В отношении к русскому космизму образ организует трансцендентно ориентированное сознание «эпохи символизма»; модерн – манифестирует проект; в современном контексте актуализировано событие. Структурно позиции соотнесены, выступая смысловыми центрами истолкований. Поэтому актуален вопрос о топо-логике космизма – на соотнесенности позиций вырастает смысл-событие. Это предопределяет формирование специфической логики, что дает возможность представлять фрагментарный мир в топологическом единстве.
Временной оттенок в представлении современности, уступает место оттенку соотнесенности – «время после оргии» (Жан Бодрийяр) по-разному переживается в разных местах. Выпадения из времени, о которых сказано – от Чаадаева до современников – ставят вопрос именно о месте, где происходит утрата. И слова Розанова «Русь слиняла в три дня» говорят о трагической неустойчивости места.
Модерн предельно интенсифицировал время и временность – манифестация возможна как предельность и интенсивность («возвышенное»). Но энергетика проживания без утверждения другого фрустрирует существование – когда «автохтонные» ресурсы исчерпываются, наступает потлач дурной бесконечности («тело разлетается вдребезги»).[1] Парадоксально оборачиваясь фигурами «цинического разума», апелляцией к имплозивной инертности «молчаливых масс», аутизму, потлачу, разрывам в символическом обмене и т.п. современность освобождается от коннотаций модерна и постмодерна. Но всякая рефлексия «совершается только во времени» (Кант), что должно быть обращено к формам самой рефлексии. [2]
Русский космизм – научно-проективная конструкция? Религиозный опыт? Интеллектуальный проект? Особого рода духовно-гностический сверхрационализм? Событие жизнестроения? Духовно-эстетическая литургика? Проект социально-телесной стратегии поведения? («философия общего тела»)? Геополитически ориентированная историософия («Евразийская Империя не должна ли называться Небесно-земною»?).[3]
С.Н.Булгаков отметил: «Ни у кого из мыслителей, современных Федорову и ему лично близких (Достоевский, Вл.Соловьев, Л.Толстой, Фет, Вл.А.Кожевников и мн.др. при всем их личном к нему почитании, не нашлось решимости сказать его «проекту» прямого да, как нет ее и у наших современных мыслителей (за исключением Петерсена и некоторых молодых федоровцев), но и – что не менее замечательно – никто из них не решился сказать и прямого нет. Остается признать, что не пришло еще время для жизненного опознания этой мысли, – пророку дано упреждать свое время. Федоров понял «регуляцию природы» как общее дело человеческого рода, сынов человеческих, призванных стать сынами Божьими, как совершение судеб Божиих».[4]
Неопределенность связана с неоднозначностью представлений: «По вопросу о времени, в котором может совершиться «дело воскрешения», прежде всего нужно сказать, что оно не может совершиться в нераздельный миг, что необходима последовательность, которая может достигнуть чрезвычайной быстроты в противоположность слепому ходу, бессознательному развитию мира, для коего и биллионы недостаточны. Скорость даже существенное свойство сознательного действия. Оно (это время) не может быть бесконечно малым, как не может быть и бесконечно великим, длинным. Медленное вначале, оно ускоряется с каждым поколением».[5] Неопределенное время способно пересекаться конкретным («историческим») сроком: «Началом же объединения для воскрешения нужно считать вступление в священный союз России с Англиею или с двумя Британиями».[6] Самое начало воскрешения отнесено очень далеко: «Если говорить о начале дела воскрешения, то следует сказать, что оно началось вместе с появлением человека, то есть существа, обращенного к небу, когда верхние конечности могли быть уподоблены для действия».[7] Это многообразие временных представлений, соотнесенных с пространственными, может казаться совершенно несводимым, – тем более важно в одном проблемном поле представить «встречу» стратегий чтения-понимания.
И тут общий ответ о целостностном взаимодополнении – в чем иногда усматривается феномен космизма – отнюдь не решает дела.
Имеет смысл представить космизм как особого рода письмо – символический процесс и послание сорасполагаются в смысловом пространстве. Именно письмо предстает как место встречи образа, проекта и события. В письме соотнесены религиозные идеи и проективная мысль, образы и идеи философии, естественно-научные взгляды, проза и поэзия – «всякая литература проективна».[8] Идеи вплетены в литературу и в свою очередь изложены прозаически или поэтически («космопоэтика»). Также сближено философское и поэтическое: «Великолепное державное светило / Я узнаю в тебе собрата-близнеца» (А.Л.Чижевский).
Но необходимо прежде всего осуществить исходную депсихологизацию: письмо дает возможность понять такую форму авторства, когда персональная роль оказывается не самым главным. Во-первых: Бог знает, кто написал. Во-вторых, письмо в своей исполненности – ничье («То, что получено в дар»). Литература может быть представлена как одно произведение, написанное на одну тему одним существом.[9] Именно деперсонализации письма сохраняет родство, лицо и послания на непсихологическом уровне.
С помощью проекта происходит «исхожение в дух» – намечен один из путей реализации преображающей мысли («физика становится метафизикой»). Проект может быть натурализован: «Горизонтально летящий на велосипеде человек – это уже движущийся к форме ангельской, высший человек. Через изобретение этих машин горизонтального летания человек подвигнулся к лику ангельскому или к идеальному человечеству. …Необычный, беспримерный успех, который в один год покрыл всю землю велосипедистами с их здоровым, веселым видом. За сим позволительно рассчитывать и на крылья, которые поперву могут быть некоими воздушными велосипедами, и, наконец, могут вырасти у человека точно так же, как они выросли у птицы».[10] Тем самым конкретная временность («проект») как бы переливается в вечное время понятия («идеал»). Это как раз то время, в котором, говоря словами Гегеля, жить можно, не умирая – одно время перетекает в другое. Поэтому совершенно логично тема понятия возникает в письме космизма: «Трактуя логическую будущность человечества в бесконечных периодах времени, мы можем будущность это понимать только в ее логической или теоретической форме; причем органическую форму принуждены игнорировать и лишь в отдаленном будущем предполагать себя – свое потомство – способным ее усмотреть».[11] Ретроактивно усиливая друг друга, эмпирическое и логическое становятся неуязвимыми в смысловой исполненности письма.
Происходит обращение предметности и понятия («лик ангельский – идеальное человечество»). Сухово-Кобылин выделил соответствующие стадии антропологического становления.
А) Чувственный «дикий человек, человек-зверь, антропофаг, пожиратель самого себя, человек-дьявол, дьявольский человек».
Б) Обыденный, конечный, эмпирический, антиспекулятивный, рассудочный человек… эмпирик, разумозрительный человек, философ-деист.
В) Воплощенный абсолютный дух.
Очевидна апелляция к Канту и Гегелю («тема абсолютной духовной бесконечности Я»). Возможность проекта смещается в сторону метафизики – проект получает завершенный логическийстатус. В образной логике космизма это означает взаимосоотнесенность переходов: от предметного проекта («техника») – к логической проективности («проективная логика») с последующим возвратом к предметности. При этом в единстве письма эмпирически-проективное, субстанциальное и абсолютное в ряде позиций почти перестают различаться: «Этот огонь, вечный, пожирающий неразумных и слабых, и есть божественный, т.е. абсолютный закон селекции, т.е. тот закон, по которому всевластно и фатально сильные крепнут, множатся и процессуют, а слабые слабеют, истребляются и в конце концов исчезают; ибо дьяволы и есть непроцессующие люди-звери, коснеющие в своем зверстве и злобе, а напротив, разумные и сильные люди и суть бесконечное, бесконечно процессующее человечество; а божественный евангельский страшный суд есть сама неумолимо-судящая мудрость Бога, столько же субъективная, сколько и объективная …пред которой всяческое конечное есть нуль и ничтожество, преходимость и тля. …Бестелесный человеческий дух и есть сам Разум, или разумный Бог. Боги будете, сказано в Писании».[12]
Н omo sapiens explorans (человек разумный исследующий) переосмысливает метафоры метафизически: «не обычное, привычное нам кладбище индивидов, а вымерших форм, типов, рас – от микроскопических до крупнейших. Кто тот браковщик, с таким широким размахом бракующий не индивиды, а выбрасывающий целые типы из обихода Земли. И с несомненностью открывается смысл нашего существования, Логос нашей жизни, величественная задача человеческого гения: Охранение, утверждение жизни на Земле».[13] Божественное – als ob – совпадает с человеческим («разум против господства случайностей»). Но на переходе от проекта к жизнестроению появляются очевидные несообразности: проецируемый в сферу социальной физики проект оказывается далеко отстоящим от исходного замысла – проект сближается с утопией, что на следующем витке обращений способно порождать отрицания в виде антиутопии, а в перспективе выходит за пределы противопоставлений в пост-утопии. [14]
В метафизическом пределе проект становится событием мысли, в которой сходятся религиозные, философские и эстетические позиции – письмо демонстрирует эти схождения. Согласно Вл. Соловьеву, человек живет под властью космических сил и может быть спасен только вместе со всем космосом в перспективе тотального апокатастасиса, ничего не добавляющего в мир и ничего из него не изымающего, но делающего видимыми скрытые гармонические соотношения между вещами мира. «Для того чтобы привести к единству и согласию разрозненные и враждебные элементы, необходимо каждому определить особое назначение, ввести его в определенное положительное отношение ко всем другим – иными словами, необходимо не просто соединить все, но соединить все в определенной положительной форме. Эта определенная форма всеединства или вселенского организма содержится в Божестве как вечная идея, в мире же, то есть совокупности элементов (всего существующего), вышедших из единства, в этом мире, или, лучше сказать, в этом хаотическом бытии всего, составляющем первоначальный факт, вечная идея абсолютного организма должна быть постепенно реализована, и стремление к этой реализации, стремление к воплощению божества в мире – стремление общее и единое во всех и потому выходящее за пределы каждого – это стремление, составляющее внутреннюю жизнь и начало движения во всем существующем, и есть собственно мировая душа».[15]  Несомненно, именно здесь можно видеть один из источников супрематического проекта Малевича, настаивающего на необходимости сделать гармонизирующие «материальные», чисто цветовые ощущения «видимыми», то есть увиденными в апокалиптической («запредельной») пост-исторической перспективе.
И у П.А.Флоренского синтез храмового действа не ограничивается только сферой изобразительных искусств, но вовлекает в свой круг искусство вокальное и поэзию, – поэзию всех видов, сам являясь в плоскости эстетики – музыкальной драмой. Тут все подчинено единой цели, верховному эффекту катарсиса этой музыкальной драмы, и потому все, соподчиненное тут друг другу, не существует, или по крайней мере ложно существует взятое порознь».[16] Флоренский не случайно упоминает Скрябина: «Я понял бы фанатическое требование разрушить Лавру, так, чтобы не осталось камня на камне, – во имя религии социализма; но я решительно отказываюсь понять культуртрегерство... не считающееся с высшей задачей искусств – их предельным синтезом, так удачно и своеобразно разрешенную в храмовом действе Троице-Сергиевой Лавры и с такою неуемною жаждой искомую покойным Скрябиным».[17]
Именно радикальный утопизм русского авангарда заставляет вспомнить проект «общего дела» и письмо космизма. Образ переливается в проект – событием мысли делает проект Федорова предельность его интенции. Отчетливо позиционирован «абсолютный экзистенциальный заказ» (А. Секацкий) – воля к бессмертию. Федоров останавливает внимание на абсолютном содержании желания и воли, для выговаривания которого требуется гораздо больше мужества, нежели об этом принято думать. Сводящее в себе образ и проект письмо космизма становится способом работы с событием. [18]
Предметы невозможного опыта – те горизонты, что невозможно не только пересечь, но даже и увидеть: «Какая-то странная робость не позволяет человеку довести до сведения других и до своего собственного сведения то, что ему больше всего нужно, то, что превышает любое отдельное и временное содержание воли. Человеку всегда сопутствует страх перед высказыванием заветной мысли, что уж говорить о заветной мысли человечества. И вот Николай Федоров высказывает ее, безоглядно и безоговорочно – эту предельную мысль, всеобщее содержание надежды: избавить от смерти всех живущих и возвратить жизнь всем умершим, восстановить дух во всей полноте без слияния в неразличимость, с сохранением каждой личностной монады».[19] Федоров конструирует грандиозную мифологему технической «замены дарового трудовым»: радикальное перепричинение сущего, результат которого – рекреативно-телесная литургика «имманентного воскрешения».
Оригинальность Федорова заключена в умении назвать своим именем вершины сокровенного, которые также утаиваются от самоотчета, как и глубины подсознательного. Проект «имманентного воскрешения», предполагающий преодоление телесной смерти будет воспроизведен Хлебниковым, мотивно-тематический план которого по-своему аранжировал притязания на тотально-новое: «авангард – утопическая культура со своей теорией преодоления смерти» (Д. Ораич Толич). Так проективность идей Федорова и отказ от пассивно-рецептивного описания ставят его в ряд авангардной культурной парадигмы: в этом контексте отличие Федорова от теоретиков «модерна» состоит разве что в радикальности и бесповоротности его подхода, тогда как его активизм («магизм» – Г.Флоровский) заставляет вспомнить проект философской антропологии в целом.[20] Это отступление в философскую антропологию демонстрирует то, что концепция Федорова обнаруживает ряд корреляций с более поздними и к тому же выстроенными на других основаниях дискурсами.
Применительно к проекту авангарда существенно отметить то, что вне устранения телесной смерти человека как такового радикальная «остановка истории», в претензии на которую сходились позиции проективной мысли, оказывается невозможной. Только преодоление смерти позволяет реализовать проект немыслимого и неописуемого сообщества. Но отметим также, что в перспективе только преодоление смерти задает параметры социальности, в которой обессмысливается труд как основа стратегии накопления и истории, тем самым угрожая инстанции банка, инстанции сбережения или «принципу реальности».[21] И кроме того, «только преодоление смерти может быть также окончательным преодолением обмена, поскольку только в этом случае исчезло бы и разделение на различные сферы, между которыми обмен происходит – в частности – разделение на архив, хранящий культурную память и «текущий момент». Все утопии стремились к преодолению этой последней границы, и никакой утопии не удалось это осуществить» (Б.Гройс).
Применительно к рассмотрению «философии общего дела» – рекреативно-телесной литургики – небезынтересно вспомнить проект теодицеи Н. О. Лосского, ставящего вопрос о теле как символической манифестации морального зла, которое понимается как отпадение сингулярной воли от тотальности воли божественной. Другими словами, символизация морально злого связана с производством определенного типа тел: тело для Лосского выступает в качестве «метки», указывающей на меру отклонения от божественного волеизлияния. Символика морального зла представлена телами определенного типа: эта телесно-волевая эмблематика находит свое разрешение в эсхатологической ортопедии тел, в производстве «тела преображенного», а потому в реальном (историческим) времени – невозможного, просматриваемого лишь в поле визионерского опыта. Однако чистая достоверность божественного присутствия как актуальный визионерский опыт, чудесный изнутри, извне непроницаем: «Материальная природа, состоящая из взаимно непроницаемых тел, есть совокупность действий отталкивания, производимых грешными существами, отпавшими от Бога и Царства Божия. Эту область мира мы будем называть царство греха или психоматериальным царством».[22] «Тела небожителей, то есть членов Царства Божия, должны быть глубоко отличными от наших тел... Они не нуждаются в пище, в защите от холода или жара, в половой жизни. Иными словами, у них нет биологической жизни, то есть жизни животной и растительной. Их жизнь – сверхбиологическая. Значит ли это, что они бесплотные духи, что у них нет тела, имеющего пространственную форму и чувственные качества цвета, звука, тепла и т. д.? Нет, никоим образом: телесность, имеющая пространственную форму и содержащая в себе чувственные качества, есть необходимое условие полноты жизни... Поэтому члены Царства Божия суть духи воплощенные, выражающие свою духовную жизнь в цвете, красках, пространственных формах, звуках, тепле, аромате и т. п. чувственных качествах, образующих их тело».[13] Члены Царства Божия, будучи равны друг другу, как существа совершенные, и образующими энтелехиальное единство, служат телом друг для друга, образуя в апокалиптической перспективе вселенское «общее тело».
В пост-утопическом мире человеческое тело должно быть телом совершенным, по крайней мере на уровне идеологической репрезентации. Однако, как видно, сам проект идеального тела создан отнюдь не авангардом. Идеальное – «преображенное» – тело отражается в «общем деле» как в своем зеркале. Проект, демонстрирующий неокончательность телесной смерти, выступает как горизонт возможной идентификации и проективного праксиса. «Имманентное воскрешение» поэтому, есть не столько физическое (техническое), сколько «символическое событие производства тотального семиозиса мира» (Н.А.Грякалов).
То, что способно вызвать вопросы при реализации проекта – («реальное»), может оказываться продуктивным в сфере мысли. Развертывание мысли побуждается сопротивляющейся плотностью мира. Поэтому событие предстает как особое пневматосферическое образование. Круговорот культуры или круговорот духа: «Несводимость этого круговорота к общему круговороту жизни едва ли может подлежать сомнению. …Это заставляет подозревать существование и соответственной особой сферы вещества в космосе».[24]
Особенно у А.Л. Чижевского окорачивается безудержная уверенность титана: эволюция органической жизни во многом детерминирована космическими излучениями. Человеческая проективность не всесильна: «В нас должна быть лишь уверенность в том, что процесс развития органического мира не является процессом самостоятельным, автохтонным, замкнутым в самом себе, а представляет собой результат действия земных и космических факторов, из которых вторые являются главнейшими, так как они обусловливают состояние земной среды».[25] Отдаленнейшим недрам Вселенной может быть уподоблено ближайшее – тело, бессознательное, ландшафт. Событие мысли предстает как особого рода «резонатор» («Мы привыкли придерживаться грубого и узкого антифилосфского взгляда на жизнь как на результат случайно игры только земных сил. Это, конечно, неверно» – А.Л.Чижевский).
Действенность образов и проектов космизма состоит в направленности мысли на земной и космический универсум, точнее на сферу их «со-расположенности». Непосредственная проекция космизма в практику, не находя места и времени для воплощения, оказывается чаще всего утопической («космический соблазн»). Но самим фактом существования космизм свидетельствует о бытийной обращенности мысли. Интуиция соединена с переживаниями-видениями творческого первообраза. Выражением этой ориентации выступает мышление в его органопроективном смысле – том измерении сознания, где оно соединяет проект и событие. Способен же быть проект событием лишь тогда, когда содержит в себе телесно-предметные интуиции. И тот факт, что Федорову не говорили ни решительно да, ни решительно нет – так по многим позициям обстоит дело до сегодняшних дней – именно об этом свидетельствует.[26] Для мысли проект космизма не только «остранение». В контексте современных интересов это мышление может быть названо событийным, выходящим в то же время за пределы идей интерсубъективности.
Событие конструируется, но оно же и конструирует – взаимостремление опыта и рефлексии одновременно различены и объединены.[27] Открывающийся парадоксальный опыт относится к данностямособого рода, выходя за пределы проекта и постоянно преодолевая определенность чувственной формы. Поворот сознания вокруг события в пределе способен обнаружить не исходную заданность смысла, а лишь другое событие, возникающее здесь и теперь.
Эта тема события обращает ко всему многообразию понимания – от Dasein фундаментальной онтологии Хайдеггера, «философии поступка» М.М.Бахтина, «чистого события» как безличной до-индивидуальной сингулярности (Ж. Делез) и совозможного характера процедур понимания («единство моментов истин») Алена Бадью до «научного концепта» в трудах А.Н.Уайтхеда.[28] Событие - место сборки. Не только сборки различных объяснений, но символического и предметного. Соответственно представление события может выступить как актуальная организации субъективности - в контексте (пост)современного сознания можно говорить о специфическом усилии представления.[29]
Событие оказывается уходящим из сетей истолкования и не схватываемо ни через обращение к структуре означивания, ни через обращение к онтологии. Рефлексия предстает в постоянной корректировке собственных позиций. Ведь как только возникает опыт, говорит Жак Деррида, возникает и отсылка к чему-то иному, как-то: следу, тексту, а чтобы след оставил след, требуется помещение его в пространство мысли («опространстливание»). Рефлексия оказывается топологически связанной с опытом события.
Взаимодействие «метафор места» создает особого рода «топологическую метафизику» – в этом смысле тема события соотносима с темой « герменевтики России». Событие представляет определенность не в плане завершенности, а в плане возможности установления границ, в которых можно говорить о смысле. Философия события приближается к пределу, – может казаться, что она как бы вовсе философией перестает быть. Так критика философии Н.Ф.Федоровым говорит о необходимом начале ее событийного воскрешения. Ибо философия, подошедшая к своему пределу, выводит феномен события или существования за пределы возможностей самоконституирования смысла, – дается бытие, предшествующее смыслу или выходящее за его определенность, не совпадающее с ним и состоящее в этом несовпадении. И положение философа, оказывающегося в состоянии охваченности ужасом и чувством несовместимости мысли и мира, обращает к событию – предметные и чувственно-телесные интуиции предельно приближены к рождающимся смыслам.[30] Под подозрением оказывается проективная мысль – требование настоящего, на это обращает внимание Ж.-Л. Нанси, состоит в развенчании или удержании под подозрением «производство смысла». Нужно иметь дело с проявлением самой вещи – истина понята в ее событийности и соотносима ни с чем иным, кроме как с нею самой: существует реальное как таковое.[31] Опыт письма как события и опыт философии события – это создание упорядоченного и осмысленного мира, существование которого «в понятии» оказывается несостоятельным.
Космизм в целом должен быть понят как событие мысли, осуществленное в письме. Но много образность космизма делает его желанным для разнообразных контекстов, что может привести к рассеиванию космизма в интерпретациях. Космизм живет в несводимости к возможным «аналогам» («глобальная этика», «новое мышление»). Ценность образов не в том, чтоб ложиться в основание конкретно-проективных социальных стратегий: «Живи и вне всякого проекта. Живи с Федоровым».[32] И даже не в том, чтобы ориентировать на со-бытие «космического» и «земного». Отрицаемая космистами органодеекция как принцип искусства и жизни строится на фиксации внимания на самодостаточных частях и деталях; природа же возвышаемой космистами органопроекции иная – быть мыслью-событием, где все действия, все явления и события и все существа становятся сознательными членами своего носителя, осуществителями поставленных им себе задач.[33] Космизм выступает как предельное событие мысли.