бы смерти вообще не существует, и говорят о ней, прибе­гая к различным эвфемизмам, словно стараясь подтвердить афоризм Ларошфуко «Ни на солнце, ни на смерть нельзя смотреть в упор» (Ла­рошфуко 1971: 152).

Между тем смерть — один из коренных параметров коллективного сознания и важнейший компонент картины мира в любом обществе и в любой исторический отрезок времени. Отношение к смерти по­рой считают одной из важнейших характеристик культуры, так как оно выявляет самые глубинные тайны человеческой личности. Неко­торые ученые даже полагают, что по некоторым признакам отноше­ния к смерти можно судить о характере той или иной культуры и об особенностях мировоззрения народа.

В этой связи интересно обратиться к традиционным этническим культурам, в которых восприятие смерти и отношение к ней было в общих чертах одинаковым у разных народов и при этом существен­но отличалось от привычного нам, современного, вызывающего пара­лизующий страх. Традиционное отношение к смерти можно обозна­чить термином французского историка Ф. Арьеса как «прирученная смерть» (Арьес 1992). «Приручение» смерти существовало и в Древней Руси (Мусин 1998: 20). Это прежде всего означает, что смерть не осо­знавалась как личная драма и не воспринималась как акт по преиму­ществу индивидуальный. Нет, к ней относились как к естественной неизбежности и обыденному явлению, не вызывавшему чрезмерно трагических чувств или особых страхов и совместно переживаемому всей общиной. Наиболее действенным способом такого пережива­ния был ритуал, в котором конструировалась реальность особого, са­крального рода, без оглядки на материальную сторону бытия. В этой реальности большое внимание уделялось телесным аспектам циклов жизни и смерти, а тело выступало как объект многофункциональных манифестаций.

Лунные ритмы: жизнь — смерть—жизнь

В ритуале, теснейшим образом связанном с символическим простран­ством традиционной культуры, предписывалось определенное отноше­ние к телу, выросшее из глубоких мифологических пластов. Согласно ему, человеческое тело — это не что иное, как малый мир (микрокосм), в котором отражается мир большой (макрокосм). Подобные представ­ления заключали в себе память о глубочайшей интуиции единения человека и мира, и это снимало фатальную ограниченность челове­ческого существования: оно словно размыкалось в космос и получа­ло бесконечную перспективу. Как писал астрофизик К. Саган, чело­век был «отдельной мелодической линией в космической симфонии жизни» (Sagan 1983: 135). А это означало, что тело человека, его плоть, в конечном счете восходило к той же космической материи, которая легла в основу всех стихий и природных объектов. Так, в русских ду­ховных стихах говорится о тождестве тела человеческого и окружаю­щего мира:

Телеса наши от сырой земли,
Кости крепкие взяты от камени,
Кровь руда от черна моря.
(Бессонов 1861: 356)

Человек мыслился соединенным незримыми и прочными узами со всем мирозданием, а заодно и сплоченным со всеми сородичами в еди­ный и целостный организм: участь всех становилась участью каждого. В этой целостности незримо, но весьма ощутимо присутствовали и уже умершие предки, и еще не родившиеся потомки. Модус существования в мире у такого человека был совсем не похож на наш: это не опреде­ленное самосознающее «Я», а, скорее, некое подвижное место пересе­чения вселенских сил, узел сложных связей и сокровенных телесных переживаний, текучее присутствие разнообразных жизненных свойств. И значимость человека определялась не его яркой и неповторимой индивидуальностью, а его местом в рамках родового и общественно­го целого. Видимо, самым ценным в человеческом теле было то, что соединяло его с внешним миром, то есть границы его тела, отверстия, волосы, ногти, вообще всякая «крайняя плоть»; поэтому именно их и старались защищать разными магическими средствами от воздействия злонамеренных сил.

Что же касается глубинной сути восприятия смерти в традиционном обществе, то ее можно понять на примере отношения к луне: в этой загадочной носительнице сакральной энергии космоса человек с древ­нейших времен усматривал образ и образец своего собственного удела на земле (Элиаде 1999: 292-300). Ни одно светило на небе не ведет себя так, как луна: она растет и исчезает, оставаясь невидимой на звездном небе в течение трех дней, а потом появляется вновь. Луна своим спо­собом бытия словно показывала людям, как хрупки и недолговечны формы земной жизни, как быстротечна и сама жизнь, как обречено умереть все, что рождается. Но в периодическом возрождении луны можно было «прочесть» утешение и надежду: смерть — не абсолют­ный конец, а отдых перед возрождением, а потому можно возвысить­ся над своей судьбой и выйти за пределы человеческого существова­ния, приобщившись к вечному бытию. Луна таким образом рождала у человека традиционного общества чувство причастности к высшим запредельным истокам мироздания, не подвластным нашему челове­ческому разуму.

То появляясь, а то исчезая в ночном небе, луна словно демонстри­ровала людям закон рождения, смерти и возрождения, то есть закон циклического становления. Она открывала не только то, что смерть не­отделима от жизни, но и то, что она не окончательна, что за ней обяза­тельно последует новая жизнь. Луна словно психологически примиряла со смертью, наглядно показывая, что смерть — это первейшее условие возрождения. Подобное восприятие смерти придавало ей важное из­мерение, утерянное в современной культуре: как жизнь космична, то есть имеет трансчеловеческую структуру, так и смерть не может вос­приниматься как фатальный предельный конец; она открыта в кос­мос и потому есть не что иное, как всего лишь перемена жизненного плана.

Итак, в традиционной культуре страх смерти побеждался превра­щением ее в ритуал перехода. И тогда получалось, что умирание про­исходило в чем-то не главном, и оно было неполным. Смерть меняла онтологическое состояние человека и его статус: после смерти над усопшим проводились символические процедуры, от которых зависе­ла его посмертная судьба. Вот почему факта физического конца жиз­ни было недостаточно, чтобы считать человека умершим. Требовалось еще и социокультурное подтвержденное свидетельство смерти, оформ­ленное по предписанным традицией канонам. Таким свидетельством служил погребальный ритуал.

Неиссякаемое бытие

В погребальном ритуале, как и в других ритуалах жизненного цикла, проявлялось то пристальное внимание к человеческому телу, которым отличались традиционные культуры практически всех народов мира. Складывается впечатление, что там не было фатального противопостав­ления души и тела, свойственного современной западной культуре, и потому не мог возникнуть вопрос, сформулированный Мандельшта­мом: «Дано мне тело — что мне делать с ним, Таким единым и таким моим?». Там знали, что делать с телом, и понимали, какие тонкие и властительные связи соединяют тело и дух.

Говоря языком современной науки, человеческое тело — это иде­альное воплощение универсальной антропологической дихотомии природа/культура. И если мы в нашем техногенном мире мучаемся от трагической неразрешимости многих ее противоречий, то в тра­диционных обществах для их преодоления существовал отлаженный веками механизм ритуала. В нем переход тела из одного состояния в другое совершался через символические акции, которые выражались в различных манипуляциях с телом, включающих в себя предписанные и сохраняемые традицией идентификационные практики.

В этом смысле выразительным примером могут служить материалы похоронной обрядности славян в конце XIX — начале XX века (Седако- ва 1983б; Байбурин 1993: 101-122). Представляя собой многослойное и причудливое переплетение христианских и языческих представлений и действий, они в значительной степени опровергают распространен­ное предположение, что в похоронном ритуале тело умершего сим­волически деконструируется и что в результате он возвращается к ис­ходному, природному состоянию (Turner 1997: 198). Против ожидания и вопреки подобным предположениям, славянские этнографические материалы, подкрепленные фольклорными и археологическими свиде­тельствами, демонстрируют отнюдь не натурализацию человеческого тела и лишение его знаков принадлежности к культуре. Напротив, они убеждают, что в погребальном ритуале происходило целенаправлен­ное культурное конструирование тела покойника как главного персо­нажа обряда: все манипуляции с ним были направлены на сохранение определенных телесных признаков и фиксирование его настоящего статуса.

В ритуально выраженных действиях похорон скорее подчеркивалось другое: отделение усопшего от мира живых, которое начиналось по­сле внимательно отслеженного отделения души от тела: по народным представлениям, смерть наступала именно в этот момент, и человек переставал дышать (ср. испустить дух, душа вон). С помощью опре­деленных символических актов свидетельствовалось, что в отличие от живых мертвец отныне не видел, не слышал, не говорил, не двигался. По обычаю, ему связывали руки и ноги: он переставал ходить. Весь основной набор признаков, отличающих тело покойника от живого, дан в похоронных причитаниях:

Уж как смотрю, бедна победная головушка, —
Не по-старому ты спишь, да не по-прежнему!
Нету душеньки в твоих да во белых грудях,
Нет во резвыих во ноженьках стояньица,
Нет во белыих во рученьках маханьица,
Нет во ясных очах да мигованьица,
Уж застоялся-то речист язык в устах да во сахарных.
(Причитания 1960: 239)

Сценарий похорон включал в себя и такую важную идентификаци­онную практику, как измерение тела. Установление меры тела, опре­деление его границ, а значит, и его нового статуса, имело, безуслов­но, онтологизирующую функцию. В самом деле, если физическое, природное тело со временем неизбежно менялось, то культурное, то есть сконструированное в ритуале тело, могло меняться только под воздействием символических действий. В этой связи считалось, что мерка, снятая с покойника, обеспечивала сохранность его тела в неиз­менном виде, препятствуя его росту в загробном мире (Свирновская 1999: 71-74). Предполагалось, что посмертный рост возможен только для детей, но и то в дозволенных пределах. Для этого мерили ниткой рост отца, нить обрывали и клали в гроб ребенка, чтобы он «рос бы да мерялся, да вовремя остановился» (Демич 1892: 54). При этом нить, мерка, воспринималась внутри традиции как своего рода двойник че­ловека или даже его метонимический субститут.

Интересно, что в христианской культуре, отрицавшей телесность как культурную ценность и противопоставлявшей бренное тело бессмерт­ной душе, практика измерения тела воспринималась негативно: «Отцы говорят: „Не меряй себя: ничего нет". Враг и наводит на то, чтобы ме­ряли себя, чтобы сомнение возбудить и испортить дело. Всегда говори себе: ничего нет, нечего мерять» (Феофан Затворник 1993: 130).

Один из главных отличительных признаков мертвого тела — сле­пота, неспособность видеть, вероятно, связанная с представлениями о темноте загробного мира. Как пели в причитаниях, когда душа рас­ставалась с белым телом, ясны очи прощались с белым светом или в другом варианте смерть брала «свет со ясных очей» (Причитания 1960: 256, 265). Вот почему на глаза усопшему клали монеты, чаще всего мед­ные, подразумевая при этом магическую связь денег с загробным ми­ром (Успенский 1982: 60). Деньги, точнее, монеты, во многих ритуаль­ных практиках использовались как надежное средство коммуникации с чужим, иным миром.

Другой не менее важный признак смерти — физическая чистота тела усопшего — диктовал строго обязательную процедуру его омовения. Очевидно, подразумевалось не обычное очищение, а нечто большее: магическое уничтожение качеств, свойственных живым людям, смы­вание жизненной ауры человека (Байбурин 1993: 107). В толковании этого действия возможен и другой смысл, «подсказанный» процеду­рой, восходящей к языческой древности, а именно омовением до по­гребения. Так, у угорских словенцев лили воду на лицо умирающему человеку. В старину на Руси умирающих также омывали заживо, ма­гически помогая им безболезненно перейти из жизни в смерть (Кот- ляревский 1891: 202-203). Омыть мертвого считалось для тех, кто этим занимался, делом богоугодным, способствующим прощению грехов (Кремлева 1980: 22). Любопытно, что воду, мыло и другие принадлеж­ности омовения использовали для оберегания домашнего скота от лес­ных зверей, а людей и животных—от насекомых-паразитов, то есть от живых представителей этого, посюстороннего мира.

Смерть была связана и с идеей отвердения тела. Об этом недвусмыс­ленно свидетельствовали эвфемизмы смерти — околеть, окочуриться, застыть, дать дуба, закочениться (Зеленин 1929: 150-151).

Как это ни покажется парадоксальным, но телесным останкам усоп­шего приписывалась действенная магическая сила. Верили, что встре­ча с ним приносит счастье. Онемевший, оцепеневший и не способный двигаться, покойник в глазах живых обретал завидные качества: он не чувствовал боли и не страдал. Разные заговоры были направлены на то, чтобы при страданиях найти возможность соприкоснуться с мерт­вым телом или хотя бы с его одеждой и, так же как он, перестать ощу­щать боль. Считалось, что подобное прикосновение может не только вылечить, но и снять заклятие. Один из фольклорных сюжетов пове­ствует о том, как никто не мог исцелить жениха и невесту, пока сам покойник не подсказал солдату, как следует поступить, чтобы снять заклятие: «Отсеки от моего савана лоскуток, сожги, пепел отпусти в воду, збрызни этой водой три раза, потом напой — и оне будут опять как прежде» (Еремина 1991: 122).

Подобные традиционные представления оказались глубоко укоре­ненными в общечеловеческой культуре. Один из подтверждающих примеров—исторический роман норвежской писательницы прошлого века С. Унсет (1882-1949) «Кристин, дочь Лавранса». В нем главная ге­роиня Кристин, отчаявшаяся спасти умирающего ребенка, прибегает к последнему средству: она идет на кладбище и просит о помощи по­койника: «Удели же мне кусок дерна с твоей крыши, Бьярне, для сына Рамборг». Вернувшись домой, Кристин положила тельце ребенка на спину так, как укладывают покойников, прикрыла его лицо и грудь своим платком, а сверху положила полоску дерна. На следующий день ребенок начал поправляться (Унсет 1962: 46-48).

«Смертная одежда»

Посмертное изменение сущности человека, противопоставление мерт­вого и живого тела выразительно транслировалось и с помощью одеж­ды. Важнейшей частью погребального ритуала было переодевание по­койника в специальную «смертную одежду», закреплявшую его новое состояние, причем эта одежда могла оказаться даже лучше, чем при жизни: бытовало мнение, что она на том свете не стареет и не грязнит­ся, поэтому покойник должен быть одет хорошо и чисто (Прокопьева 1999: 182). Обычно предписывалось облачать усопшего в новую нено­шеную одежду, не соприкасавшуюся с живым телом (Карский 1916: 301). Часто ее шили задолго до смерти и бережно хранили, складывая в «смертный узел». Покойника одевали в рубаху и штаны; на женщин надевали юбку-сподницу, сарафан и чулки. Поясок изготавливали из нитей или узкого обрывка холста. Голову часто не покрывали, но ино­гда надевали платок или шапку — мужчинам мужскую, а женщинам женскую (Шейн 1890: 253-255).

Для изготовления такой одежды был предпочтителен тонкий льня­ной холст, который при крое не резали ножницами, а рвали руками. Шили одежду для похорон руками, простым стежком, без узлов, «на живую нитку» и, как правило, оставляли недошитой. Иголку при этом держали от себя левой рукой, чтобы покойник не приходил по ночам и не уводил с собой людей, у которых была так же сшита одежда. За­стегивали такую одежду наоборот, справа налево у мужчин и слева направо у женщин, и также наоборот заворачивали онучи. При этом застегивали все пуговицы, если они были, и завязывали все узлы (Мас- лова 1984: 86).

Если же «смертная одежда» оказывалась не новой, ее надлежало обязательно выстирать. В некоторых районах приготовленную на смерть одежду разрешалось надевать и при жизни, но не более трех раз, причем только на большие праздники или для посещений церк­ви или монастыря. Женщин хоронили, как правило, в подвенечных платьях: «В чем венчаться, в том и скончаться» (там же: 85). Чаще все­го в одежде, приготовленной «на смерть», отсутствовали какие-либо подчеркнутые знаки половозрастных отличий, которые окончательно скрывались саваном.

Характерным цветом «смертной одежды» традиционно был тра­урный белый, иногда в сочетании с красным — символические цвета смерти и жизни. Белыми были рубаха, штаны, чулки, саван, а красны­ми — шапки. Поперек тела усопшего иногда клали красную шерстя­ную нить, ярко-красной нитью несколько раз обматывали гроб: по на­родным верованиям нить служила средством передвижения покойного в ином мире (Шейн 1890: 539). Черный стал траурным цветом с конца XVII века, вероятно, не без влияния христианства (Киреева 1976: 51).

У карел, чья обрядность была очень близка восточным славянам, для похорон усопшего использовалась только белая и чистая одежда, иначе, как верили, в загробном мире ему придется стоять у северных ворот до тех пор, пока его одежда не отбелится. Обычно при шитье такой одежды воспроизводили архаические типы. Так, на женщин еще в начале XX века надевали косоклинный сарафан уммико бело­го цвета, примерно за полвека до этого вышедший из употребления. Передник не надевали, вместо пояса брали некрученую льняную нит­ку. На ноги надевали прямые чулки архаичного типа, сшитые из холста, без пяток. Обувь также имитировала древние образцы. Ее шили из тонкой кожи дратвой; в ней не должно было быть металлических шипов или гвоздей. Если усопшего обували в сапоги или башмаки, то из них выдергивали железные гвозди, а иногда и отрывали каблуки (Конькова 1999: 29).

Путь в мир иной

Итак, вместо ожидаемого развоплощения — ритуальное конструиро­вание тела покойного и даже подчеркивание его телесности, обретшей новые качества. Более того, на устойчивость представлений о сохра­нении телесности недвусмысленно указывала вся логика похоронного ритуала. Иначе зачем бы понадобилось укладывать в гроб все то, что расценивалось как мистическое продолжение тела: срезанные ногти, выпавшие зубы, остриженные волосы. Их, как и отрубленные паль­цы или другие части, если такое случалось, собирали в течение всей жизни, чтобы потом взять с собой на тот свет: никакие части тела не должны были оставаться на этом свете. На русском Севере из волос, которые следовало собирать всю жизнь, делали подушку и клали ее в гроб покойнику. Кости, волосы, ногти и зубы, отмеченные знаком «иноприродности» и объединенные значением нетленности, счита­лись принадлежащими к иной, нежели остальное тело, субстанции. Верили, что ногти после смерти прирастут и помогут лезть вверх, на гору, в рай (Седакова 1983а: 60).

Телесность усопшего подтверждало и устройство гроба, напоминаю­щего дом, снабженный всем необходимым. Он так и назывался — домовиной, домовьем. Если приготовление «смертной одежды» было сферой женского труда, то изготовление гроба считалось мужской работой. Оно уподоблялось строительству дома, последнего, «вечного» жили­ща, которое, как и одежда, готовилось также задолго до смерти. Его хранили в месте, не доступном для обозрения, и наполняли мукой или зерном — символом продолжения жизни. Каждый год эти запасы раз­давали нищим в качестве милостыни, а потом гроб заполняли заново (Седакова 1990: 61).

Положение покойника в гроб приравнивалось к новоселью. При этом ему развязывали руки и ноги: отныне он обретал символическую способность ходить, но уже на том свете (Седакова 1983а: 255).

В причитаниях к умершему обращались:

Куда ты собираешься —
На базар или на ярмарку?
Срубили тебе горенку
Без дверей и без окошечек
На веки тебе на вечные.
(Смирнов 1920 т. 15: 81)

Снаряжая покойника на «житье вековечное», в «вечный дом», «на родину», ему давали с собой те вещи, которые, как полагали, могли пригодиться на том свете. Чаще всего это были еда, трубка умершего, табак, иногда одежда. Добрый молодец, готовясь к смерти, дает на­ставление:

Не забудь со мной положить
Остру саблю с тесаком,
Не забудь еще положить
Черну шляпу со пером,
Третью трубочку со картузным табаком!
(Соболевский 1895: т. 1: № 142)

О вере в посмертное сохранение телесности свидетельствовало и обрядовое «кормление» покойников, которое совершалось во время похоронных трапез.

Таким образом, в процессе похоронного ритуала создавался некий символ, знак тела, связанный с природным прообразом отношениями близкого подобия и подлежащий сохранению. Естественно возникает вопрос: зачем требовалось сохранять мертвое тело? Ответ на него под­сказывает обширный фольклорный материал, запечатлевший отзвуки древних языческих верований, оказавшихся необыкновенно стойкими. Тело было необходимо, потому что покойнику предстояли путь в мир иной и долгая жизнь в том мире. Неслучайно в причитаниях часто зву­чит тема дальней пути-дороженьки, незнакомой и небывалой, которая ожидала человека, завершившего свой земной путь, на тот свет. Про­вожая покойника, ему давали напутствия, передавали поклоны умер­шим родственникам и даже просили рассказать им последние новости (Еремина 1991: 24-250).

В бывальщинах, народных легендах и русских чудесных сказках тот свет изображается вполне жизненными чертами: там текут реки, высят­ся горы и холмы, растут леса, стоят дома, дворцы и даже существуют целые государства. Старики и старухи лежат на печи, а хозяева зазы­вают к себе гостей, угощают и одаривают их. Особое богатство царств того света описывается традиционными характеристиками: одно цар­ство медное, другое серебряное, а третье золотое или жемчужное, но в целом «там таков же свет, как и у нас» (Елеонская 1994: 42-44). По­добные фольклорные свидетельства подтверждаются многочисленны­ми этнографическими и археологическими данными. Согласно им, смерть воспринималась как граница, за которой продолжалась иная жизнь в ином мире.

Представления о том свете отчасти проясняет и особый характер вещей, изготавливаемых для умершего, а именно: их инаковость и незавершенность. Гроб делали из почти не обтесанных досок или об­тесывали их нарочито грубо, саван не дошивали, лапти не доплета­ли, хлеб для поминок недопекали. В гроб покойнику клали его неза­конченную работу, например недовязанный чулок. Интерпретация подобных действий может быть двоякой. Они могли указывать либо на то, что тот свет устроен иным образом, чем этот, либо выражали уверенность, что покойный будет продолжать привычную жизнь и за гробом (Байбурин 1993: 109-111). Умирая, усопший переходил из сферы изменчивости в сферу устойчивости. Таким образом, смерть не вырывала человека из миропорядка; она сама была встроена в этот порядок.

«Живи да толстей...»

Смысл символических действий с телом умершего раскрывается бо­лее глубоко и полно в контексте других ритуалов жизненного цикла. Особенно интересно сопоставить его со сценарием родин. Такое со­поставление само напрашивается хотя бы потому, что оба эти «рамоч­ных» ритуала обнаруживают таинственную близость в акциональной части, касающейся тела. К тому же и внутри этнических традиций похороны и рождение были связаны в единый комплекс, регулирую­щий отношения между предками и потомками: смерть обуславливала необходимость нового рождения, которое неизбежно вело к смерти. Таким образом, появление ребенка на свет, как и смерть, рассматри­валось как результат обмена между мирами, а в социуме родины и похороны служили ритуалами включения и исключения из общины (Hepworth & Turner 1982: 38).

Идея смерти всего живого, обязательной для будущего возрожде­ния,— универсальное представление, пронизывающее самые разные сферы традиционной культуры. В этой связи интересно отметить, что рождение и смерть в украинском языке обозначались словом «случай», которое в русских говорах имело значение «счастье», указывая на идею встречи, столкновения миров (Потебня 1914: 10). В самом деле, роже­ница, тесно связанная с ритмами жизни и смерти, как и плод, у сла­вян считалась связанной с потусторонним миром, и потому будущая мать, находившаяся перед родами в маргинальном состоянии, меж­ду жизнью и смертью, прощалась с родными и близкими как перед смертью. И после родов о ней говорили, что она «в гробу стоит» (Даль 1984: т. 1: 297).

На сходство смерти и родов, то есть на встречу двух миров при по­явлении нового человека, обратил внимание и Лев Толстой, описывая роды Кити в романе «Анна Каренина»: «На ее лице была та самая пере­мена от земного к небесному, которая бывает на лице покойников, но там — прощание, здесь — встреча» (Толстой 1981: т. 8: 311). Еще более впечатляюще эта встреча рисуется в переживаниях Левина: «Он знал и чувствовал только, что то, что совершалось, было подобно тому, что совершалось год тому назад в гостинице губернского города на одре смерти брата Николая. Но то было горе,— это была радость. Но и то горе и эта радость одинаково были вне всех обычных условий жизни, были в этой обычной жизни как будто отверстия, сквозь которые по­казывалось что-то высшее. И одинаково тяжело, мучительно наступа­ло совершающееся, и одинаково непостижимо при созерцании этого высшего поднималась душа на такую высоту, которой она никогда и не понимала прежде и куда рассудок уже не поспевал за нею» (Тол­стой 1981: т. 8: 312).

Новорожденный у восточных славян, как и у многих других наро­дов, первое время после родов не считался человеком или даже вообще существующим на белом свете: он принадлежал природной сфере, не был «человековатым». Иными словами, биологический факт существо­вания ребенка был неоспорим, но он не имел социокультурного стату­са человека. Это противоречие устранялось в ритуалах, акциональная стратегия которых была направлена на то, чтобы отделить новорожден­ного от природной сферы и наделить его культурными признаками. Как и при похоронах, тело в родильной обрядности выступало и глав­ным объектом действия, и его инструментом (Strathern & Stuart 1998). Лейтмотивом ритуальных процедур было конструирование тела ново­рожденного и наделение его способностями видеть, слышать, двигать­ся, а позже — говорить, чувствовать, помнить и т.д.

Первым в ряду этих действий после обрезания пуповины и захоро­нения плаценты было обмывание. Как и при похоронах, оно считалось не обычной очистительной процедурой. Омовение и связанная с ним нагота указывали на исходное, природное состояние ребенка, предше­ствующее его переходу в новое качество. Оно символически отделяло его от того мира, из которого он появился на этот свет, и устанавли­вало его связи с миром культуры. Воду, в которой обмывали дитя, вы­ливали где-нибудь за оградой, то есть за пределами своего, обжитого пространства. В некоторых районах обмывали в бане, то есть в месте, традиционно считавшемся нечистым.

Считалось, что тельце новорожденного — еще не вполне «гото­вое», «оформленное». На это указывала и этимология слова «младе­нец» — мягкий, слабый, нежный (Топоров, Иванов 1984: 91). Поэтому повитуха «правила» его: она как бы лепила из распаренного мягкого тельца ребенка, то есть природного материала, «настоящего» челове­ка, стремясь придать ему форму, соответствующую идеалам физиче­ского облика, принятым в традиции. Она гладила и обжимала головку, которая должна была стать круглой, сжимала ноздри, разглаживала и растягивала ручки и ножки, подтягивала кожу живота. При этом по­витухи пользовались разными приемами: «Стараясь сделать голову бо­лее округлой, бабки сильно сжимают ее, в поперечном или косом на­правлении, от подбородка до макушки, сдавливают двумя пальцами или вытягивают слишком широкий или приподнятый нос, стягивают, выгибают и туго бинтуют кривые ноги.» (Попов 1903: 357). На маги­ческое конструирование телесности указывали и заговоры, произноси­мые повитухами: «Ручки, ростите, толстейте, ядренейте; ножки, ходи­те, свое тело носите; язык, говори, свою голову корми. Не будь седун, будь ходун. Живи да толстей, да ядреней.» (Майков 1992: 31).

При первом купании ребенка полагалось измерять. Уже сама воз­можность совершения этой процедуры указывала на обретение но­ворожденным нового социального и культурного статуса: она уста­навливала меру и определяла границы его тела. Снятые мерки, эти отчужденные подобия человека, хранились вместе с первыми отрезан­ными волосами и ногтями младенца и порой воспринимались, по выра­жению У. Хэнда, как «контейнер его жизненной силы» (Hand 1980).

Слабых и больных детей «доделывали» разными ритуальными спо­собами: «перераживали», «переделывали», «перепекали». В последнем случае использовали кулинарный код культуры: ребенка клали на хлеб­ную лопату и сажали в печь, как хлеб, или — чаще — имитировали та­кое сажание: если ребенок не «допекся» в утробе матери, его «допека­ли» в печи, основываясь на отождествлении ребенка и хлеба, выпечки хлеба и созревания ребенка в утробе (Топорков 1992: 114-116).

Вступление в новый статус, связанное с идеей новорожденного чело­века, получало вещественное оформление в обрядовом одевании, ко­торое носило символический характер. Наделение младенца одеждой рассматривалось как еще один шаг на пути его приобщения к сфере культуры и обретения им признаков человека. Собственно, его даже не одевали, а заворачивали после купания в рубаху отца, причем не новую и не чистую, чтобы не смылась отцовская любовь (Байбурин 1993: 44­45). Позже, после крещения ребенка, на него надевали белую рубашку, подпоясанную пояском, которую не снимали три, семь или сорок дней.

Все естественные процессы физического роста «подтверждались» ри­туальными процедурами. Считалось, что ребенок будет быстро расти, хорошо видеть и слышать, быстро ходить и правильно говорить толь­ко в результате выполнения определенных символических действий. Так, ребенка постоянно обмывали проточной водой, сопоставляя его рост с движением воды. В день крестин участники обряда поднимали хлеб и ломали его на высоте, выплескивали вино в потолок, бросали в потолок кашу и совершали другие магические действия, чтобы ребе­нок быстрее рос. Ему «открывали органы»: ради обретения зоркости протирали глаза серебром, для наделения способности слышать про­калывали уши.

Поскольку основной признак новорожденного — мягкость, то про­цесс его взросления в целом мыслился как «отвердение» тела. По­этому при купании или в колыбель ему клали камешки, ключи, зубы животных и другие твердые предметы, магически компенсировавшие его младенческую мягкость. Их убирали после зарастания родничка и появления первых зубов.

Трудно удержаться от соблазна увидеть в ритуалах, маркирующих начало и конец жизни, зеркально-симметричное отражение символи­ческих действий с телом.

«Свадьба и смерть — две сестры»

Не менее интригующе, чем близость родин и похорон, выглядит сход­ство акциональной стороны, направленной на символическое преобра­зование тела, в погребальном и брачном обрядах. Невеста, на которую в значительной степени была ориентирована традиционная свадьба, словно настраивалась на осуществление функции жизни-смерти- жизни, которая, по мнению современных психологов, является глав­ным атрибутом инстинктивной природы женщины (Эстес 2003: 69). С момента просватания она оказывалась на особом положении «гостьи в своем доме» (Зорин 1981: 85). Она словно демонстрировала всем окру­жающим посредством своего тела символическую смерть в прежнем девичьем статусе: переставала двигаться, видеть, говорить и т.п. Сидя в невестах, девушка печалилась:

...Не велела мне матушка
На белой свет посматривать,
Призакрыла да закутала
Половину света белого.
(Шейн 1900: 423)

Перестав двигаться, «обезноженная» невеста прощалась с домом, подругами и всем белым светом. Она словно лишалась способности что- либо делать: за нее все делали ее подруги. Ее символическое телесное развоплощение подчеркивала одежда: девушка носила темное платье в виде бесформенного балахона — «печальную» одежду, «горемычную поневу», «злую фату», вплетала черный шелк в косу (Маслова 1984: 31). Низко повязанный, «внахмурку», черный платок свидетельствовал о том, что она перестала видеть. Иногда невеста закрывала голову чер­ной фатой или куколем—древним головным убором, в который об­ряжали покойников. Наконец, она практически переставала говорить и переходила на язык причитаний:

Приукрыл меня батюшка
Злой фатой-то слезливою.
Не велел мне-ка батюшко
Широко-то расхаживать,
Далеко-то поглядывать.
Только велел мне-ко батюшко
Ходить по светлой-то светлице,
Да по одной половицинке,
Мне ступать-то мельтехонько
Да говорить-то тихохонько.
(Балашов, Красовская 1969: 45)

Как и у покойника, органы невесты символически постепенно за­крывались, а ее тело словно возвращалось к исходному природному состоянию. Наконец, во время девичника, обычно устраиваемого на­кануне дня венчания, невеста прощалась с девичеством. Она отделя­ла от себя последнее, что ее связывало с прежним статусом — «девью красоту» или «волю», воплощенную в платке, кудели, венке, ленте, веревке, повязке или в каком-нибудь ином предметном символе. Из­готовленная заранее, обычно «девья красота» существовала от просва- тания до венца, а потом ее сжигали или невеста передавала ее лучшей подруге или младшей сестре (Бернштам 1982: 48). Видимо, этот обряд символизировал изменение еще одной глубинной природной характе­ристики невесты. В фольклоре сохранились упоминания и об обычае присылать девушке перед свадьбой «рубашку на смерть», «умиральную рубашку» или саван. Саван мог служить и свадебным подарком невесте (Еремеева 1991: 92, 100).

Затем тело девушки, утратившей способности ходить, что-либо де­лать, говорить и видеть, то есть как бы разъятой на части, заново «фор­мировалось», складывалось в бане. Как правило, ритуальное омовение совершал местный знахарь или колдун, символически собиравший «нового» человека. Распаривая невесту, он перевязывал поясом пра­вую руку, ногу и грудь невесты, приговаривая: «Ноги к ногам, руки к рукам, грудина к грудине — на восток» (Байбурин 1993: 72-73). С не­весты смывали «девическую шалость», трижды окатывая ее ключевой водой, которую следовало приносить из трех разных мест (Мыльни­кова, Циниус 1926: 67).

В некоторых областях России разыгрывали похоронные игры: жених приходил в дом невесты и искал ее, но его не пускали под предлогом того, что в доме лежит покойник; при этом плакали, как по усопшему (Еремина 1991: 90).

Свадебный обряд сопровождался тем же символическим сочетани­ем белого и красного цветов, что и похоронный. Оно «проигрывалось» прежде всего в одежде: белорусская невеста надевала белую рубашку и белую юбку, а жених — белую рубашку и белую свитку, а на шапку прикреплял красную ленточку. Иногда свадебный наряд невесты со­стоял из алого с золотом платка, красной юбки и белой рубахи с крас­ными рукавами (Шейн 1900: 569). Красную ленту прикрепляли также к дому невесты и к одежде тестя и свахи. Восковые свечи, которые не­сла крестная мать, перевязывали красной лентой и даже ржаной пирог обвязывали красным поясом (Шейн 1890: 530).

Свадебная одежда имела непосредственную связь с родильной и по­хоронной. Свадебные рушники шили из того же белого полотна, в ко­торое заворачивали ребенка после крещения, а первого новорожден­ного младенца опоясывали невестиным поясом. В то же время невеста в день свадьбы надевала на себя две рубахи, одну из них она готовила потом на смерть (Шейн 1890: 485). Нередко погребальную одежду на­зывали «приданым», говоря: «Домой в новом пойду» (Прокопьева 1999: 184). Общими для всех трех ритуалов были и манипуляции с именем, связанным с глубинной сущностью человека: мертвого не называли его прежним именем, новорожденный оставался безымянным до кре­щения, а замужняя женщина, как было принято у некоторых народов, теряла свое имя: ее звали женой такого-то.

Таким образом, древнее представление о созидающей смерти как о прологе к новому рождению связывало воедино погребальный и родильный ритуалы, экзистенциальные границы человека, раздви­гая рамки повседневной реальности. Символическим повтором этих двух начал, прихода в этот мир и ухода из него, служил промежуточ­ный брачный ритуал, иногда выступавший метонимической заменой смерти.

Во всех трех главных ритуалах жизненного цикла — родинах, свадь­бе и похоронах — разными способами передавалась одна и та же об­щая идея, а именно: символическое уничтожение прежнего тела и ри­туальное конструирование нового, наделенного признаками другого статуса. При этом парадигму акциональной стратегии ритуала во всех случаях задавала идея рождающей смерти, ее творческой производи­тельной силы.

Интересно отметить, что многие интуиции и установления традици­онной культуры, проанализированные в настоящей статье, оказались очень близки современным гуманитарным и естественно-научным изысканиям. Так, исходный постулат общенаучной концепции ком­плексного изучения феномена человека состоит в том, что его предла­гается рассматривать как фундаментальную социоприродную целост­ность, имеющую к тому же космическое значение. При этом в числе важнейших измерений человека социальное и природное — вполне в духе традиционных этнических культур — оказываются в значитель­ной степени нераздельными (Казначеев, Спирин 1991: 20-55).

Вне всяких сомнений, этнические культуры разных народов мира за долгие века своего существования накопили богатейший и бесценный антропоэкологический опыт и соответствующие ему эмпирические зна­ния, переплетенные с ритуалами и мифами. В их числе и представления об организации тела человека как природного существа, отражавшие объективные, значимые процессы космического, биосферного плана.

К этим представлениям традиционных культур можно относиться как угодно, но нельзя не признать: они заставляют нас задуматься о тех сторонах нашей жизни и ее продолжении — смерти, которые в совре­менной культуре оказались в густой тени и перестали восприниматься как нечто значимое. Неслучайно мексиканский поэт и философ Октавио Пас горестно восклицал: «Сегодня о смерти — „своей смерти"—не думает никто, поскольку никто не живет своей жизнью» (Пас 1996: 27). Между тем смерть, являясь неизбежной участью всех людей, уже од­ним этим объединяет нас всех. Как писал Джон Донн, «.смерть лю­бого человека уменьшает меня, потому что я — часть Человечества; и потому никогда не спрашивай, по ком звонит колокол — он звонит по тебе» (Донн 2004: 27).

Литература

Арьес 1992 — Арьес Ф. Человек перед лицом смерти. М., 1992.

Байбурин 1993 — Байбурин А. Ритуал в традиционной культуре. СПб.,

Балашов, Красовская 1969 — Балашов Д., Красовская Ю. Русские сва­дебные песни Терского берега Белого моря. Л., 1969.

Бернштам 1982 — Бернштам Т. Обряд «расставание с красотой»: К се­мантике некоторых элементов материальной культуры в восточносла­вянском свадебном обряде // Памятники культуры народов Европы и европейской части СССР. Л., 1982.

Бессонов 1861— Бессонов П. Калики перехожие. М., 1861. Т. 2.

 Даль 1984—Даль В. Пословицы русского народа. В 2 т. М., 1984.

Демич 1892 — Демич В. Педиатрия у русского народа. СПб., 1892.

Донн 2004—Донн Дж. Обращение к Господу в час нужды и бедствий // Донн Дж. По ком звонит колокол. М., 2004.

Елеонская 1994 — Елеонская Е. Представление «того света» в сказоч­ной традиции // Сказка, заговор и колдовство в России. Сб. трудов. М., 1994. С. 42-50.

Еремина 1991 — Еремина В. Ритуал и фольклор. Л., 1991.

Зеленин 1929 — Зеленин Д. Табу слов у народов Восточной Европы и Северной Азии. Ч. 1: Запреты на охоте и иных промыслах // Сборник МАЭ. Л., 1929.

Зорин 1981 — Зорин Н. Русская свадьба в Среднем Поволжье. Казань, 1981.

Казначеев, Спирин 1991 — Казначеев В., Спирин Е. Космопланетарный феномен человека. Новосибирск, 1991.

Карский 1916 — Карский Е. Белорусы: очерки словесности белорусско­го племени. Варшава, 1916.

Киреева 1976 — Киреева Е. История костюма. М., 1976.

Конькова 1999 — Конькова О. Мужчина и женщина в жизни после смерти (Археолого-этнографические заметки о погребальном обряде у финноязычного населения Северо-запада России) // Женщина и ве­щественный мир культуры у народов Европы и России). СПб., 1999.

Котляревский 1891 — Котляревский А. О погребальных обычаях язы­ческих славян // Котляревский А. Соч. СПб., 1891.

Кремлева 1980 — Кремлева И. Похоронно-поминальная обрядность русского населения Пермской области // Полевые исследования Ин­ститута этнографии. 1978. М., 1980.

Ларошфуко 1971 — Ларошфуко Ф. Мемуары. Максимы. М., 1971.

Майков 1992 — Майков Л. Великорусские заклинания. СПб.; Париж, 1992.

Маслова 1984 — Маслова Г. Народная одежда в восточнославянских традиционных обычаях и обрядах XIX — начала XX в. М., 1984.

Мусин 1998 — Мусин А. «Приручение смерти» в Древней Руси (Куль­турная и святоотеческая антропология в изучении русской культу­ры) // Антропология религиозности. СПб., 1998. С. 16-70 (Альманах «Канун». Вып. 4).

Мыльникова, Циниус 1926 — Мыльникова К., Циниус В. Северно- великорусская свадьба // Материалы по свадьбе и семейно-родовому строю народов СССР. Л., 1926.

Пас 1996 — Пас О. Поэзия. Критика. Эротика. М., 1996.

Попов 1903 — Попов Г. Русская народно-бытовая медицина. СПб., 1903.

Потебня 1914 — Потебня А. О доле и сродных с нею существах. Харь­ков, 1914.

Причитания 1960 — Причитания. Подготовка текста Б.Е. Чистовой и К.В. Чистова. Л., 1960.

Прокопьева 1999 — Прокопьева Н. «Путь домой»: подготовка к смерти в русской традиционной культуре XIX-XX вв. // Пограничное созна­ние (Альманах «Канун». Вып. 5). СПб., 1999.

Свирновская 1999 — Свирновская А. Измерение тела: идентификаци­онные практики // Мифология и повседневность. Вып. 2. Материалы научной конференции 24-26 февраля 1999 года. СПб., 1999. С. 70-80.

Седакова 1983а — Седакова О. Материалы к описанию Полесского погребального обряда // Полесский этнографический сборник. М., 1983.

Седакова 1983б — Седакова О. Обрядовая терминология и структура текста: Погребальный обряд восточных и южных славян. Диссертация на соискание звания кандидата филологических наук. М., 1983.

Седакова 1990 — Седакова О. Тема «доли» в погребальном обряде (вос­точно- и южнославянский материал // исследования в области балто- славянской духовной культуры. Погребальный обряд. М., 1990.

Смирнов 1920 — Смирнов В. Народные похороны и причитания в Ко­стромском крае // Второй этнографический сборник (Труды Костром­ского научного общества по изучению местного края. Т. 15). 1920.

Соболевский 1895 — Соболевский А. Великорусские народные песни. В 7 т. Т. 1. СПб., 1895.

Толстой 1981 — Толстой Л. Анна Каренина // Собр. соч. в: 12 т. М., 1981.

Топорков 1992 — Топорков А. Ритуал «перепекания» ребенка у восточ­ных славян // Фольклор и этнографическая действительность. СПб., 1992.

Топоров, Иванов 1984 — Топоров В., Иванов В. К истокам славянской социальной терминологии // Славянское и балтийское языкознание: язык в этнокультурном контексте. М., 1984.

Унсет 1962 — Унсет С. Кристин, дочь Лавранса. М.; Л., 1962.

Успенский 1982 — Успенский Б. Филологические разыскания в области славянских древностей. М., 1982.

Феофан Затворник 1993 — Феофан Затворник. Духовная брань. О коз­нях врага спасения и как противостоять им. М., 1993.

Шейн 1890 — Шейн П. Материалы для изучения быта и языка русско­го населения Северо-Западного края. СПб., 1890. Т. 1, ч. 2.

Шейн 1900 — Шейн П. Великорусс в его песнях, обрядах, обычаях, ве­рованиях, легендах и т.п. Т. I, вып. 2. СПб., 1900.

Элиаде 1999 — Элиаде М. Трактат по истории религий. М., 1999. Т. 1.

Эстес 2003 — Эстес К. Бегущая с волками. Женский архетип в мифах и сказаниях. М., 2003.

Hand 1980 — Hand W.D. Medical Medicine. The Folkloric Component of Medicine in the Folk Belief, Custom and Ritual of the People of Europe and America. University of California, Los Angeles Press, 1980.

Hepworth & Turner 1982 — Hepworth M., Turner B.S. Confession: Study in Deviance and Religion. London, 1982.

Sagan 1983 — Sagan K. Cosmos. London, 1983.

Strathern & Stuart 1998 — Strathern A., Stuart P. Embodiment and com­munication. Two Frames for the Analysis of Ritual // Social Anthro­pology. 1998. No. 6.

Turner 1997—Turner B.S. The Body and Society. London, 1997.