На тему раннегреческой философии написано множество книг, но до сих пор существует разногласие по поводу положения человека в данной философии. То есть, является ли данная философия только натуралистической, или первой философией о душе? Эту проблему ставит Г.В. Драч в своей книге «Рождение античной философии», решая её в пользу антропологического характера раннегреческой философии. Мы тоже придерживаемся данной позиции, что и попытаемся показать в настоящей статье, проследив за тем, как рождается идея человека, начиная с мифов и заканчивая вершинами мысли первых греческих философов.
1. От мифа к философии
Как отмечает Ж.П. Вернан, милетская философия, знаменующая собой начало древнегреческой философии, возникает на основе преодоления религиозного мировоззрения и начала научного познания[1]. Это значит, что от языческой веры в то, что всем правят боги, древние греки должны были перейти к познанию того, во что они верили. Ведь если всё во власти богов, то всё должно быть причастно божественному началу, вопрос о котором и был поставлен первыми древнегреческими философами. Причастность всего божественному началу выражает миф. В мифе, таким образом, соединено смертное и бессмертное. «Чудесный мир эллинской мифологии, – пишет Я.Э. Голосовкер – насквозь материален и чувствен. В нём всё духовное, идеальное, ментальное – вещественно»[2]. О единстве в мифе сущности и явления, говорит ещё один исследователь мифа Курт Хюбнер, называя это единство нуминозной реальностью[3]. Нуминозная реальность мифа, по Хюбнеру, обладает онтологическим статусом наравне с научной картиной мира. Хюбнер доказывает, что каждый предмет в мифе есть целый мир, обладающий своим языком символов (нумина). Каждое явление в мифе одушевлено, ибо бессмертное начало содержится во всём сущем, но не само по себе, а отчасти. Поэтому хоть каждое явление и смертно в мифе, оно никогда не умирает, по причине жизни в другом. Образы мифа телесны и преходящи, каковое их качество было представлено в метаморфозах.
Таким образом, космос в мифе есть душа, становящаяся самой собой. На этом основании можно сказать о том, какой является душа человека в мифе. В мифе человеческая душа есть чувственность, которая живёт постоянным изменением, заключающимся в борьбе со страстями. Опора души в этой борьбе ещё не определена, и потому от самой души не зависит полностью победа в этой борьбе. Этот случайный характер жизни души запечатлён в понятии судьбы, над которой не властны даже боги. Сами же боги могут подвергаться страстям более людей. Г.В.Драч, исследуя этот парадокс, приходит к выводу, что боги потому более людей обуреваемы страстями, что в них заключена полнота жизни, которая выходит из себя, оставаясь в пределах вечной жизни[4]. Поэтому прекращение чувственного изменения души есть смерть, ужасающая человека, да и самих богов, своей бездной небытия.
Миф в соединении смертного и бессмертного видит лишь положительную сторону, то есть подчиняет смерть жизни. Об этом повествует миф о том, как бог Зевс побеждает своего отца Крона, который есть время. Победа над временем и есть победа над смертью.
Отношение человека к смерти меняется в древнегреческом эпосе. Если в мифе жизнь находила себя в другом как в себе самой, то в эпосе жизнь осознаётся в отрицательном смысле. Эпос достигает своего расцвета в творчестве Гомера. «Необычайная сила воздействия гомеровского эпоса основывается на проникновении в суть вещей, на особой чуткости к действительности, рядом с которой поверхностным кажется всякий «реализм»»[5]. Эта оценка Гомера немецким исследователем античной культуры В. Йегером имеет тот глубокий смысл, что Гомер показал героическое в стремлении к смерти. Ибо в смерти заключается свершение героя, соединение его с вечностью. Эпос Гомера смотрит на единство смертного и бессмертного уже не только с положительной, но и с отрицательной стороны. Добродетель, воспеваемая Гомером, по словам В. Йегера, есть арете – доблесть, заключающаяся во взгляде на смерть как на неизбежное содержание вечной жизни.
Человек эпический есть герой, приносящий себя в жертву вечности. «Илиада» Гомера начинается с песни о гневе Ахилла, «который ахеянам тысячи бедствий соделал»[6]. Гнев этот «грозный» воспевается богиней не потому что это яркое проявление чувственной жизни, которым жил миф, а потому, что он несёт в себе смерть – истинный человеческий удел. И чтобы исполнить бессмертную волю богов, человек должен признать, что он смертен. В этом признании заключается самоотверженная героическая жизнь, которую избирает Ахилл, преодолев свой гнев.
Таким образом, эпос Гомера, подводит к тому, что всё существующее не само по себе существует, как полагалось в мифе, а благодаря такому началу, которое не сводилось бы ни к одному из видов существующего. Милетские философы впервые поставили вопрос об этом начале.
Стало быть, первоначало, которое искали первые древнегреческие философы, и которое, как мы увидим в дальнейшем, было началом души, в мифах уже присутствовало как внутренняя душевная жизнь. Поэтому Я.Э. Голосовкер, конечно, прав в том, что мифу присуща логика[7], ведь внутренний мир души пронизан логосом души. Своеобразие мифа в том, что в нём душа, ещё не ведая логоса и свободная от формы, создаёт бесконечное множество живых образов и в этой свободе творчества приводит к истинному началу. Сам Я.Э. Голосовкер называет эту творческую силу мифа воображением и усматривает в ней начало гениальности[8]. Таким образом, можно сказать, что благодаря мифу возникла гениальная древнегреческая философия, которая не перестаёт вдохновлять души людей, призывая их к духовному совершенствованию. Этот же взгляд разделяет Йегер, который призывает «рассматривать историю философии эллинов как прогрессирующую рационализацию исконной, основанной на мифе религиозной картины мира»[9].
2. Милетская школа: поиск первоначала как восхождение к душе
Первым философом, кто пришёл к мысли, что у всего имеется одно начало, был Фалес. Это единое начало, по мысли Фалеса, есть первое начало, а не начало в ряду начал. Единым началом Фалес полагал воду. «Всё из воды, говорит Фалес, и в воду всё разлагается» (Мнения философов, I, 3 (о началах)). Вода есть первоначало, ибо способна принимать любую форму и оставаться при этом бесформенной. Первоначало есть то, что делает все начала началами, поэтому первоначало есть в отрицании всех начал.
Неизбежно то, что в качестве первого элемента берётся материальное явление. Поиск начала начинался с конечных вещей, хотя и привёл к бесконечной вещи. Но уйти от видимого мира конечных вещей при его объяснении было, по меньшей мере, странным. Какое же это объяснение, если то, что объясняется, перестаёт существовать? Фалес, столкнувшись с этим противоречием, не мог отказать ни открывшейся перед ним бесконечности, ни тому материальному миру, с которого и начался его вопрос о начале. Поэтому Фалес говорит еще о всеобщем в форме особенного.
То, что начало уже не сводилось к единичному предмету, а было всеобщим, открывало собой вечную сферу духа. Как верно подметил Г.В. Драч, говоря о начале Фалеса: «Вода – начало не только субстанциальное, но и дающее жизнь»[10]. Безграничная сторона, открытого Фалесом начала, привела к вопросу о сверхчувственном бытии, то есть о душе. У Диогена Лаэртия мы находим: «Фалес первым сказал, что душа бессмертна» (I, 40). Таким образом, начало всего существующего, о котором говорит Фалес, полагает собой начало познания невидимого мира – мира души. Поэтому «на вопрос, что трудно, Фалес отвечал: «Знать себя»» (Диоген Лаэртий, I, 36). Это ещё не сократовское «познай самого себя», ибо предмет познания – душа только намечается, но всё же трудность и необъятность вопроса, открывающегося первоначалом, уже ощущается Фалесом. Таким образом, следует сказать, что Г.В. Драч справедливо подвергает критике общераспространённый взгляд на раннегреческую философию «как на учение о природе, как на «чистую» философию природы (натурфилософию), без обращения к человеку»[11]. Мы видим, что начало, положенное Фалесом, есть рождение души, которая стоит уже выше природы и познание которой ведёт к определению сущности человека.
Анаксимандр пошёл дальше Фалеса в том смысле, что открытое Фалесом единое начало не стал сводить к чему-либо из начавшегося. То, что началось, имеет начало и конец, тогда как у единого начала нет ни того, ни другого. Этим началом без начала и конца Анаксимандр полагает бесконечное – апейрон. По свидетельству Диогена Лаэртия «Анаксимандр утверждал, что начало и элемент – бесконечное (?o a??????), не определяя это бесконечное как «воздух», «воду» или какой-нибудь другой определённый элемент» (II, 1).
Анаксимандр наделяет существование предикатом божественности: «боги рождены: они возникают и погибают через долгие промежутки времени и при этом суть бесчисленные миры» (ЦИЦЕРОН. О природе богов, I, 10, 25). И здесь Цицерон спрашивает: «Но как же мы можем мыслить бога иначе как вечным?» ( Там же). Поскольку из бесконечного может родиться только оно само, то бесконечное порождает богов, то есть вечных существ. Вечным является одно бесконечное, так как оно не имеет формы и возвышается над временным природным существованием. Боги тоже являются сверхъестественными существами, но поскольку они рождены и, таким образом, наделены формой, то и они не вечны. Но если бесконечное рождает конечных и временных богов, то и оно само должно быть таковым, то есть конечным и преходящим. Таким образом, не смотря на то, что Анаксимандр пришёл к бесконечному началу и, казалось бы, вышел за пределы природного, его мысль не освобождается от материального, поскольку бесконечное постоянно ограничивается конечным.
Йегер верно отозвался об Анаксимандре, сказав, что «мы с полным правом можем обозначить мировоззрение Анаксимандра как внутреннее открытие космоса. Ибо нигде, кроме как в глубинах человеческого духа, это открытие не могло быть сделано. Оно не имеет ничего общего с телескопами и обсерваториями и каким бы то ни было другим способом чисто эмпирического исследования»[12]. Положив в качестве начала бесконечное, Анаксимандр открывает путь бесконечного к единству с самим собой, то есть путь к определённому началу. Осмыслить этот путь и определить начало взялся последователь Анаксимандра Анаксимен.
Бесконечное начало Анаксимандра было неопределённым, в силу отсутствия у него формы. Анаксимен, не удовлетворённый неопределённостью начала Анаксимандра, наделяет бесконечное формой и «считает началом воздух и бесконечное (?o a??????)» (Диоген Лаэртий, II, 3).
Недостаток начала Анаксимена в том, что воздух хотя и несёт в себе великую мысль единства конечного и бесконечного, всё же представляет собой одно из природных явлений. У Анаксимена, как и у его предшественников милетцев, природа воспринималась как абсолют, ибо с неё начиналось познание. И поэтому начало искалось для природы, а в действительности для того, что познаётся. Присутствие предмета познания в природе и побуждало натурфилософов говорить о существовании богов. Но поскольку причина божественного скрывалась за видимостью первичности природы, милетцы сумели подняться к мысли о природной божественности, но не божественной природе.
Переходя к предмету нашего исследования – человеку, следует заметить, что поскольку Анаксимен стоит из милетцев ближе всего к определению первоначала, то у него возрастает значимость человеческой души. Ведь, по Анаксимену, человек наделён природой великим даром – воздушной душой: «как душа наша, сущая воздухом, скрепляет нас воедино, так дыхание и воздух объемлют весь космос» (Мнения философов, I, 3, 4 («О началах)). Таким образом, в человеке первоначало содержится в его целостности. В этом фрагменте уже намечена мысль о человеке как микрокосме. У Анаксимена, как и у Фалеса с Анаксимандром, душа человека осознаётся как бесконечное начало, но, вместе с тем отличное от первоначала. О причастности души в философии милетцев божественному началу говорит Ф. Кессиди[13]. Души, как и боги, рождаются из первоначала. Это говорит о том, что первоначало как таковое у данных натурфилософов ещё не началось, то есть не представляет собой единого начала.
Главная заслуга милетцев перед философией состоит в том, что они начали мысль о начале и продвинулись в определении этой мысли до определённого начала. Но определённое начало Анаксимена не являло собой всеобщего определения начала, а выступало как особенное. Это особенное начало не могло соединиться с самим собой. Поэтому души и боги в этой системе координат представали как конечные проявления единой и неопределённой стихии. Покорять эту природную стихию, обнаруженную представителями Милетской школы, взялся Пифагор.
3. Открытие души в учении Пифагора
Сложность исследования учения Пифагора состоит в том, что этот философ, как и Сократ, не оставил после себя письменных трудов. А дошла мысль Пифагора до нас, благодаря его последователям – пифагорейцам.
О том, каким мыслилось пифагорейцами начало, Аристотель говорит: «очевидно, что они (пифагорейцы) число принимают за начало и как материю для существующего, и как [выражение] его состояний и свойств, а элементами числа они считают чётное и нечётное, из коих последнее – предельное, а первое – беспредельное; единое же состоит у них из того и другого (а именно: оно и чётное и нечётное), число происходит из единого, а всё небо, как было сказано, - это числа» (Метафизика. 986а 15-20). В этом свидетельстве обнаруживается важное изменение в мысли о начале после учения милетцев. Если милетская философия закончилась на особенном определении всеобщего начала, то Пифагором и его учениками преодолевается особенное этого начала. Заключение Анаксименом мысли милетской философии предстало как единство предельного и беспредельного в форме воздуха, то есть в особенной форме. Пифагор мысль о единстве предельного и беспредельного развивает до бесконечной формы. Особенности этой формы единого начала суть конечные бесконечности, то есть числа. Кессиди отмечает развитие мысли Анаксимандра о беспредельном у Пифагора, ибо у Пифагора беспредельное получает предел[14]. Но Кессиди беспредельное Пифагора мыслит как то, что охватывает предел, тогда как на самом деле Пифагор говорит о единстве предела и беспредельного. Все числа имеют единое основание – всеобщее начало. Всеобщее начало выступает у Пифагора как единство единого и многого, чётного и нечётного, предельного и беспредельного. «Единица (монада) – начало (архэ) числа, а число – множество, состоящее из единиц» (Стобей, I, Проэмий, 6, с.20, 1 W.=Аристоксен, фр.23: Из книг Аристоксена «Об арифметике»). Можно сказать, что с Пифагора стал возможен порядок, ибо многое находит себя в едином, а единое во многом. Поэтому «Пифагор первый назвал Вселенную «космосом», по порядку (?????), который ему присущ» (Мнения философов, II, 1, 1).
Открытие Пифагором бесконечной формы первоначала позволяет говорить определённо о человеческой душе. У Аристотеля в трактате «О душе» имеется ссылка на работу о пифагорейцах (возможно, самого Аристотеля), где содержится суждение Платона о пифагорейцах: «в сочинении о философии: …Платон говорит: ум есть единица, знание – двоица (так как оно стремится к единству в одном направлении), мнение есть число-плоскость, ощущение – число-телесное. (О душе. 404b 20). Согласно пифагорейцам, «душа наша…состоит из четвёрки: её составляют ум, знание, мнение, ощущение, от которых происходят всякое искусство и всякая наука и благодаря которым мы разумные существа…[следует корреляция: нус=1, эпистемэ=2, докса=3] (Мнения философов, I, 3, 8 («О началах»)). То, что пифагорейцы «определяли ум как одно и монаду» (Александр Афродис, Комм. к Метафизике Аристотеля 985b 23) говорит о тождестве ума и первоначала, а, стало быть, человеческой души и первоначала. Ум и душа становятся первоначалом, потому что у Пифагора происходит переход от особенной формы начала к его всеобщей форме. Всеобщая форма начала уже не может быть чувственно определена, поскольку она есть начало разума. Разум и есть один ум. Единый ум лежит в основе души – бесконечного начала. Отсюда следует вывод о бессмертии человеческой души, о присущей ей гармонии и о её вечном движении. «Некоторые, - говорит Аристотель, имея в виду пифагорейца Ксенокрада, - признали душу…само себя движущим числом» (О душе. 404b 25). А также у Аристотеля находим: «многие из философов (здесь пифагорейцы) утверждают, что душа есть гармония» (Политика, 1340b 17).
Проникнем в содержание вечной деятельности человеческой души в учении пифагорейцев, узнав, тем самым, начала гносеологии. Итак, ум есть монада. Согласно проведённому исследованию первоначала пифагорейцев, единица выступает как становящаяся бесконечность. Становление единицы есть диада, которая выражает собой процесс познания. Познание потому диада, что единица, познавая себя, раздваивается на познанное и непознанное. В результате чего, непознанное становится познанным – единица отрицает сама себя, чтобы стать собой – триадой. Таким образом, триада – это результат самоопределения ума. Триада есть возвращение к единице, и поэтому триада есть не только конец, но и начало следующего самоопределения ума.
«Пифагорейцы клялись четверицей, почитая её величайшей клятвой:
«Нет, клянусь предавшим нашей главе четверицу,
Вечной природы исток и корень в себе содержащу» (Мнения философов, I, 3, 8 («О началах»)). Эта божественная четверица заключается в отрицании триады, то есть в выходе за пределы познания умом самого себя. Четверица божественна потому, что целью её является определённый ум или единая единица, то есть определённое бесконечное начало.
Предел единицы, к которому устремлена четверица есть божественная область, обозначаемое как число десять (декада): «десятка, как им (пифагорейцам) представлялось, есть нечто совершенное и охватывает всю природу чисел» (Аристотель. Метафизика. 986а 5). Число десять – это выражение завершённого космоса, то есть ума.
Подводя итог, следует сказать, что великим достижением Пифагора и его школы является определение начала в его всеобщей форме – форме ума. С Пифагора началась душа, ибо ум лежит в её основе. Но всеобщую форму начала следовало ещё определить. И хоть декада, по мнению Пифагора, была недостижима для смертного разумения, но всё же именно в ней заключался весь смысл космического устройства. Определить ум, постичь космическую душу, а через неё и человеческую – вот какую задачу оставляло после себя учение Пифагора. Решить эту непростую задачу, было суждено Пармениду и Гераклиту.

4. Парменид о бытии души
Открытие Парменида – бесконечное начало как таковое. Если у Пифагора бесконечная единица только становилась собой, то у Парменида единица выступает как тождественная самой себе бесконечная сущность, то есть как бытие. Как верно заметил Гегель, «учение Парменида следует рассматривать как начало философии в настоящем смысле слова, потому что философия есть вообще мыслящее познание, а здесь впервые фиксирована чистая мысль и сделана предметом для самой себя»[15]. Бытие – это уже не просто число, распадающееся на бесконечное множество, но само единое.
В произведении «О природе» богиня Правды (Дикэ) открывает истину в следующих словах:
«??? ?????? ?? ????? ?'?o? ??????? ???? ??? ?????,
????? ?'??? ????? ?? ?'??? ????????? ?????» (?????????? ???? ?????? (О природе), фр. 6). В переводе:
«обрати мысль на то, что бытие есть, ибо есть (?????),
у ничто нет дома и я не скажу о нём есть (?????)».
Получается, что у Парменида «быть» – начало, а «не быть» – не может начаться, так как нет того, что начинается, о нём, поэтому, и речи нет. Имеет ли бытие границу? Если не имеет – то его нет, а если имеет – то она должна быть безграничной. Иначе будет что-то вне бытия и бытие будет нецелым, то есть несуществующим. Но безгранична граница у бытия не в силу отрицания границы, как то было у Пифагора, ибо в таком случае бытие бы становилось, но не было бы собой. Таким образом, бытие есть первая и последняя граница, начало и конец. Поэтому бытие имеет округлую форму:
Но, поскольку есть крайний предел, оно завершено
Отовсюду, подобное глыбе прекруглого Шара» (Там же фр. 8.40).
Далее мы находим ещё одно определение бытия: «?o ??? ???o ????? ????? ?? ??? ?????» (Там же фр.3). Перевод таков: «ибо и впрямь, само мышление есть так, как и бытие». Это значит, что с началом бытия начинается сам ум, а вместе с ним и истина. А.Н. Чанышев считает что, «Парменид ошибочно связал существование с мыслимым»[16], таким образом, сведя бытие к мыслимому, и впав в идеализм. Но Парменид именно тем и велик, что пришёл к единству мыслимого и мыслящего. Мысль может быть только о том, что есть. А поскольку одно бытие есть, то бытие и есть мысль. Поэтому не мышление подчинило бытие, а бытие выступило основанием мышления. Бытие мыслит само себя. Есть только одна мысль – бытие.
Быть для Парменида значило быть вообще, а не отчасти быть, отчасти не быть. Если началось бытие как таковое, то возможен настоящий ум, ибо теперь бытие мыслится как бытие. Таким образом, кто признаёт и бытие и небытие, пребывает в заблуждении, относительно бытия, поскольку мыслит бытие нецелостным, то есть не мыслит его вовсе, а значит и не мыслит. Тот, кто не мыслит – тот мнит.
«…люди, лишённые знанья,
Бродят о двух головах. Беспомощность жалкая правит
В их груди заплутавшим умом, а они в изумленье
Мечутся, глухи и слепы равно, невнятные толпы,
Коими «быть» и «не быть» одним признаются и тем же
И не тем же, но всё идёт на попятную тотчас» (Там же фр.6, 5).
Если мнение занимается нецелостным бытием, то ум обращён на бытие как таковое. С одной стороны, ум и бытие тождественны. Из чего следует, что ум бессмертен, как и душа, ибо «душа (????) и ум (??u?) тождественны» (Диоген Лаэртий ІX, 22). Слово ???? (душа) также переводится как жизнь. Истинная жизнь есть жизнь бытия, которая заключается в мышлении бытия. Поэтому Парменид и призывает людей следовать разумному началу в них самих. Но, с другой стороны, когда человеческий разум придёт к единому началу – бытию, то о человеке перестанет идти речь, как и обо всём другом: «????? ?'??? ???o? o???? ????????» (фр.1, 35). Что значит: «один только путь остаётся, что выше души». Таким образом, бытие Парменида есть абсолютно неопределённое бытие. Об этом недостатке бытия Парменида удачно высказался русский философ конца 19 века С.Н. Трубецкой, указавший на невозможность мыслить у Парменида переход от единого ко многому[17]. И действительно, о бытии Парменида невозможно ничего сказать, кроме того, что оно просто есть, но каким образом оно есть, у данного мыслителя мы ничего не находим. Парменид строго держался того, что бытие едино и неподвижно, и отвергал дальнейшие шаги в определении бытия, относя их к пути мнения в силу их множественности.
Главное же что донёс Парменид о человеке – это открытие всеобщего смысла человеческой жизни, который заключается в следовании разуму. Ф. Кессиди справедливо называет Парменида первооткрывателем разума, который осветил отличие между чувственным и мыслимым[18]. Природный человек, чувствующий и изменяющийся, уступает место действительному миру, который должен породить истинного человека. Но каким будет этот мир и человек пока неизвестно. Известно только, что это должен быть человек единый с бытием.
4. Природа бытия души в философии Гераклита
Начало бытия, положенное Парменидом, нашло своё раскрытие в философии Гераклита.
Начнём наше рассмотрение философии Гераклита со следующего фрагмента: Clem. Strom. V 105. ?????? ?????, ??? ????? ???????, ???? ??? ???? ???? ???????? ????????, ???’?? ??? ??? ????? ??? ????? ??? ???????, ????????? ????? ??? ?????????????? ?????. В переводе эта фраза такова: «космос (порядок) самодовлеющий, никем не положенный и существующий независимо от людей, но постоянно пребывающий в самом себе подобно вечноживому огню, мерами вспыхивающему и мерами потухающему». Данный фрагмент позволяет увидеть, как изменяется в философии Гераклита мысль Парменида о едином бытии. Согласно Пармениду, бытие должно иметь границу, иначе оно будет несовершенным. Таким образом, Парменид установил всеобщую границу. Гераклит пошёл далее в определении всеобщей границы, раскрыв её как противоречивое единство. Противоречие, лежащее в основе всеобщей границы, заключается в том, что всеобщее ограничено самим собой. Поскольку всеобщее ограничено всеобщим, оно не ограничено. Поэтому противоречие и существует, и не существует, в чём и состоит противоречивое единство. В приведённом фрагменте космос выступает и как тождественный самому себе, и как изменяющийся огонь. Тождество космоса переходит в безграничное пламя возгорающегося огня. Но бушующее пламя это и есть граница космоса, а потому оно затихает, переходя в космическое тождество.
Таким образом, бытие у Гераклита отрицает себя ради себя самого. Но это отрицание бытия не то, что было у Пифагора, по мысли которого бытие отрицало собственную границу ради достижения собственного предела. У Гераклита бытие едино со своей границей и в отрицании этой границы остаётся неизменным. Поэтому отрицание границы бытия самим бытием есть раскрытие бытия. Таким образом, согласно Гераклиту, бытие есть самоопределяющееся бытие.
Моментом единства бытия с самим собой, результатом определения бытия у Гераклита выступает душа. Смерть души означает начало жизни бытия на новом этапе его определения. Смерть души – это точка, когда бытие теряет себя, чтобы обрести вновь.
Человек, по Гераклиту, есть душа, что следует из высказываний: ????? ???? ????? ?????? ????? (Stob. Flor. I 180a); ?????????? ???? ??????? ????????? ??????? ??? ??????? (Stob. Flor. V 6). Первое суждение гласит, что «душа содержит в себе разум, который сам себя возвеличивает». Согласно второму изречению, «всякий человек участвует в познании себя самого как мыслящий». Если обобщить первое и второе высказывания, то получается, что человеческая душа содержит в себе разум, до которого душа должна подняться в процессе самопознания. Поскольку душа есть единство бытия с самим собой, душа выступает как сознающее себя бытие, как самосознание. То, что самосознание есть самосознание бытия, душе открывается только в процессе самопознания, то есть определения самосознания из него самого. Поэтому неверно полагает Д. Родзинский, рассматривая процесс самопознания души как «выход человека из сферы внутреннего во внешний мир вещей»[19]. У Ф. Кессиди мы находим тот же ошибочный взгляд[20]. Осмелимся не согласиться с этими исследователями, ибо человеческая душа в результате самопознания проникает в свой внутренний мир, доходя до его основания, в котором обретает единство с самим бытием. Во внешнем отношении рассматривает эти логосы и Ф. Кессиди. Определённое самосознание, к которому стремится душа, есть разум – мыслящее себя бытие. Гераклит представляет разум в образе огня, ибо бытие горит в пламени самоопределения, сжигая себя ради себя самого.
Огонь – образ мыслящего себя бытия, то есть бытия единого с самим собой, бытия самого по себе. Этот огонь оживляет мёртвое и пробуждает спящее, поскольку бытие лежит в основе собственного движения, являясь единой целью рождающегося и умирающего. Ибо рождается и умирает само бытие ради себя самого. И этот божественный огонь содержится в человеческой душе, являясь её сущностью. И когда человеческая душа соединяется со своей сущностью, то человек уподобляется богу, то есть вечному бытию. О такой познавшей себя душе Гераклит говорит как о бесконечной глубине: «идя к пределам души, их не найдёшь, даже если пройдёшь весь путь: таким глубоким она обладает логосом» (Диоген Лаэртский IX 7). Душа человека должна возвыситься до бесконечной своей природы, чтобы начаться как бесконечное самораскрытие, как бытие бытия. В момент единства человеческой души с самой собой, рождается истинная добродетель, мудрость и мужество.
Таким образом, Гераклит впервые определил человека из самого бытия. Согласно этому определению, человек выступает как душа, сущность которой заключается в единстве мышления и бытия, то есть в Логосе. Поэтому ????? Гераклита это не бытие сущего как полагал М. Хайдеггер[21], а определение бытия сущего – идея сверхсущего, сверхприродного начала – начала разумной человеческой души. Поскольку с возникновением человеческой души Логос только начинается, человеческая жизнь представляет собой определение этого Логоса. Поэтому человеческая жизнь не является ещё жизнью Логоса, но содержит Логос в себе. Великая заслуга Гераклита – открытие истинного смысла человеческой жизни. Этот смысл заключается в определении разумного начала, лежащего в основе человеческой души и тем самым соединяющего эту душу со всем космосом.
Итак, наше исследование пришло к удивительному результату: человеческая душа, которая в мифе представала как часть многообразного и изменчивого мира, в философии досократиков становится началом, из которого мир должен быть определён. При этом важно отметить, что без мифотворчества такой результат был бы невозможен, ибо только благодаря единству человека и мира, начавшемуся в мифе, человек оказался в центре внимания как точка, соединяющая конечное и бесконечное. Поэтому главное, что открывают досократики, есть единство человеческой души и божественного начала. Это единство уже не представляется как в мифах чем-то внешним, но осознаётся как внутреннее, живое единство, в котором человек принимает активное участие.
На основании вышеизложенного становится видно, что первые греческие философы занимались определением сверхприродного, духовного начала, которое в результате обрело единство в человеческой душе. Поэтому душа человека как носитель разумного начала предстаёт у досократиков не как душа индивида, но как космическая душа. О человеке в этом смысле речи ещё нет, но показано основание его бытия, полагающее собой сверхчеловеческую цель – раскрыть космическую душу, чтобы всё смертное стало поистине причастным бессмертному. Так свершилось, благодаря досократической философии, главное жертвоприношение богам, заключающееся в воссоединении всего сотворённого с истиной своего бытия.