В замечательном сборнике С.В. Волжина «И.Г. Гаман, Ф.Г. Якоби. Философия чувства и веры» (11), вышедшем в 2006 году, автор рассматривает историческую попытку обоснования религиозного способа знания. Как способ знания, он должен иметь свое основание в самом познающем духе. Но как способ познания бесконечного объекта (Бога), он выходит за границы конечного субъективного духа. Это противоречие неразрешимо в пределах рассудочного мышления и чувственной достоверности, на которые и опирается точка зрения непосредственного знания (10, т.1, с.602).

Мне кажется, что следует уточнить утверждение С.В. Волжина: «Не опровергнуто отождествление интеллектуальной интуиции и непосредственного знания, обоснованное Шеллингом и реформированное Гегелем (в учениях Шеллинга и Гегеля углубляется суть интеллектуальной интуиции и непосредственного знания, но отнюдь не отвергается их тождественность)» (11, с.434). В данной статье я, ссылаясь на Гегеля, хотел бы определить именно существенное различие между односторонним моментом рассудка (так называемым «непосредственным знанием») и формой разума – мыслящим созерцанием.

I

Удерживая противоположные моменты в самостоятельной изоляции и вне их истинного единства, рассудочный способ мышления запутывается в противоречиях (непосредственности и опосредствования, субъективного и объективного и т.д.) Например, такова противоположность теоретического и практического. «Первое содержит всеобщность без определенности, второе – единичность без всеобщности» (9, т.2, с.23). Метафизика как «первое отношение мысли к объективности» как раз и содержит такое неопределенное в самом себе абстрактно-всеобщее, «которое не переходит к особенности» (там же, с.21). А стремление избавиться от ее недостатка приводит к эмпиризму – «второму отношению мысли к объективности» – другой крайности, содержащей единичность без всеобщности. Здесь «особенное содержание находится… вне всеобщего, …разрознено, разбросано, не имеет в самом себе необходимой связи и именно поэтому носит лишь конечный характер» (там же, с.21).

Потеряв надежду своими силами разрешить противоречие, рассудок возвращается к «системе качелей» непосредственного знания (8, т.1, с.345), «страстному стремлению» пустой субъективности. Таково «третье отношение мысли к объективности», которая «понимает мышление как постижение только особенного» и «объявляет, что оно не способно постигнуть истину» как конкретную в себе всеобщность (9, т.1, с.185).

Субъективный принцип достигает здесь своего предельного завершения, «кульминационной точки субъективности». Во-первых, он отнимает у рассудка статус всеобщности и признает его лишь конечным способом. Во-вторых, его не удовлетворяет достоверность внешнего опыта, которая ограничена лишь сферой единичного. Но эта эмпирическая всеобщность отрицания всех методов, претендующая на истину, на самом деле менее всего способна преодолеть противоречия предыдущих способов. Потому что негативность непосредственного знания не идет дальше того же самого абстрактного рассудочного отрицания.

«Своеобразие этой точки зрения состоит в том, что непосредственное знание, взятое только изолированно, с исключением опосредствования, имеет своим содержанием истину. Исключая опосредствование, эта точка зрения сразу обнаруживает, что она снова впадает в метафизическое рассудочное понимание, в рассудочное или-или и, следовательно, на деле в отношение внешнего опосредствования…» (9, т.1, с.191). «Рассудок, который полагает, что освободился от конечного знания, от рассудочного тождества метафизики и просвещения, снова непосредственно делает принципом и критерием истины ту же непосредственность, т. е. абстрактное отношение с собой, абстрактное тождество. Абстрактное мышление (форма рефлектирующей метафизики) и абстрактное созерцание (форма непосредственного знания) суть одно и то же» (там же, с.198).

Принцип непосредственного знания исходит из голой субъективности – своего единственного основания. Как пишет Гегель: «Так как не природа содержания, а факт сознания выдвигается в качестве критерия истины, то основой того, что выдается за истину, оказывается субъективное знание и уверение, что я в своем сознании преднахожу известное содержание. То, что я преднахожу в своем сознании, возводится в нечто такое, что все преднаходят в сознании, и выдается за природу самого сознания» (9, т.1, с.195). Непосредственная субъективность находит себе последнее убежище в чувственности. (11, с.63). Например, если отнять у Якоби и Гамана их последнее – веру, то останется только плотский человек и нигилизм Ницше.

Как пишет Гегель, непосредственное знание «отвергает все методы», и «поэтому отдается дикому произволу фантазии и заверений» (9, т.1, с.200-201). Эта точка зрения просто отбрасывает сферу всякого опосредствования и тем самым возвращает « познание к его первым элементам» Но такая «редукция» формы приводит также и к « утрате существенного содержания» (8, т.1, с.241-242). Происходит отступление к непосредственному, неразвитому единству субъекта и объекта без развития его из себя. Но таково и есть лишь «природное единство мышления и созерцания», которое мы находим у ребенка, и «которое в лучшем случае можно назвать чувством, но не духовностью» (9, т.2, с.18). Гегель подчеркивает, что «единство интеллекта и созерцания, в-себе-бытия духа и его отношения к внешнему миру должно быть не началом, а конечной целью, не непосредственным, а произведенным единством» (там же, с.18). Но этого и не происходит, потому что непосредственная субъективность судорожно держится за неподвижное абстрактное тождество, утвердительное отношение к себе как единичному «я».

II

Суть проблемы заключается в том, что упрямо удерживается неснятой «непосредственная, незавершенная негативность «я» (8, т.1, с.354), аффирмативное отношение к исключающей единичности субъекта. Именно эта природная еще непосредственность субъекта и является формальным основанием рассудочного способа как такового и всех противоречий метафизики и эмпиризма.

Конечная ступень самосознания духа отождествляет личность с биологической индивидуальностью, и поэтому испытывает животный страх перед смертью. В этом его несвобода, его зависимость от чувственного. И такому непосредственному самосознанию соответствует такое же конечное мышление – рассудок, для которого бесконечное есть лишь по ту сторону конечного (8, т.1, с.343). Рассудок принадлежит еще сфере феноменологии духа и знает себя только как «способность», психическую функцию мозга единичного субъекта. Дух выступает здесь в форме восприятия – отношения исключающей единичности «я» к предмету как внешнему преднайденному миру. Поскольку такое абстрактное сознание не определено в самом себе, оно принимает все содержание извне как данное. Апофеозом такой несвободы и выступает непосредственное знание.

Как пишет Гегель: «Отказаться от своей конечности и достигнуть потустороннего было бы одним и тем же. Желание не достигнуть его и сохранить себя идентично» (8 т.1, с. 343). Главным препятствием для истинного единства субъекта и объекта является эгоцентричная позиция «я»: его самоизоляция и самосохранение себя от изменения (там же, с.320-321). «Непосредственность знающего субъекта не исчезает, но субъект сохраняет свое конечное для себя бытие» (там же, с.373) и удерживает себя в своем последнем убежище – сфере чувственности (10, т.1, с.602). Таким образом, непосредственное знание само себе противоречит: страстно желая единства с бесконечным объектом (Богом), оно не хочет отречься от своей конечной самости и гетерономной воли.

Логической формой этой точки зрения должно быть абстрактное тождество – непосредственная неопределенность вообще до всякого еще перехода в другое, что было бы уже процессом опосредствования. Но такова и есть чувственная достоверность – «абстрактное созерцание», которое есть то же самое, что и «абстрактное мышление». «Это», «здесь и теперь», «есть» – вот самые бессодержательные, абстрактные определения такого знания. «Нельзя философствовать исходя из созерцания», «созерцание должно также и мыслиться» (9, т.2, с.22).

Но откуда эта непосредственная точка зрения берет другие категории, форму суждения и умозаключения, если они еще не опосредствованы дедукцией, т.е. развитием мышления? Какова их имманентная необходимость (логика), то есть сама определенность мышления? Например, что подразумевает (мнит) непосредственное знание, высказывая, например, суждение: «Бог есть непосредственно в моем сердце»? Что здесь есть кроме этого моего созерцания? Что есть для мышления? Субъект суждения есть только то, что он есть в предикате, т.е. в мышлении (9, т.1, с.197). До мышления (в непосредственной достоверности) содержание есть «икс». Что есть, и истинно ли оно – решает только мышление (9, т.1, с.138). Непосредственно знают лишь то, что для меня, этого, достоверно есть (здесь и теперь) вот это «икс». И все! И неважно, что подразумевает мнение под именем «икс». И не имеет значения, сколько чувственных определений найдет сознание в своем «икс», потому что все их множество уже преднайдено как данное, сущее, т.е. оно лишь есть в непосредственном созерцании. Но единство всех этих созерцаний, т.е. сам определяемый предмет, остается тем же непознанным «икс». Достоверность не знает: почему (необходимо ли) есть это, и что (по природе своей) есть это, и, наконец, истинно ли такое бытие?

Если рассматривать логический аспект всеобщего начала мышления, то в своем начале мышление есть только вообще. Начало невыразимо, но оно есть. Каким способом начало мышления есть до акта суждения (das Urteil) – другого способа мышления? Ведь непосредственное таково до тех пор, пока оно не перестало быть, т.е. не стало другим. Только посредством акта определения (das Bestimmen) содержание «в себе» переходит в определенное бытие, становится наличным бытием в мышлении. До своего определения созерцание есть неопознанный объект «икс». « Субъект без предиката – это то же, что в явлении вещь без свойств, вещь-в-себе, – пустое неопределенное основание» (6, с.571-577). Таким образом, созерцание – это непосредственный способ знания, в котором предмет есть еще в его тождестве с собой – нерасчлененном «первобытном» единстве, «весь предмет в его целом», т.е. еще до его суждения (9, т.3, с.278). Чистое созерцание и есть само чистое мышление в своем начале, его непосредственное бытие.

«Необходимость же выйти за пределы чистого созерцания заключается в том, что интеллигенция по самому своему понятию есть познание, – созерцание же, напротив, не есть еще познающее знание, потому что, как таковое, оно не достигает имманентного развития субстанции… Созерцание есть, поэтому только начало познания» (9, т.3, с.278).

Именно с этой непосредственной формы – немой чувственной достоверности – и начинается «Феноменология духа» Гегеля. Разумеется, такая абстрактная форма не может быть знанием абсолютного. И, как заключает Гегель: « фактически неверно утверждение, что существует непосредственное знание – знание без опосредствования другим или в себе самом самим собой» (9, т.1, с.198). Как пишет Гегель: «Что раньше считалось смертью философии – то, что разум должен отказаться от своего бытия в абсолютном, совершенно исключить себя из него и относиться к нему лишь негативно, – стало ныне высшим пунктом философии…» (1, с.290). Ошибочно отождествлять эту фикцию знания с формой разумного (мыслящего) созерцания. В сфере разума моменты непосредственности и опосредствования, теоретического и практического сняты в их конкретном единстве. «Единство интеллекта и созерцания, в-себе-бытия духа и его отношения к внешнему миру должно быть не началом, а конечной целью, не непосредственным, а произведенным единством» (9, т.2, с.18).

Однако отрицательная тенденция непосредственного знания, его всеобщая неудовлетворенность (10, т.1, с.622, 640) и стремление к истинному способу уже и указывает на разрешение проблемы – абсолютное отрицание всей сферы рассудка через вхождение в процесс опосредствования самой субъективности. Гегель говорит: «Если… мы будем рассматривать это непосредственное знание само по себе как знание о Боге и о божественном, то такое знание вообще характеризуется как возвышение над чувственным, конечным, а также над непосредственными вожделениями и естественными склонностями сердца, как восхождение, переходящее в веру в Бога и божественное и завершающееся этой верой, так что последняя есть непосредственное знание и убеждение, но имеющее тем не менее своей предпосылкой и условием этот процесс опосредствования» (9, т.1, с.193-194).

III

Таковым абсолютным отрицанием выступает религиозный культ. Он есть опыт исчезновения противоположности в конкретном единстве. Культ снимает точку самости рассудка, абстрактное тождество единичного «я», преобразуя и возвышая этим личность до сознания разума, достоверности истины. Такое снятие непосредственной субъективности – это аспект воли, а не одной лишь внешней рефлексии. Это элемент объективного духа, опосредствование через «нравственное послушание и служение», которое снимает себя в положенную непосредственность религиозного самосознания.

Односторонность эмпиризма, «содержащего единичность без всеобщности», и односторонность метафизики, «содержащей всеобщность без определенности», должны быть сняты (9, т.2, с.23). Должно быть удовлетворено требование обоих определений в их конкретном единстве. Если исходить из созерцания, то оно имеет дело с непосредственным, бытие которого не требует доказательства. Предмет достоверно есть в опыте. Однако опыту недостает всеобщности и необходимости, поэтому в нем имеет место лишь явление. В созерцании только начинается объективация чувственного единства, которое сразу выступает в предметной противоположности самостоятельно сущего (факт сознания) (9, т.3, с.273-277). Высшую форму такой спонтанной свободы в природе сознание находит в активности живого. Однако созерцаемое (чувственное) единство не идет дальше особенного, ему недостает действительной всеобщности. Поэтому диалектика созерцания впадает в бесконечный прогресс.

В сфере духа (искусстве и религии) созерцание известно как интуиция, вдохновение, озарение, откровение. Объект духовного созерцания обладает настолько живой спонтанностью, что его внезапное и непредсказуемое поведение имеет вид свободного действия другого духа (даймония, гения) и получает в культе форму отношения самосознания. Следует обратить внимание, что выражение «жизнь духа», употребляемое Гегелем, служит не просто метафорой, а есть логическое определение идеи как сущей для себя самоцели, свободно самоопределяющей себя из себя. Во всех религиях известно поклонение этой, вызывающей изумление и почтение, свободе жизни, как в природе, так и в самом духе. Однако непосредственная достоверность не выходит за пределы субъективности.

Напротив, представление отрицает эту субъективную непосредственность созерцания и сохраняет только один всеобщий момент содержания (тождество), которое получает фиксированную в языке форму. Поскольку такая абстракция есть лишь неподвижный продукт и лишена непосредственной достоверности и убедительности факта, то это обстоятельство вынуждает метафизику бесконечно все доказывать.

К тому же, отрицание чувственного в представлении еще не завершено, а потому «чувственность и борьба с ним необходимы представлению, для того чтобы оно могло существовать» (8, т.1, с.316). Оно вынуждено постоянно прибегать к созерцанию, чтобы определить свою абстрактную всеобщность. Представление подразумевает некое чувственное содержание в качестве видимости бытия всеобщего, т.е. приблизительного примера, аналогии, метафоры. «Так, например, «сын», «рождение» – лишь образы, заимствованные из природных отношений, и нам совершенно ясно, что их не следует понимать в их непосредственности». Представляющее мышление содержит в себе противоречие незавершенного отрицания чувственного. Как пишет Гегель: «Мышление в представлениях, поскольку оно по самой своей природе имеет дело с акциденциями или предикатами» всегда предполагает свой предмет как нечто готовое, устойчиво сущее, поэтому такое формальное «мышление, или доказательство не выходит за пределы конечного и обусловленного» (2, с.33).

Однако сама диалектика представления состоит в стремлении к такому всеобщему, которое бы содержало свой внутренний момент созерцания. Тогда всеобщее имело бы в самом себе живую спонтанную деятельность своего другого, обособление в самом всеобщем. Как пишет Гегель: «Путь интеллигенции в представлении состоит в том, чтобы непосредственность сделать внутренней, себя в себе положить созерцающей, а также снять субъективность внутреннего, в нем самом его же сделать себе чуждым, и в его собственной внешности быть в самой себе» (9, т.3, с.280). И такое снятие бесконечного прогресса представления происходит посредством религиозного культа (8, т.1, с.371).

Дело в том, что в теоретическом еще нет действительной противоположности, но преобладает непосредственное единство. Это сторона бытия – представление объективного. Наоборот, культ сразу начинает с противоположности субъекта его абсолютному предмету. Культ есть практическое отношение, в котором субъект посредством своей деятельности снимает свою противоположность в единстве с Богом. Это сторона свободы, субъективности (8, т.1, с.371). Гегель пишет: «Так называемые доказательства бытия Бога, исходящие из конечного бытия, выражают это возвышение и представляют собой не изобретение искусной рефлексии, а собственные, необходимые опосредствования духа…» (9, т.1, с.194). «Здесь прекращается простое рассмотрение истории, субъект сам вовлекается в процесс, он чувствует боль зла и своего собственного отчуждения» (8, т.2, с.293). Это практическое преобразование личности, которая испытывает, по словам Григория Паламы, «неописуемые таинственные энергии Духа, которые действуют в живущих по Духу и обнаруживают себя деятельно, а не доказываются рассуждениями» (12, с.69-76).

Именно волевой момент культа (аскеза), его «дисциплина послушания» задерживает бесконечное «блуждание ума» и образует апофатический перерыв, паузу бесконечного ряда предикатов дискурсивного мышления. «Траектория» рассудка, который привычно сканировал бесконечную смену особенных предикатов, эта траектория внешней рефлексии прерывается. Парадоксальный эффект мистического опыта (аристотелевское «удивление») отменяет привычный алгоритм. Изумление от созерцания «чуда» настолько поражает, что, вызванное этой достоверностью потрясение, подавляет привычный способ рефлексии. Этот перерыв изменяет сам способ духа, который сосредотачивается в самом себе. Именно это «обращение» имел в виду Гегель, утверждая, что прогресс дискурсивного мышления «задерживается» спекулятивным содержанием и отражается назад. (2, с.34). Внешняя рефлексия снимается в способ внутреннего созерцания.

Та же самая волевая задержка бесконечного прогресса восприятия происходит в искусстве. Аристотель в «Поэтике» утверждал, что цель трагедии есть катарсис – «очистительное омовение души» при помощи «страха и сострадания». Религиозный культ завершает это возвышение духа тем, что подавляет активность восприятия, и открывает альтернативный (внутренний) способ созерцания. Это есть непосредственность, положенная посредством снятия опосредствования.

Как пишет Гегель: «Поскольку под созерцанием понимают не только чувственное, но и объективную тотальность, оно есть интеллектуальное созерцание, т.е. имеет своим предметом… идею» (6, с.560). Таково разумное (мыслящее) созерцание, которое есть, по словам Гегеля, «одухотворенное, истинное созерцание, … исполненное достоверности разума сознание», «созерцание субстанции» (9, т.3, с.277-279). Религиозный опыт трансформирует природную чувственность, отнимая у рассудка его эмпирическое условие. Происходит преобразование способа сознания и самосознания личности.

IV

В то время как рассудок не идет дальше диалектики бесконечного прогресса опосредствования, то способ искусства и религии снимает этот прогресс, но еще только "в себе" (непосредственно). Если представление катафатической теологии выражает Бога только как нечто внешнее другое, «потустороннее», то в «культе человек снимает эту противоположность и возвышается до сознания своего единства с абсолютным существом» (4, Кн.1, с.117). Это уже не одностороннее теоретическое отношение к «другому», которое остается неподвижным предметом, когда движение доказательства совершает внешний субъект; это также и не только практическое отношение, в котором единичный субъект самосохраняет себя вне процесса за счет уничтожения объекта как «другого». Преображение личности («умирание ветхого») есть конкретное единство теоретического и практического. В нем субъект «чувствует боль», лично участвуя в драматическом процессе изменения себя как своего объекта. Это уже не отношение к внешнему «другому», а – к себе самому как другому себя, отрицание своей неистинности. Это есть « внутреннее обращение и превращение». (8, т.2, с.291).

Как пишет Гегель, в религии «истинно лишь то, что получило название религиозных мистерий; они представляют собою спекулятивное религии» (das Spekulative der Religion). «Мистерии… представляют собою разумное в том смысле, что они спекулятивны», т.е. они «содержат в себе свое противоречие, но они вместе с тем представляют собою разрешение этого противоречия» (4, кн.1, с.131).

Однако в культе это конкретное единство имеет еще незавершенную (конечную) форму непосредственности – достоверности духа, которая снова впадает в прогресс. «Культ представляет собою лишь наслаждение этим единством» (4, кн.1, с.117). Это еще только субъективный (конечный) способ единства меня с всеобщим («спасение»). Культ в своем результате приводит только к знанию истины – благоговейному созерцанию в духе, но это еще не есть познание истины. Чтобы быть учением для всех, содержанию снова придают форму представления, которую как раз и стремился снять культ (4, кн.1, с.127). И это противоречие внешней рефлексии и достоверности остается неразрешимым в религии (там же, с.129).

Необходимость философии и состоит в том, что она завершает отрицание всей сферы опосредствования опыта и полагает истинно непосредственное начало – всеобщее понятие. Способ мышления в понятиях начинает с достоверности (знания) всеобщего (9, §572; 4, кн.3, с.569) и есть « познающее знание» (9, т.3, с.278). Но это начало философии опосредствовано опытом «выхождения из особенной субъективности», и есть результат «Феноменологии духа». Гегель пишет: «Это выхождение во вне внутри себя присуще как духовное всеобщее. Это есть истинное, единство субъективного и объективного…» (4, кн.2, с.35).

Способ спекулятивного понятия есть конкретное единство созерцания и рефлексии. Это способ умозрения (зрение ума), в котором совпадают воедино момент внутреннего свидетельства культа и внешний момент предметности представления (4, кн.1, с.126). Эти два момента, или, по словам Гегеля, «две стадии религиозно сознания… объединены в философской мысли в одно единство» (там же, с.129). И понятие есть их истина, их основание и результат. Отношение здесь таково, что они в их самостоятельности – лишь абстрактные моменты его явления, тогда как оно есть их действительность. Способ религии – это явление понятия, которое остается еще внутренним единством (в себе), поэтому его моменты (созерцание и рефлексия) имеют еще форму внешней противоположности самостоятельно сущих (4, кн.1, с.127). Так последовательность силлогизмов сменяется апофатической паузой внутреннего созерцания (интуитивным озарением, откровением, медитацией). А состояние благоговейности культа так же внешне вновь вытесняется катафатикой. Например, «просвещенная» теология, позволяет себе полностью игнорировать субъективный момент духа, который тем самым оказывается вне Церкви и принимает маргинальные формы: спиритуализма, оккультизма и т.п. (4, кн.1, с.127; 8, т.2, с.320-321). Тот же самый характер явления обнаруживается и в географическом обособлении моментов духа. Таким образом, главный недостаток религиозного способа и состоит в этой форме внеположенности необходимо связанных друг с другом моментов созерцания и рефлексии (4, кн.1, с.125-129). И подобно диалектике «бытия» и «ничто» они снимают себя в их истине – философском способе – «в той кажущейся бездеятельности, которая только рассматривает, как различенное движется в самом себе» (2, с.432; 9, §238).

V

Истиной всех дофилософских способов сознания является абсолютное знание – завершенное опосредствование, которое само снимает себя в положенную непосредственность – снятое различие себя (самосознания) и другого. Как пишет Гегель: «Абсолютное знание есть истина всех способов сознания, потому что, как показало [описанное в «Феноменологии духа»] движение сознания, лишь в абсолютном знании полностью преодолевается разрыв между предметом и достоверностью самого себя, и истина стала равной этой достоверности, так же как и эта достоверность стала равной истине» (6, с.39). Это есть положенное единство себя и другого, в котором исчезает различие субъекта и объекта. Поэтому исчезает и сама сфера знания и его различение на знание себя («я») и знание другого. «Феноменология духа» настаивает на недопустимости пребывания вне науки всего того, что еще сохраняет форму позитивного «другого». Иначе исторический опыт сознания еще не завершен. Опыт должен быть снят абсолютно (8, т.2, с.374). Достоверность себя («я») должна стать всеобщей, в которой исчезает особенность другого «я». И предмет сознания должен стать всеобщим, тождественным самой достоверности, т.е. снятым в его обособлении от «я» как некоторого другого. Должно быть достигнуто « единство и нераздельность обоих определений, знания о Боге и самосознания» (8, т.1, с.241).

Абсолютное знание снимает себя в бытие, сущее само по себе и для себя. «Чистая наука, стало быть, предполагает освобождение от противоположности сознания [и его предмета]… В качестве науки истина есть чистое развивающееся самосознание и имеет образ самости [что выражается в том], что в себе и для себя сущее есть осознанное (gewusster) понятие, а понятие, как таковое, есть в себе и для себя сущее. Это объективное мышление и есть содержание чистой науки» (6, с.39). И такое объективное мышление имеет абсолютный метод самодвижения.

Как пишет Гегель, такой присущий абсолютному духу способ есть «созерцающая, бесконечная деятельность», «созерцающее созидание». Это есть «внутренняя деятельность, которая не противостоит чему-то наличному». Мышление и воля совпадают в высшем способе духа. «Человеческая же техническая производительность – внешняя; субъект… начинает действовать, подступает к другому и получает тем самым внешнее отношение к материалу, который обрабатывается, оказывает сопротивление и должен быть побежден; оба выступают как предметы, противостоящие друг другу. Напротив, Бог творит абсолютно из ничего, так как нет ничего, что ему бы предшествовало. Следовательно, созидание, субъектом которого Он является, есть созерцающая, бесконечная деятельность. В человеческой производительности я есть сознание, я имею цель и знаю ее, затем у меня есть материал, относительно которого я знаю, что я таким образом нахожусь в отношении к некоторому другому; напротив, созерцающее созидание, созидание природы входит в понятие жизни, оно есть внутреннее действие, внутренняя деятельность, которая не противостоит чему-то наличному; это жизнь, вечное порождение природы, а последняя вообще есть нечто положенное, сотворенное» (8, т.2, с.89-95).

« Завершенное познание является достоянием исключительно чистого мышления, понятийного разума… В непосредственном созерцании, я, правда, имею перед собой весь предмет в его целом, но лишь во всесторонне развитом познании, возвращающемся к форме простого созерцания, предмет стоит перед моим духом как некоторая в себе расчлененная, систематическая тотальность» (9, т.3, с.277-279). Как пишет Гегель: « Наука в себе самой содержит эту необходимость отрешения от формы чистого понятия и переход понятия в сознание. Ибо знающий себя самого дух, именно потому, что он постигает свое понятие, есть то непосредственное равенство себе самому, которое в своем различии есть достоверность непосредственного или чувственное сознание, – начало, из которого мы исходили» (2, с.433; 6, с.542; 8, т.2, с.277). Содержание мышления вновь концентрируется в форму созерцания, получая в ней свободу для себя, а «знание состоит, скорее, в той кажущейся бездеятельности, которая только рассматривает, как различенное движется в себе самом, и как оно возвращается в свое единство» (2, с.432).

В искусстве, религии и философии произведение должно возникать само собой через «непорочное порождение», как бы без моего субъективного вмешательства, и быть независимым от меня, свободным творчеством абсолютного духа («гения»). Такой способ постижения содержит в конкретном единстве и момент теоретического, и практический момент. Первой же формой разумного созерцания («созерцающего созидания») выступает творческое воображение, свободное порождение образов – сфера искусства. Однако в искусстве свобода абсолютного духа выступает еще в форме инобытия – « несвободного пафоса». « Вдохновение художника проявляется как некоторая чуждая ему сила» (9, т.3, с.385; 13), а произведение искусства имеет форму чувственного образа – внешней вещи для сознания другого. Тогда как в религии свобода духа уже обнаруживает свойственную себе форму свободной субъективности, внутреннего самосознания. (4, кн.1, с.126). Таково отношение в духе к Богу как другому свободному самосознанию. Знание о Боге еще, правда, сохраняет форму внешнего отношения, хотя уже и перемещено в сферу самого духа. И лишь в философии свобода духа достигает своей истины – свободы мышления, в котором достигается « единство и нераздельность обоих определений, знания о Боге и самосознания» (8, т.1, с.241). По словам Гегеля: «Философия не может существовать без религии, а содержит ее внутри себя» (9, т.1, с.66). Философия выступает как завершение (вывод) абсолютного отрицания всеобщего принципа своей эпохи в тотальности всех его проявлений: в объективном духе, искусстве, религии и философии.

Библиография:

1. Гегель Г.В.Ф. Вера и знание или рефлексивная философия субъективности в полноте ее форм как философия Канта, Якоби и Фихте. Пер. А. Иваненко. Glauben und Wissen oder die Reflexionsphilosophie der Subjektivität in der Vollständigkeit ihrer Formen als Kantische, Jacobische und Fichtesche Philosophie // Hegel G.W.F. Werke in 20 Bd. Bd. 2 Jenaer Schriften 1801-1807. Suhrkamp, FaM. 1996. S.287-433.

2 Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа // Сочинения. Т. IV. М., 1959.

3 Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии // Сочинения. Т. IX-XI. М., 1959.

4 Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. Кн.1-3.- СПб.: Наука, 2001, 2006.

5 Гегель Г.В.Ф. Философия истории // Сочинения. Т. VIII. М., 1935.

6 Гегель Г.В.Ф. Наука логики. СПб., 2002.

7 Гегель Г.В.Ф. Философия права. М., 1990.

8 Гегель Г.В.Ф. Философия религии: в 2-х тт. М., 1977.

9 Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук: в 3-х тт. М., 1977.

10 Гегель Г.В.Ф. Работы разных лет. В двух томах. М., «Мысль», 1972.

11 И.Г. Гаман, Ф.Г. Якоби. Философия чувства и веры / Сост. вступ.ст., пер. с нем., прилож., коммент., примеч.:. Волжин С.В. – СПб., 2006.

12 Григорий Палама. Святогорский томос, Альфа и Омега. №3(6), М., 1995.