Другие журналы на сайте ИНТЕЛРОС

Журнальный клуб Интелрос » VOX » №1, 2006

Михаил Рыклин
Философия во множественном числе
Просмотров: 1201

Доклад на Ученом совете 13 апреля 2006 г.

Рыклин М.К. - Прежде всего хочу поблагодарить за честь выступить перед столь профессиональной аудиторией и сразу хочу оговориться, что то, о чем я буду говорить, относится исключительно к моему личному опыту. Есть такая известная буддийская притча о слепых, которые ощупывают слона, и каждый из них потом представляет слона то в виде колонны, если он ощупывал ногу, то в виде купола, если он ощупывал живот, и так далее. То есть то, что я могу рассказать о философии, это, собственно, рассказ одного из слепых, который ощупывал только одну часть. Я не претендую говорить о философии как целом слоне, это огромная тема превышает намного мои скромные возможности. То есть я буду говорить о философии лишь в той мере, в какой с ней соприкоснулся, а это лишь небольшой фрагмент того, что делается в мире под рубрикой «философия».

Мне повезло встретить двух философов, для которых преподавание философии... даже шире - научение философии - было крайне существенным. Первый из этих философов, который здесь всем известен, это Мераб Мамардашвили, который еще в студенческие годы оставил колоссальный след в качестве человека, который передавал живую философскую традицию. Это был выдающийся преподаватель философии. И потом, в более поздние годы, уже после сорока лет мне повезло встретить еще одного философа, для которого преподавание философии также было существеннейшей частью его философского проекта. Это тоже очень известный философ Жак Деррида. Надо сказать, что Жак Деррида сделал своим коллегам в России после своего первого визита в 90-м году очень важный подарок. Он написал текст, который называется «Back from Moscow in the USSR», в котором он подробно проанализировал то, что такое вообще Москва, что такое это место для нескольких поколений западных интеллектуалов. И, в частности, Деррида констатировал: я не могу сказать о своих непосредственных впечатлениях от пребывания в этом месте, потому что оно было настолько насыщено различными слоями утопических ожиданий, таким интенсивным опытом размышления, связанным с экспериментом, который осуществлялся в этом месте, что просто рассказать о том, что я видел в Москве, невозможно. И Деррида, надо сказать, в этом тексте прочитал довольно внимательно и подробно, как он обычно это делал, тексты других философов, это знаменитый «Московский дневник» 1926-27 года Вальтера Беньямина, и не менее знаменитый текст Андре Жида «Возвращение из СССР» 36-го года. Он пытался объяснить, какие, собственно, эпистемологические препятствия стоят на пути простого повествования о пребывании в СССР, что мешает просто описать этот опыт.

Главным препятствием оказался, по его мнению, порожденный октябрьской революцией уникальный литературно-профетический жанр, которому он также дал название, то же самое название, которое Жид дал своей книге, а именно «возвращение в СССР». Мы располагаем, писал Деррида, рядом особо ярких произведений, написанных в XX веке, чья тематическая общность связана с конечной цепью событий в политической истории страны и более чем страны - с последовательностью событий, равным образом знаменующей решающий момент в истории человечества. Ничего подобного не было до октябрьской революции, и этот жанр прекратит свое существования в ближайшее время, он станет невозможным после окончания борьбы и надежд, предвидений и дискуссий, повод которым дала революция.

Собственно, Деррида оказался прав, Советский Союз просуществовал где-то меньше двух лет после его визита сюда. И этот жанр - «возвращение из СССР» - стал невозможным. Но огромные интеллектуальные инвестиции, сделанные западной интеллигенцией в революционный эксперимент, центром которого была Москва, с исчезновением СССР отнюдь не исчезли. Более того, в зависимости от этой веры оказался столь значительный корпус текстов, что радикально пересмотреть его в короткое время было просто нереально. Опыт террора, о котором выходцы из стран реального социализма стремились поведать западным философам, натолкнулся на серьезное эмоциональное сопротивление, оказавшись и в плане интеллектуальном поистине крепким орешком. Пафоса свидетельства, которым вдохновлялись в конце 80-х - начале 90-х годов интеллектуалы из СССР и восточно-европейских стран, было явно недостаточно для передачи этого опыта. Большинство западных дискурсивных практик так или иначе его отторгали. И чтобы сделать этот опыт сколько-нибудь понятным, приходилось идти сложными окольными путями через тексты той же западной традиции вроде Ницше, Батая, Роб-Грийе.

До падения Берлинской стены совместно с американскими, французскими, немецкими философами (в основном левой ориентации) мы работали в одном контексте и рассматривали капитализм и социализм как конкурирующие проекты модернизации, как массовые утопии, извращенные, искаженные соответствующими властными структурами. При этом каждая из сторон имела о проблемах другой достаточно приблизительное представление.

И вот граница между первым и вторым мирами рухнула, и что же оказалось? Зависимость обоих критических дискурсов - западного и восточного - от этой границы была, как выяснилось, столь значительной, что исчезновение этой границы, этого препятствия вызвало дезориентацию и смятение. Мы проснулись в интеллектуально куда более ненадежном мире. Нынешняя ситуация начинает формироваться именно тогда.

Американский философ Сьюзен Бак-Морс, которая довольно активно тогда участвовала в установлении контактов между нашей группой, которая работала здесь в Институте, и многими западными философами, в своей книге «Dream World and catastrophy» нашла очень, с моей точки зрения, удачную формулу того, что тогда произошло. Падение Берлинской стены, писала она, в определенном смысле поколебало основы нашего интеллектуального сотрудничества. Хотя это и может показаться удивительным, но оно осложнило нашу работу. Раньше мы использовали одни и те же теоретические инструменты для анализа структур современной власти. По иронии судьбы выяснилось, что общность задач, как она виделась участникам данного проекта, напрямую зависела от того разделения, которое они стремились преодолеть. То есть в 90-м году ощущалось  колоссальное зияние... то есть с одной стороны мы имели опыт террора, с другой стороны - западная интеллигенция имела опыт преодоления капиталистического пути и связывала с этим опытом преодоления, который для нас был в основном террористическим опытом,  значительные ожидания. И эти ожидания пересмотреть в один день, в два дня, или даже в пять, шесть лет было просто нереально. Надо сказать, что Деррида в каком-то смысле своим прочтением текстов, связанных с марксизмом - он тогда написал ставшую довольно знаменитой книгу «Призраки Маркса» (93-й год) - точно очертил контуры в этой сложной ситуации.

Собственно, развиваемая им концепция называется, как все знают, деконструкцией, и она связана с особым отношением к философской традиции. Когда он работал с коллегами из Восточной Европы и из Советского Союза, он говорил довольно четко: вы не должны пытаться повторить мой опыт буквально, это абсолютно невозможно, да и не нужно. Но вы должны проделать некоторую работу по анализу того опыта, который был связан с тем местом, из которого вы мыслите. То есть фактически речь шла о том, чтобы сделать Москву местом мышления. Для этого надо было преодолеть некоторые специфические черты той интеллектуальной традиции, в которой мы выросли. Деррида сразу понял, что уровень историко-философской подготовки здесь довольно высок, во всяком случае вполне сравним с той подготовкой, которую дают французские учебные заведения. Проблема, однако, заключается в том, что здесь образовались в советский период совершенно иные навыки мышления. И, в частности, когда мы вышли в свободное плавание на интеллектуальном рынке, моими ориентирами были тогда, как я уже сказал, философия Мераба Мамардашвили, то, что делалось тогда в России и в Эстонии под названием «тартуская школа», и такое важное направление в московском искусстве, как московская концептуальная школа. Собственно, вот эти три феномена (и я бы сказал, что каждый из них был по-своему конвертируем во многих контекстах) были тем багажом, с которым я лично выходил в это плавание.

Здесь о Мамардашвили я говорить не буду, это очень долгий разговор, тем более, что  многие из присутствующих здесь прекрасно знают, что он делал: это была, так скажем, философия сознания. Что касается тартуской школы, то там было интересно вот что: эта школа ввела очень жесткое разграничение между наукой и идеологией. То, что является научным, не является идеологическим. То, что является идеологическим, не должно попадать в сферу научности. Таким образом, ряд политизированных сюжетов оказывался отрезанным от науки. И эта схема очень хорошо работала в условиях позднего советского авторитаризма. Но она перестала работать тогда, когда мы оказались в свободном и открытом интеллектуальном пространстве. Здесь как раз московский концептуализм был интересен тем, что эти люди, в основном, художники (хотя там были и теоретики искусства, в том числе такой известный сейчас философ, как Борис Гройс, один из теоретиков концептуализма, философ, который связан, прежде всего, с современным искусством), разработали довольно-таки интересную схему анализа советских знаков, то есть той семиотической среды, в которой мы жили. В частности, такой известный художник, как Кабаков, бесспорно, является крупнейшим аналитиком такого рода знаков - знаков коммунальности, знаков жэковской живописи, и так далее, то есть визуальный опыт в советское время контролировался значительно менее жестко, чем опыт дискурсивный, чем тот опыт, к которому относилось и философствование.

И в этом смысле уже во второй половине 80-х годов московская школа концептуализма была значительно более политизирована и значительно более открыта внешнему контексту, чем значительная часть тогдашней философии. И мне кажется, что мы должны учесть то обстоятельство, что приходилось преодолевать этот серьезный барьер, связанный с особыми условиями функционирования философии, даже в большей мере, чем литературы, при советской власти. Я говорил со многими западными философами начиная с 92-го года, и я заметил такое отличие от них, отличие свое (сейчас, может быть, оно не столь велико, но тогда было значительным), что я - в случае всех этих философов - хорошо знал их политическую генеалогию. Даже Деррида, который не был ангажированным философом и не примыкал ни к какой партии, несомненно, тем не менее, имел левые симпатии. И критика, имманентная критика Хайдеггера, которую он давал во многих десятках текстов, была, бесспорно, связана с «тем» эпизодом в хайдеггеровской биографии - с ректоратом 33-34-го годов. Если мы говорим о таких философах, как Бодрийяр, то там еще более четкая генеалогия. Это выходцы из крайне левых политических групп. Еще более левый Лиотар. Более или менее понятна была генеалогия такого философа и психоаналитика, как Феликс Гватари, и так далее. Мы не обладали такой генеалогией. Она у нас практически отсутствовала. И понятно - почему. Потому что климат, в котором развивалась философия, был совершенно иным и не предполагал формирование таких позиций, то есть не предполагал формирования философствования, исходящего из принципиальной позиции. Это была существенная проблема.

Кроме того, была совершенно неравная ситуация в смысле текстов, которые тогда существовали у нас и на Западе. Особенно это касается французских философов. Почти все философы, с которыми тогда приходилось иметь дело, были довольно известными, их тексты были переведены на многие языки и начали переводиться в России. И сейчас мы имеем почти полное собрание сочинений некоторых из этих философов, не менее нескольких книг каждого из них. Наши же собственные тексты тогда были мало известны, поэтому приходилось опираться на  устную форму диалога, что, конечно, является слабой позицией по сравнению с теми текстуальными массами, которые были накоплены на Западе.

Кроме того, особые возможности, связанные с философией и с ее некоторым продвижением в открытое интеллектуальное пространство, для меня лично ассоциировались с тем, что Мераб Мамардашвили связывал с наличием определенных институтов, которые делают такое мышление возможным. На Западе, бесспорно, некоторые из этих институтов достаточно развиты, и они существуют. И надо сказать, что в рамках этих институтов оказалась возможна политизация философской позиции, с другой стороны, стало также возможно перенесение некоторых фрагментов этого опыта в наш философский контекст.

Деррида исходил из того, что его собственный идиоматический вариант деконструкции не может быть просто воспроизведен в новом контексте. Он нуждается в существеннейшей реконтекстуализации. Но при этом он постоянно говорил, что не надо изобретать заново саму деконструкцию. Каждый, находясь в своей особой ситуации - исторической, политической, идеологической - должен изобрести собственный способ деконструкции, но не изобретать саму деконструкцию заново. Деконструкция делает свое дело, говорил Деррида, хотите вы того или нет, она происходит сейчас в Советском Союзе, потому что перестройка - это тоже своего рода деконструкция. Трудность для меня тогда была связана с пониманием того, что такое сама деконструкция вне контекста, в котором она осуществляется Деррида. И в каком смысле перестройка вообще является деконструкцией. Это было, кстати, единственный раз, когда Деррида так ее назвал. Впоследствии он отказался от этого статуса, считая, что перестройка слишком потенциальна, слишком обращена к будущему, слишком много содержит в себе элементов мессианского обещания, что в принципе называть ее деконструкцией было бы некорректно.

Деррида был одним из самых осторожных философов XX века. Он не уставал повторять, что любые радикальные ходы, к которым нас подталкивает пафос, повторяют самые что ни на есть известные проработанные места интеллектуальной традиции. В этом смысле он всегда крайне настороженно относился к тому, что люди делают какие-то очень радикальные ходы. Например, он считал, что понятие имманентности в философии Делеза нуждается в детальном обсуждении и осмыслении с точки зрения возможности его внедрения в традицию. В этом смысле можно сказать, что французская философия в начале 90-х годов разделилась на два крупных направления, в каждом из которых был ряд блестящих мыслителей. Одно - это деконструктивистское направление, деконструктивистская школа. И другое, которое можно условно назвать деструктивизмом. К этому направлению тоже принадлежали блестящие  умы - Делез и Гватари. В каком-то смысле им близки и Лиотар, и Бодрийяр. Разница между этими направлениями сводится к разнице подхода к философской традиции. Деррида считает, что выйти из этой традиции в принципе невозможно, и мы должны постоянно контролировать все наши новации, которые могут оказаться псевдоновациями. В этом смысле он не верил в революционный потенциал малой философии. Между тем, Делез и Гватари развивали концепцию, что внутри философии существует возможность ее преодоления. Причем она существует не с XX века, она существует в философии изначально, еще от греческой традиции. И совершенно понятно, что разделение французской философии на эти две крупные школы, конечно, связано с немецкой традицией, в частности, со знаменитыми лекциями Хайдеггера о Ницше и с критикой понятия воли к власти у Ницше. Можно даже сказать (условно, конечно, это нельзя понимать буквально), что школа Деррида - это некая попытка на французской почве развивать идеи Хайдеггера, при этом отказываясь от политического подтекста, который присутствовал в хайдеггеровской философии, но сохраняя плодотворные ходы Хайдеггера в отношении к греческой и немецкой традиции. Что касается школы Делеза, которая более или менее ассоциировалась с шизоанализом, и Бодрийяра с его симуляционизмом, то они значительно ближе к позиции Ницше. Фуко и Делез называли себя ницшеанцами. И в этом смысле Франция унаследовала это разделение в каком-то смысле от философии позднего Веймарского периода.

 Какая-то возможность политизации и выработки некоей философии, которая связана с определенной позицией, способствовал тому, что опыт московского концептуализма довольно быстро получил в западном музейном и галерейном истеблишменте существенную поддержку. Тогда, в конце 80-х-начале 90-х годов, была возможность писать об этом опыте для каталогов и выставок. Тогда было огромное количество выставок. Советский Союз тогда только что открылся, интерес, как вы знаете, был огромным. То есть была возможность говорить о советском опыте в контексте той визуальной парадигмы, которая была предложена московским концептуализмом.

Если говорить о моей персональной истории, то я могу сказать, что с 95-го года я систематически стал сотрудничать с одним из журналов в Германии,  «Lettre International» (это довольно известный крупный журнал) и писать для этого журнала раз в три месяца в рубрике «Письмо из Москвы». Это давало возможность размышлять над событиями, которые происходили в нашей стране, пытаться в полу-журналистском, полу-интеллектуальном стиле сообщать об этих событиях довольно многочисленной публике (около 20 тысяч читателей). Если говорить об этих 15-16 годах, которые последовали за знаменитым семинаром в Дубровнике конца 90-го года, когда две половины разделенного в течение почти трех поколений интеллектуального мира встретились, когда обнаружились колоссальные недоразумения, то я прекрасно помню, насколько поразило западных философов то, что Мераб Мамардашвили называл западное общество нормальным человеческим обществом. То есть каково было таким философам, как Фред Джеймисон, которые постоянно критиковали консумеризм и структуры информационного давления на личность,  узнать, что их общество является просто нормальным человеческим обществом! Для них узнать это было не меньшим откровением, чем для нас узнать, что октябрьская революция являлась для трех поколений элиты западной интеллигенции (исключение составляли единицы) тем опытом, который помогал, был двигателем философской мысли в Европе и в значительно меньшей мере в Америке. Если мы заглянем Готский альманах современной философии, то  увидим, что такие столь разные философы, как Витгенштейн, как Вальтер Беньямин, как Жан-Поль Сартр, вдохновлялись этим опытом, и с этим ничего нельзя поделать. И сколько бы мы ни говорили, что наше восприятие этого опыта совершенно иное, мы не можем отделаться простыми указаниями на то, как сейчас мы часто слышим в нашей печати или на радио, что речь шла просто о полукриминальном перевороте, что Владимир Ильич Ленин был просто уголовным преступником и так далее. Конечно, говорить в западном контексте в таком стиле абсолютно несерьезно, это не будет воспринято как осмысленный дискурс.

Так что же оставалось?  Оставалось работать с этими мифологемами, побороть их влобовую абсолютно невозможно. Оставалось работать и пытаться, как говорил Деррида, медленно деконструировать этот архив. Архив, действительно, огромен. Сейчас я работаю над книгой, о которой сказал Салам Керимович, «Феноменология революции»... Собственно, речь идет о текстах Вальтера Беньямина, написанных не только в Москве, но и по поводу Москвы, по поводу советского опыта. Таких текстов около тридцати. В центре этой работы стоит «Московский дневник». Этот текст, единственный во всем наследии Беньямина подлинно конспиративный текст - текст, который Беньямин не только не опубликовал при жизни, но и не мог опубликовать, потому что то, что он увидел в Москве, а именно: что уничтожен свободный интеллектуальный производитель, он воспринимал, с одной стороны, эйфорически (жизнь покинула приватные пространства и перешла в пространства публичные), а с другой стороны, он был очень сильно этим опытом травмирован. И надо сказать, что в период, когда Вальтер Беньямин писал эти тексты,  значительная часть, например, французских сюрреалистов вступила в коммунистическую партию. В этот период такой знаменитый писатель, как Андре Жид, с трудом мог опубликовать во Франции свои впечатления от поездки в СССР, потому что это наталкивалось на колоссальное сопротивление. То есть я бы так сказал: анализ таких текстов, как текст, написанный Беньямином  после своей поездки в Москву, дает возможность каким-то образом представить себе масштабы той великой иллюзии, которая существовала у западной интеллигенции. И эта великая иллюзия стала частью истории 20 века. И если мы хотим ее из этой истории постепенно вытеснить, мы должны перечитать этот архив. И перечитать его не спеша, подробно, столь же подробно, как он создавался. И тогда постепенно станет возможным  переосмысление этого архива.

Я, например, считаю, что стою в самом начале этого труда, этого длительного мероприятия, которое не может провести ни один человек, ни даже сто человек, а требует усилий очень больших коллективов. И, в частности, нам надо создать историю советской философии. В частности, историю такого учреждения, как Институт философии Академии наук. Это было бы интереснейшим мероприятием - создание истории института... В частности, Беньямин бывал здесь многократно, когда бывал в Москве. В этом здании располагалась редакция Советской энциклопедии. И в этом здании Карл Радек отверг статью Беньямина о Гете, которая была заказана для Большой советской энциклопедии. В этом здании вообще происходило много интереснейших событий, которые могли бы тоже стать частью интеллектуальной истории 20 века, истории, которая должна быть написана и в написание которой, я думаю, многие из нас могут внести важный вклад. Собственно, я уже проговорил полчаса, к сожалению, мало что удалось сказать, но времени нет...

Гусейнов А.А. - Какие есть вопросы?

Келле В.Ж. - У меня вот какой вопрос. Если я правильно услышал, в докладе было сказано, что в Советском Союзе жестко разделяли идеологию и науку, и эта концепция жесткого разделения хорошо работала в условиях советского тоталитаризма. Правильно я понял?

Рыклин М.К. - Я сказал, что внутри тартуской школы это разделение было очень жестким. Эта школа вытесняла идеологические тексты, работала, в основном, с текстами, принадлежащими к установившейся литературной и интеллектуальной традиции. И для этой, тартуской, школы разделение идеологии и науки было очень значимым. Вот что я утверждал.

Келле В.Ж. - Но подождите, в Советском-то Союзе эта концепция работала? А как идея научной идеологии? Как Вы ее оцениваете?

Рыклин М.К. - Тартуская школа отвергала идею научной идеологии. И вообще не хотела...

Келле В.Ж. - Вы же говорите, что она работала в условиях советского тоталитаризма, то есть у нас. А у нас работала концепция научной - марксистской - идеологии.

Гусейнов А.А. - Хорошо. Еще какие вопросы? Пожалуйста.

Межуев В.М. - Как расшифровать название доклада?

Рыклин М.К. - Я же сказал: скромный опыт пятнадцати лет работы в изложенной философской традиции...

Межуев В.М. - А почему философия во множественном числе?

Рыклин М.К. - Почему во множественном числе? Философия существует во множестве контекстов. Вот, например, Вальтер Беньямин. В 26-м году Франкфрутский университет отверг его диссертацию «Происхождение немецкой барочной драмы». И Вальтер Беньямин оказался философом в массмедийном контексте, то есть он был журналистом и писал для журналов, газет. И там создавал философию. Хайдеггер работал все время в университетском контексте. После войны он был выключен из него на пять лет, потом возвратился в этот же контекст. Он никогда не отлучался из этого контекста, то есть: это был всегда немецкий университет, немецкая академия. Вальтер же Беньямин был отторгнут академией с самого начала. Это две крупнейших фигуры немецкой философии. Две фигуры, которые в каком-то смысле противостоят друг другу.

Когда я говорю о философиях во множественном числе, я имею в виду, что философия делается в самых разных контекстах. Я не мог, к сожалению, из-за того, что времени очень мало, сказать, как влияло на философию искусство - такие фигуры, как Дюшан, Бойс, Энди Уорхол, они внесли в философию огромный вклад. Это не значит, что они специально влияли на философов, хотя Дюшан повлиял на Лиотара, Уорхол повлиял в сильнейшей мере на Бодрийара. Я имею в виду то, что тот опыт, который они осуществили внутри арт-рынка, является полноценным и мощным мыслительным опытом...

Межуев В.М. - А когда-нибудь была философия в единственном числе?

Рыклин М.К. - В советские времена утверждалась некая философия, которая якобы была единственно научной...

Гусейнов А.А. - Понятно.

Федотова В.Г. - Скажите пожалуйста, можно ли рассмотреть взаимоотношения советской и западной философии, которые Вы описали, под углом зрения концепции Мангейма об идеологии и утопии, когда идеология - это учение, поддерживающее систему, а утопия - отрицающее ее. Поэтому получалось, что наши идеологии выступают для них своего рода утопией, а их идеологии выступают утопией для нас? И так это или не так? Все-таки хотелось бы еще услышать о том, в каких возможных взаимоотношениях мы можем находиться сегодня.

Рыклин М.К. - Я совершенно согласен с тем, что утопические ожидания существовали с обеих сторон. Когда такой проницательный человек, знавший западный контекст по нашим тогдашним понятиям очень хорошо, как Мераб Мамардашвили, друг Альтюссера, человек, который полемизировал с Сартром, с Ясперсом, когда такой человек говорил, что западное общество - это просто нормальное человеческое общество - это подразумевает, конечно, очень длительную оторванность, очень длительную выбитость из истории. С западной стороны присутствует совершенно иная трактовка того опыта, который имел место в советские времена. Сартр, например, рассуждал примерно так: «я нуждаюсь в утопическом потенциале, которого мне не дает капиталистическое общество. Где я его найду? Я не знаю восточных языков, я не могу погрузиться в, скажем, тибетскую или иную культуру. Но Россия является более-менее понятной страной». И, кроме того, Россия для многих западных интеллектуалов и литераторов была также значительным рынком. Это тоже нельзя игнорировать, если иметь в виду Фейхтвангера, Андре Жида и т.д.

Бесспорно, есть взаимная иллюзия. Но эта иллюзия имеет абсолютно объективный текстуальный характер. В обоих случаях накоплен огромный архив непонимания. Это не просто непонимание, возникшее, скажем, сейчас за кружкой пива. Это непонимание, накапливавшееся в течение трех поколений. И поэтому людям невозможно отказаться от того жизненного проекта, который либо уже завершен, либо завершается. Это медленный сложный процесс.

Федотова В.Г. - А может быть, это как раз и есть понимание, а не непонимание?

Гусейнов А.А. - Еще вопросы? Спасибо, Михаил Кузьмич. У нас есть еще около 20 минут для реплик, хотя мы не обязаны использовать все это время.

Мотрошилова Н.В. -  Я считаю чрезвычайно важным сегодняшний доклад. Во-первых, замечательно, что мы на ученом совете ставим не чисто организационные, административные и т.п. вопросы, но и научные. И во-вторых, эта тема, которая здесь была поднята, имеет прямое отношение к нашему отделу. В принципе, мы должны были бы, конечно, заниматься историей...  не скажу советской философии, а философии советского периода, потому что Мераб Мамардашвили в гробу бы перевернулся, если бы его назвали советским философом. Но философом советского периода он, несомненно, был. Так вот, история этого периода это, поверьте, конечно, наше дело, но дело чрезвычайно трудное. Мы неоднократно пытались какую-то группу создать, начинать работу в этом направлении. Какие-то публикации сотрудников нашего отдела, например, Пустарнакова, Каменского и др., существуют, но этого очень мало. Я думаю, что сейчас есть разные тенденции в исследовании этой проблемы. Одна из них была представлена в сегодняшнем докладе.

Я не буду говорить о том, как я воспринимаю эту концепцию, потому что она мне, конечно, кажется очень противоречивой. Я не вижу, как можно совместить Мераба Мамардашвили как учителя и опору, с одной стороны, и эту вот левую традицию, изучение которой по преимуществу идет. Но это совершенно особый вопрос, относящийся к Михаилу Кузьмичу.

Я хочу вам сообщить, что сейчас в нашем отделе, в частности, одной небольшой группой под моим руководством будет осуществляться такое исследование, которое нацелено на выявление соотношения в развитии философии нашей отечественной советского периода и западной философии. Речь о приблизительно второй половине XX в. и современности. Со мной будут работать Юлия Синеокая и Ирина Борисова. И мы хотим посмотреть, как соотносились по тематике, по акцентам, по выводам, по концепциям развитие нашей отечественной философии, то есть философии советского периода, и западной. При этом мы не хотим задаваться никакими предвзятыми ориентирами, то есть, утверждениями, например, о том, что мы вообще были изолированы от этой философии, или утверждениями о том, что мы развивались синхронно. Мы хотим это проверить. Причем мы хотим это проверить посредством применения некоторых методов библиографического обследования и так далее.

Еще один из методов будет состоять в следующем: мы хотим вас всех проанкетировать. То есть мы сделаем анкету, которую распространим среди вас и попросим вас на нее ответить. Там будет немало вопросов, связанных и с вами отношением к философским традициям, к отечественным философским традициям, с тем, что именно вы читали и в какие годы, как смотрите не сегодняшние соотношения внутри отечественной философии. Я предполагаю все-таки, что нам удастся выяснить некоторые узлы или блоки исследований в нашей отечественной философии, в которых устанавливались связи с определенными секторами или блоками западной философии. Одним словом, мы хотим в течение этого года этим заниматься. И я очень прошу, если у кого-то изнутри тех областей, которым вы занимаетесь, будут соображения по этому вопросу, поделитесь с нами  через это анкетирование или каким-то другим способом. Спасибо.

Кара-Мурза А.А. - Представлен очень интересный взгляд на взаимную обратимость России и Запада, с одной стороны, «советская Россия - земля обетованная» как некое обратное идентификационное зеркало для западной левой мысли, а с другой стороны - наш взгляд на Запад как на идеальное общество. Но нужно обратить внимание еще на одну вещь: наш тоталитаризм дал возможность в какой-то степени идентифицироваться западному либерализму. Об этом не было сказано. А с другой стороны - именно наше переживание Запада послужило возможностью формирования нашего же антизападничества в самых радикальных формах славянофильства и т.д. Это некоторое дополнение.

Самое существенное, конечно, - то, как преодолевать это взаимное непонимание. Дело в том, что в западной культуре не было опыта долгого проживания в российском, а потом советском контексте. Это относится к Беньямину, приезду Дерриды, Фейхтвангера или кого-то другого. Эти наезды - все равно, что Горькому показать (и показали) Беломорканал - он Бог знает что написал! Это некоторые спецпроекты. И наоборот, - в русской культуре есть огромный опыт проживания в западной культуре. Здесь мы абсолютно несимметричны. Поэтому я бы сказал, что лучше всего эти вещи, эти недоразумения на самом деле публиковать именно в российской культуре, а не публиковать фрагменты воспоминаний от наездов сюда. Мы до сих пор говорим - взгляд на Россию, предположим, де Кюстина. Но это - исключение. А у нас это - норма: проживание и на Западе и в России, это то, называется русским европеизмом, это было постоянно... Просто это мы плохо знаем. Речь не о путешествиях, а о длительном пребывании русских на Западе, что создавало и создает многие российские синтезы. Я вообще не понял, о чем идет речь, когда было сказано, что у нас - якобы в рафинированной российской философии - существует идеализация Запада по отношению к России. Это у кого? Есть, конечно, вульгарные дурачки, которые так думают... Это западничество, но это не русский европеизм. Нам была представлена рафинированная философия. Сартр - да. Литература, Фейхтвангер - да. Беньямин - да. А у нас кто? Кто уехал за кордон, чего-то там действительно насмотрелся... Но рафинированной традиции превознесения Запада вместо России у нас нет. Это оглупление российской либеральной традиции. А вот как преодолевать это?

Реплика - У нас Мамардашвили...

Кара-Мурза А.А. - Не знаю! Он сказал, что он учился на этом. Но это действительно некоторый личный опыт переживания, а не российская интеллектуальная большая традиция. Классик восприятия русского европейского контекста - это, например, Герцен с его огромным комплексом проживания Запада и формирования некоторых русско-европейских синтезов.

И последнее, что я хочу сказать. В XX в. сложился огромный исторический, чрезвычайно драматический, но для философии, для социальной и политической философии прекрасный, опыт такого синтеза того, чего не дал Запад России, но что дала Россия  Западу. Это русская интеллектуальная эмиграция. Зачем нам Беньямин, когда у нас два миллиона культурного класса было выкинуто туда и дало огромные плоды. Например, Степун, Федотов, Вейдле. Это классики русско-европейских синтезов, которые ни в коей мере не изумлялись и не ошибались в отношении ни нашего контекста, ни западного контекста. Я боюсь, что, если мы шарахнемся в такую мысль, а что же такое западники в советской России понимали более правильно, то мы придем к тому, что начнем подгонять наш российский монополистический советский официоз типа Митина под Сартра. Нужно нам это? Я думаю, совершенно не нужно. У нас есть собственный мощный интеллектуальный русский опыт в XX в., который предоставил плоды русско-европейского синтеза. Мы этим занимаемся и будем очень рады, если мы продолжим работу с Михаилом Кузьмичом. Впрочем, мы с ним очень давно и плодотворно сотрудничаем. Спасибо.

Мамчур Е.А. - Мне очень понравилось одно место в докладе, которое принадлежит не Михаилу Кузьмичу. Он передал мысль Дерриды, что хорошо бы заняться деконструкцией, может быть, марксистской философии, а, может быть, диалектического материализма. Я не знаю, в каком контексте это говорил Деррида, но, мне кажется, эта работа действительно должна быть проделана, чтобы выявить стереотипы мышления, скрытые предпосылки, которые до сих пор еще существуют, например, в нашей философии науки - это мне больше известно; но, вероятно, они есть и в других областях знания. Нужна, то есть, такая положительная, лишенная всякой враждебности, деконструкция старых идей и выявление, еще раз повторяю, стереотипов, которые часто не осознаются, а просто принимаются как само собой разумеющееся. Речь идет о преувеличенной, к примеру, оценке неявно выраженной гегелевской диалектики, которая часто влияет на контекст естественнонаучных работ... о некоторых оценках других естественнонаучных концепций, которые в с вою очередь тоже легли в основу марксистской идеологии. Я  приветствую такой подход к делу, это была бы важная и полезная вещь.

Что касается Мамардашвили, то я сомневаюсь, что дело обстоит так, как сказал Михаил Кузьмич. Когда я бывала на Западе, я убеждалась в том, что там он, по-моему, не очень известен. Может быть, я ошибаюсь. Я была в Оксфорде, например... Кто хорошо известен? кто сразу бросается в глаза? кого переводили сами, а не по предложению извне? Бахтин. Вот Бахтин бросается сразу, везде стоит Бахтин. А что касается Мамардашвили - я даже не знала, что он имел такой большой вес на Западе.

Рыклин М.К. - Я бы хотел сказать по поводу Мамардашвили и его связи с левыми западными идеями следующее. Дело в том, что еще в 50-е годы сложилась школа чтения «Капитала», с которой, собственно говоря, и начались Мамардашвили, Зиновьев и Грушин. И Мамардашвили считал, что альтюссеровское прочтение «Капитала», и та школа прочтения, которая сложилась в конце 50-х годов в Москве, - что эти два прочтения имеют очень много общего. Вообще он считал, что во многом первое было предвосхищено именно московской школой. Во-вторых, очень важно, что Мамардашвили отрицательно относился к Ленину. Я никогда не разделял, кстати, его тотального неприятия... Он говорит про книгу Альтюссера «Ленин и философия»: «Как он мог писать про такую дрянь!» Но Мамардашвили с глубочайшем уважением относился, как мы все знаем, к Марксу. В частности, такие тексты, как «Анализ сознания в работах Маркса и превращенная форма», отражают целый период увлечения Марксом и Гегелем. Тем не менее, западные левые тоже далеко не на одном Ленине основывались. Здесь была определенная разорванная, но, в общем, существовавшая связь.

Что касается высказанного Алексеем Кара-Мурзой о том, что русские внесли в западную философию свой вклад, находясь внутри западной же философии, например, Кожевников (Кожев), человек, который повлиял на все поколения французских интеллектуалов, на Лакана, на Батая и т.д., человек, написавший докторскую диссертацию о Владимире Соловьеве. Кожевников - выходец из России. С Россией связаны Левинас и Койре. Если посмотреть, то в западной традиции довольно много людей, для которых русский язык был родным языком. То есть они - не только русские европейцы. Разница между русскими европейцами, которых назвал Алексей (может быть, самой крупной фигурой среди этих европейцев был Владимир Набоков), разница между ними и западной интеллигенцией 20-х-30-х годов была просто огромной. Это был океан непонимания, почти никакого общего языка.

Гусейнов А.А. - Я думаю, все это было очень интересно. Михаил Кузьмич нам продемонстрировал, по крайней мере, очень своеобразный стиль философствования, глубокую личную выраженность этого философствования. Я думаю, что со временем мы выслушаем другие доклады и познакомимся с другими образами философии, видениями философии, которые существуют и которые практикуют наши исследователи. Мне хотелось бы сказать (я считаю это крайне важным), что, как показал Михаил Кузьмич, написание истории нашей собственной философии, ее осмысление в целом, в том числе история нашего института - это не просто, скажем, вопрос каких-то организационных усилий, планов или каких-то материальных вложений, это на самом деле огромная интеллектуальная задача. Исследовательская задача. Задача, которую, конечно же, никак не решить, проходясь по внешним публикациям, по каким-то таким очевидным социологически значимым параметрам философии. Разрешите от вашего имени выразить глубокую благодарность Михаилу Кузьмичу, пожелать ему творческих успехов.



Другие статьи автора: Рыклин Михаил

Архив журнала
№23, 2017№22, 2017№21, 2016№20, 2016№19, 2015№18, 2015№17, 2014№16, 2014№15, 2013№14, 2013№13, 2012№12, 2012№11, 2011№10, 2011№9, 2010№8, 2010№7, 2009№6, 2009№5, 2008№4, 2008№3, 2007№2, 2007№1, 2006
Поддержите нас
Журналы клуба