Существование феномена, который образно можно обозначить как «особенности национальной науки», интуитивно ощущается большинством из тех, кому в силу различных причин пришлось столкнуться с научными течениями той или иной страны. Попытки определить специфические черты какой-либо национальной интеллектуальной традиции не так уж редки. Так, например, в историографии замечания об эмпиризме английской исторической науки, высокой теоретичности и догматичности немецкой, образности и элегантности французской, давно уже стали штампами в комментаторской литературе. Существуют попытки определить специфику национальных школ в области точных и естественных наук[i]. Как бы то ни было, подобные наблюдения и исследования обретают значение для изучения собственно науки (пусть и в широком смысле) лишь в том случае, если могут свидетельствовать о наличии особых способов познания, существующих внутри национальных рамок. В противном случае происходит редукция науки, как рациональной познавательной деятельности, к общекультурным, ментальным либо социально-политическим особенностям страны или региона.

При этом следует отдавать себе отчет в том, что научные способы познания и описания мира складывались как общеевропейские, начиная со средневековья. Господствующие в науке концепции носили и носят интернациональный характер. Научный дискурс (по крайней мере, в идеале) стремится к безличной форме научных сообщений, к некой нулевой ступени. Однако, несмотря на данную ситуацию, вопрос о национальной специфике науки не снимается. Не снимается, хотя бы из-за того, что в большинстве наук, а в гуманитарных особенно, отсутствует самодостаточный метаязык, способный заменить язык обыденный со всей его смысловой избыточностью. Тем не менее, вопрос о национальной интеллектуальной специфике осложняется проблемой критерия принадлежности к той или иной национальной научной общности конкретных мыслителей и их творчества. Что если рассматриваемый ученый не демонстрирует нам специфических черт, которыми характеризуется национальная наука его страны? Соответственно возникают следующие вопросы: кто формирует облик национального интеллектуального творчества, а кто нет, и почему?

Отталкиваясь от этих вполне очевидных вопросов, попытаемся наметить пути определения специфики национальной научной общности на французском историографическом материале. При этом кажется достаточно плодотворным рассматривать в качестве таковой общности интеллектуальную традицию, где можно наблюдать относительно устойчивую передачу и репродуцирование способов познания. Подобный диахронический разворот материала позволяет представить различные школы и течения, а также сделать феномен национальной научной общности не сводимым к частному проявлению господствующих в разное время концепций. Обращение же именно к французскому материалу дает возможность хотя бы предварительно снять вопрос о том, представляет ли нам французская традиция те специфические формы познания, о которых говорилось выше. Факт глубокой укорененности во французских гуманитарных науках обыденного и литературного дискурсов, своеобразная культура «поэтического мышления» делают особо важным для французской интеллектуальной традиции тезис о неизбежной проекции плана выражения на план содержания. Соответственно проблема теперь заключается в том, чтобы отрефлексировать, рационализировать эти интуитивно ощущаемые особенности.

Проблема исторического синтеза дает нам удобную отправную точку для определения пространства французской интеллектуальной традиции. На протяжении последних двух с половиной столетий французские историки проявляли устойчивое и повышенное внимание к синтезу в истории. Вольтер, Гизо, Мишле, Фюстель де Куланж, Берр, анналисты – вот далеко не полный перечень тех, кто обращался к данной проблематике. Разумеется, на протяжении столь долгого периода времени понимание синтеза могло варьироваться в зависимости от смены господствующих в науке течений (собственно и само понятие «синтез» начинает употребляться только в XIX веке). Но, по сути, понимание синтеза вертелось вокруг трех основных вариантов. Первый включал в себя как можно более полное и всестороннее представление всех областей жизни общества и человека. Второй – описание какого-либо феномена, который синтетически заключает в себе (либо отражает) эти области. И, наконец, третий подразумевал слияние различных уровней исторического универсума, исследование связей между ними, взаимодействий и т.п. У разных исследователей на первый план мог выходить как один из указанных аспектов, так и комбинация их. Интерес к проблемам синтетического изучения и репрезентации истории отразился во французской исторической науке нового времени целой обоймой различного рода обозначений синтетического варианта истории: универсальная история, общая, синтетическая (такое обозначение нередко употреблялось в отношении теории исторического синтеза Анри Берра), тотальная, глобальная. Причем сами понятия, отражающие, в общем-то, одну тенденцию, могли восприниматься и как синонимы, и как последовательно изменяющиеся формы понимания одной и той же традиции, а также могли противопоставляться друг другу.

Для характеристики французской историографической традиции весьма важными представляются еще два обстоятельства. Первое, начиная с Вольтера, синтетический подход к истории был не просто научным методом, но и символом научной истинности, адекватности исторической реальности, наконец, символом обновления (чуть ли не революционности). Приверженцы синтетического метода, как правило, считали своим долгом обосновать, подчеркнуть ценность цельного видения и изучения исторического процесса. И если для Вольтера, одного из основоположников данного подхода, это оправдано и необходимо, то как расценивать подобные объяснения у Мишле, Фюстеля де Куланжа, когда признание вклада Вольтера в историческую науку было не только неоспоримым, но стало во французской историографии уже общим местом? Здесь уже не просто традиционный интерес, традиционный взгляд; здесь мы сталкиваемся с неисчезающей, перманентно присутствующей проблематикой, которая служит основой для воспроизводства традиции.

Отсюда вытекает второе обстоятельство. Дело в том, что обращения к синтетическому методу в истории сопровождаются критикой в адрес иных направлений в историописании, неудовлетворенностью (порой очень острой) существующим положением в науке, громкими декларациями своих принципов и т.п. Все бы ничего, если б не периодическое повторение (иногда дословно) этих ситуаций. То что французские историки столь долго и настойчиво ломятся в открытые двери, наводит на мысль, что двери эти, образно говоря, не столь широко распахнуты. Одной из существенных причин (разумеется, существуют и другие), похоже, является то, что синтетическая история во французском исполнении не может (при всех своих успехах) достигнуть своего предельного желаемого результата, который в каком-то смысле был бы исчерпывающим. Дело даже не в том, чтобы он ставил точку над «i», но хотя бы рождал ощущение отвоеванной территории, позитивно пройденных этапов, пути, который надо продолжать, а не начинать вновь и вновь.

Что же мешает достигнуть подобного результата? Думается, что наряду с перманентно воспроизводимой проблематикой во французской историографии воспроизводится весьма важный аспект ее решения. Речь идет о форме представления синтетического образа истории. Несмотря на различие эпох, культурных и научных парадигм, имеется определенный инвариант во взгляде на подобную единую историю. Она оказывается результатом суммы каких-либо элементов. Само по себе это не является чем-то уникальным. Но восприятие единства исторического процесса во французской историографии явно тяготеет к пониманию его не просто как совокупности составляющих элементов (это, как только что было сказано, общий момент), но именно через данную совокупность.

Проиллюстрируем на примерах. Вольтер одним из первых противопоставил хронологической структуре истории структуру, основанную на одновременных формах социальной деятельности: войны, дипломатия, жизнь двора, административное управление, науки, искусства, религию и т.д. Такой подход сравнивали с системой выдвижных ящичков. Во всем этом, по мнению Вольтера, должно было просматриваться главное – история человеческого духа (esprit humain). Любопытно, как определяется при этом сам дух. В статье «Esprit», помещенной в Энциклопедии, Вольтер писал: «Слово это в тех случаях, когда оно обозначает категорию или свойство души, является одним из тех неясных терминов, которому произносящие это слово придают различный смысл. Оно выражает нечто отличное, иное, чем гений, разумение, талант, вкус, проницательность, общий охват, изящество или тонкость; однако нечто ото всех названных качеств esprit должен иметь в себе…»[ii]. Характерно, что здесь Вольтер уклоняется от выработки ясного определения понятия, ограничиваясь очерчиванием его семантического пространства, приводя перечень смысловых составляющих. Еще одна из наиболее внятных в его трудах характеристик духа звучит следующим образом: «Три вещи беспрестанно влияют на человеческий дух: климат, образ правления и религия»[iii]. Подобную манеру обобщения мы встречаем и у Монтескье. «Многие вещи, - пишет он, - управляют людьми: климат, религия, закон, принципы правления, примеры прошлого, нравы, обычаи: как результат всего этого образуется общий дух народов»[iv].

Романтики, во многом противостоявшие просветителям, и обвинявшие их в том, что подлинное единство они подменяли арифметической суммой, тем не менее, обнаруживают те же мотивы. Так Мишле говорил о своем труде: «Если бы я держался в изложении только политической истории, если бы не учитывал различные элементы истории (религию, право, географию, литературу, искусства и т.д.), моя манера была бы совсем иной. Но мне надо было охватить великое жизненное движение, так как все эти различные элементы входили в единство повествования»[v]. Мишле вторит Гизо в своем определении цивилизации: «Не ясно ли в самом деле, что факт цивилизации есть факт по преимуществу, факт всеобщий и окончательный, с которым сливаются все другие, в котором они содержаться? Возьмите все факты, из которых составляется история народа и которые обыкновенно считаются элементами его жизни, - возьмите его учреждения, торговлю, промышленность, его войны, все подробности его управления: чего ищите вы в этих фактах…- спрашивает Гизо и отвечает следующее, - Вы ищите насколько они содействовали цивилизации народа…»[vi].

Интересно, что дальнейшее развитие этой линии встречается во французском позитивизме. В том, казалось бы, направлении, где синтетическая история переживала свои не лучшие времена. Но вот Фюстель де Куланж в своем введении к «Истории общественного строя древней Франции» пишет: «Мы изучим вслед затем одну за другую, каждую из дальнейших эпох, рассматривая их со всех сторон жизни общества; чтобы узнать, как управлялось каждое поколение людей, мы должны будем разбирать его социальное положение, интересы, нравы, всю его культуру; мы осветим также и поставим рядом со специальными порядками все элементы общественной власти, которая руководила обществом, формы, в которых отправлялось тогда правосудие, повинности, которые оно несло в виде налогов и воинской службы»[vii].

Наконец, век двадцатый. Думаю проект глобальной истории школы «Анналов» в особых комментариях не нуждается. Поэтому ограничимся только определением ментальности Жоржа Дюби и характеристикой, данной Юрием Львовичем Бессмертным, относительно модели синтеза школы «Анналов». Ментальность определяется Дюби следующим образом – «это система (именно система) в движении, являющаяся, таким образом, объектом истории, но при этом все ее элементы тесно связаны между собой; это система образов, представлений, которые в разных группах или стратах, составляющих общественную формацию, сочетаются по-разному, но всегда лежат в основе человеческих представлений о мире и своем месте и, следовательно, определяют поступки и поведение людей»[viii]. Сама же модель синтеза школы «Анналов», по замечанию Юрия Львовича Бессмертного, подразумевает, что исследуемые объекты заведомо не укладываются в рамки какой бы то ни было целостности и составляют лишь совокупность фрагментов, попадающих в поле зрения по мере «перемещения» объектива и изменения «фокусного расстояния»[ix].

В общем, примеров можно приводить весьма много. Для нас сейчас важно то, что исторический процесс как целостное явление, либо феномены, генерализирующие в себе бытие общества и человека, предпочитают трактоваться французскими учеными не сами по себе, через свою сущностную основу, а через перечисление совокупности элементов, которые они в себе заключают.

Хочется сразу оговориться, что подобное, условно говоря, совокупно-элементарное восприятие исторической общности отнюдь не предполагает за французской историографией греха подмены живого единства механической суммой составляющих. Напротив, наряду с устойчивым совокупно-элементарным видением общности, французскую историографию характеризует и не менее устойчивый интерес к реальному историческому взаимодействию этих элементов. К тому же у различных историков этот совокупно-элементарный образ общего имеет разное методологическое значение.

Однако, сам факт живучести подобного образа, при всех модификациях, которые он претерпел за длительную историю, безусловно наводит на мысль о его конституирующей традицию роли. Но возникает вопрос, на чем базируется сам этот образ, что позволяет ему воспроизводиться в различных концептуальных контекстах исторической науки? Разумеется, это должно быть нечто, независящее от теорий исторического познания и историописания, но непосредственно с ними связанное, влияющее на них. Думается, что здесь особую роль играют особенности перцепции общего, сложившейся еще в XVIII в. Именно тогда в европейской картине мира универсум (природный или социальный) стал представляться как децентрированное поле, заполненное атомистическими элементами.

В рамках этой общеевропейской парадигмы, именно французы наиболее внимательно отнеслись к проблеме создания всеобщей истории и определили ее в образах панорамного наблюдения, фиксирующего открывшуюся многообразную и подвижную картину разом. Исторические произведения французских мыслителей эпохи Просвещения пестрят выражениями вроде: «окинем взглядом всю эпоху», «пробежим по всем фактам и посмотрим на открывшуюся нам картину» и т.д. Подобные метафоры, кстати, довольно редки у представителей английской историографии XVIII в. Как бы то ни было, данный образный ряд перекочевал во французской историографии из XVIII в. в XIX в., когда первоначальный, примитивный механицизм XVII-XVIII в.в. уступает место более тонким построениям. Перекочевал он, как представляется, благодаря устойчивости французского интеллектуального дискурса, сложившегося в салонах начала XVIII в. Тесная его связь с литературным, поэтическим языком, устойчивость наследия классицизма во французской культуре XIX в. – все это позволило сохранить указанный образный ряд и связанный с ним тип перцепции. Образ обобщения как визуального наблюдения за пространством, картиной, пейзажем, заполненных локальными феноменами, событиями, областями человеческой деятельности встречается у романтиков[x] и у позитивистов. Хотя, справедливости ради, в отношении историков позитивистов следует отметить, что у них подобные метафоры начинают утрачивать свое значение. Связано это с сознательным стремлением позитивистов предельно конкретизировать объекты исследования и изложения, а также избегать априорных обобщений в своих трудах (что, правда, далеко не всегда им удавалось). По крайней мере, метафоры, отсылающие к панорамному видению исторического процесса почти уходят из введений и заключений (то есть наиболее значимых частей текста для обозначения программных и методологических пунктов исследования). Внутри же основных частей научных трудов данные метафоры сохраняются, но уже в значительной степени утрачивают свои особые синтетические интенции.

В XX в. подобные метафоры почти исчезают из работ французских историков. Связано это, очевидно, с крушением той изначальной основы, на которой подобное восприятие могло возникнуть – ньютоновская физическая картина мира со своим механицизмом и атомизмом. Уже анналисты совершенно осознанно отрицают независимый, локальный, замкнутый характер исторического факта. Отрицание это гносеологическое, а не онтологическое, но, тем не менее, способ познания неизбежно влияет на репрезентацию исторического процесса, а следовательно и на картину мира в трудах французских историков. Так что, с разрушением картины мира, с уходом из языка вышеуказанного образного, метафорического ряда уходит и сама традиция, воспроизводство особой синтетической манеры? Совокупно-элементарный характер трактовки общности, встречающийся у анналистов в том или ином виде, опровергает это предположение. Однако отныне упор делается не на набор локальных фактов (пусть и связанных причино-следственными отношениями), а на динамическое соотношение – факт сменяется процессом: познавательным, либо реально-историческим. Пространственность в восприятии не исчезает. Но теперь пространство оказывается заполнено либо соположенными сериями каких-либо проявлений исторической эмпирики, либо пространство оказывается поделено на определенные уровни реальности. Так уже Анри Берр, разрабатывая теорию исторического синтеза, выделял три уровня причино-следственных связей, охватывающих историческую реальность и способных ее объяснить. Но классической иллюстрацией все же выступает творчество Фернана Броделя. Пространственно-географические образы, лежащие в основе его работ, теория трех временных ритмов, а также его замечание о том, что «история мира не один, но множество потоков»[xi] - все это свидетельствует о сохранении панорамного восприятия общего, и о его достаточно высокой эвристической роли.

Симптоматично на фоне анналистов выглядит другая культовая фигура французской исторической науки – Мишель Фуко. По сути, его идея дискретности истории также базируется на пространственно-панорамном способе представления. Однако, в отличие от вышеуказанных исследователей он акцентирует в идее множественности серий и уровней истории момент разрыва между сферами и уровнями реальности, подчеркивая несовпадение их ритмов и логики развития, чем в определенном смысле противостоит «Анналам» (по крайней мере, первым трем поколениям) и их пониманию синтетической истории. «…тема и возможность глобальной истории, - писал в связи с этим Фуко, - начинает понемногу исчезать, и мы видим, как проясняются весьма несхожие очертания того, что мы могли бы назвать тотальной историей»[xii]. Противопоставление Фуко глобальной и тотальной истории не закрепилось во французской историографии категориально-терминологически, и эти определения синтетической истории и поныне могут использоваться как синонимичные. Тем не менее, то как автор определяет суть этих двух способов репрезентации истории, дает нам представление о различии его позиций и подхода современных ему анналистов: «Глобальное описание собирает все феномены – принцип, смысл, дух, видение мира, формы совокупности – вокруг единого центра; тогда как тотальная история разворачивается в виде рассеивания»[xiii]. Как бы то ни было, указанные расхождения есть расхождения в трактовках единого для оппонентов пространственно-панорамного видения истории. Активное же усвоение современной французской историографией, в том числе и анналистским течением, наследия Фуко дает нам еще один пример устойчивости рассматриваемой традиции.

Итак, подводя предварительные итоги, можно утверждать, что во французской историографии существует устойчиво воспроизводящийся образ видения общего, базирующийся на панорамном восприятии всего поля эмпирики, доступного наблюдателю. В этом случае картина тяготеет к децентрированности, или же прямо осознается как децентрированная, например, у Фуко. Следовательно, перед синтетической историей постоянно встает предельная проблема – написание истории получившегося в результате синтеза объекта. Потому как любая экспликация в истории и эмпирике этого объекта ведет опять к разложению цельности на составляющие[xiv]. Поэтому во французской историографии синтез оказывается конечной целью исторического исследования, а не его предметом. Причем даже наличие блестящих синтетических работ, где, казалось бы, подобного распада не происходит, не прерывает традицию, а служит лишь ее пределом, предельным выражением. Иными словами, в интеллектуальной культуре Франции остается чувство неудовлетворенности, побуждающее вновь и вновь обращаться к желанной цели – историческому синтезу.

Теперь настало время вернуться к изначально поставленной проблематике – определению пространства французской интеллектуальной традиции. Какие выводы можно сделать на основании проанализированного среза французской интеллектуальной традиции?

Воспроизводство проблематики и, что весьма существенно, ее важное место в исторической науке Франции, базируется на особенностях образа общего и его перцепции. Однако, как видно из представленного очерка, данное основание не самотождественно. Отсутствие самотождественности выражается в перетекании от образа картины мира к устойчивым метафорам и стилистическим оборотам, а от них к устойчивым способам структурирования исторического материала. Получается, что интеллектуальная традиция, имея некую самостоятельность, все же может опознаваться, используя выражение В.В. Малявина, лишь по своим отблескам[xv], в виде разнотипных, разноуровневых теорий и методов. По сути, рассмотренный здесь срез панорамной перцепции тоже всего лишь один из отблесков традиции, одна из ее граней. Разумеется, существуют и другие, не менее важные ее проявления, рассмотреть которые в рамках данной статьи не представляется возможным. Это, например, представления о динамических процессах, также отразившиеся в особой, специфической стилистике, а позже питавшие французскую философскую мысль (тут, в первую очередь, следует указать Бергсона и французских постструктуралистов). Или же можно выделить особые способы концептуализации, отражением которых в исторической науке стало парадоксальное, на первый взгляд, сочетание неизжитой до конца метафизичности и пресловутой философобии французских историков. При ближайшем рассмотрении, кстати, окажется, что эти стороны традиции также связаны с рассмотренным видом перцепции (связаны, но не вытекают из него).

Проведенный анализ проблематики исторического синтеза и его роли в конституировании историографической традиции Франции, выводит нас на ряд соображений общего характера относительно природы традиции и способов ее исследования и описания. Начнем с того, что феномен традиции характеризует некая вторичная объективация, подвижность границ. Поэтому в определении ее содержания следует, в первую очередь, отталкиваться не от повторяемости чего-либо (ибо повторяемость, конечно, служит индикатором традиции, но может оказаться и случайным совпадением), а от механизмов, обеспечивающих узнавание - узнавание для находящихся как внутри традиции, так и во вне ее, в чем-либо новом, индивидуальном и творческом знакомых очевидностей. Гуссерль считал это одним из условий традирования, описывая ситуацию следующим образом: «… впервые теперь осуществленное есть то же, что и бывшее до этого очевидным»[xvi]. В рассматривавшемся нами примере такой очевидностью (в том числе и буквально) выступал пространственно-панорамный образ истории, варианты описания и осмысления которого и составляют тело традиции. Собственно факторы, обеспечивающие узнавание, например, научного исторического текста как именно научного и исторического, позволяют не распадаться традиции с ее несамотождественным основанием, не размываться в смежных социальных, культурных и других областях, а также опознаваться и в типичных, тиражированных и в уникальных своих проявлениях.

С учетом вышесказанного определение национальной интеллектуальной традиции как самостоятельного феномена возможно, по крайней мере, по двум параметрам. Во-первых, это определение традиции по ее пределу (или пределам), постоянно достигаемому, но не преодолеваемому. Предел традиции оказывается, в таком случае, пределом собственной своеобразной «логики» (например, специфический подход в о-пределении и решении проблем). Подобная трактовка традиции сближает ее, таким образом, с понятием дискурса, как системы ограничений и способов рассуждений, из этих ограничений вытекающих. С другой стороны, предел становится и границей, которая отделяет данную национальную интеллектуальную традицию от других национальных интеллектуальных традиций. Предел в данном ракурсе оказывается высшей точкой реализации специфики традиции, задает критерий типичности для последователей, а также ретроспективно ставит в свой контекст и предшественников. Во-вторых, традиция определяется через механизмы самоузнавания посредством используемого языка, метафор, различного рода предпочтений (например, критериев достоверности[xvii]) и приоритетов в культурной, либо социальной практике и т.п.

Таким образом, национальная интеллектуальная традиция определяется своими своеобразными максимами, до которых способно дойти творческое новаторство, не потеряв при этом способность быть узнанной и понятой внутри традиции. Именно поэтому традиция зачастую репрезентируется в сознании в шедеврах, культовых именах, которые при всех своих отличиях, при всей своей уникальности воспринимаются как классическое (то есть, буквально, образцовое) выражение типичного – традиции.