Хотя история философии и представляет собой органическое единство, но в этом единстве историческая составляющая занимает свое особое место. На акцентировании разных аспектов исторического стоит остановиться, поскольку от понимания смысла того исторического содержания, которое представлено в историко-философском процессе зависит и выбор методологических приоритетов.

Объектом истории философии являются события мысли, всегда относящиеся к прошлому и никогда не имеющие отношения к «здесь» и «теперь». Кроме того, историк философии познает мысль, существование которой обусловлено историческим процессом. Поэтому историк философии (особенно древней) имеет дело с феноменом весьма специфическим и всерьез сталкивается с проблемой методологии. Он воспроизводит мысли того или иного философа прошлого, каждый раз задавая себе, вопрос о том, что могло заставить его мыслить так, а не иначе. При этом историк философии всегда находится в пространстве собственного знания, существующего у него относительно возможных мыслей данного мыслителя прошлого.

Каков фундамент, на котором основывает свои выводы историк философии? Это совокупность весьма разнообразных данных и в этом многообразии, как это не покажется парадоксальным, должны доминировать как можно более современные данные. Не случайно, Р. Коллингвуд, имея в виду степень ценности исторических источников, отмечал, что «они тем ценнее, чем более новаторским является их содержание. 1 Во всяком случае, исследовательский опыт подтверждает то обстоятельство, что именно при таком подходе срабатывает историческая интуиция. Поэтому в поле зрения историка философии должны присутствовать новейшие гипотезы и теории (в том числе и из смежных областей знания), ценность которых определяется их методологической значимостью. Так, например, «теории реальности современных физиков задают верные критерии для оценки аналогичных понятий Аристотеля и др. философов». 2

Иоганн Дройзен был прав, когда говорил, что у каждой эпохи есть своя определяющая идея, та, которая определяет облик человека. Он имел в виду нравственную идею, точнее, весь этический горизонт эпохи, в которую возникали идеи, подлежащие интерпретации. 3 Правда следует сделать оговорку, что интерпретации должен быть подвергнут и сам этот горизонт, постигаемый через данные идеи, а также дополнить утверждение мыслителя также и понятием эстетического горизонта.

Остроумное и, по-видимому, верное замечание Х.-Г. Гадамера о своеобразии исторического мышления, которое «само охвачено изменяющимся горизонтом и двигается вместе с ним», интересно, особенно, в полемическом плане. Вместе с тем само по себе оно представляется недостаточным и даже мало продуктивным с точки зрения теоретико-познавательной. 4 Вместе с тем из подобных рассуждений вытекает одно немаловажное следствие, делающее очевидным необходимость для историко-философского исследования новых теоретических построений, связанных с изменением угла зрения, ибо объяснение массива новых фактов «в традиционных мерках, терминах, схемах становится невозможно». 5

Примером такого рода традиционных схем может быть назван аристотелевский подход избирательного анализа истории философии (по принципу предшествования), сводящийся к тенденции видеть все по меткому выражению М.К. Петрова «с колокольни собственной системы». 6 Такой подход не позволяет учесть действительный механизм трансформации античных форм мировоззрения, обнаружить те узлы проблематики, в которых сходятся основные линии развития историко-философского феномена. Р. Дж. Коллингвуд также указал на неправомерность избирательного подхода, назвав его неисторичным. 7

Отметим еще и тот момент, что историк философии по определению интерпретатор, а позиция чистого историзма (когда историк философии наблюдает и историю, и логику движения самой чистой мысли) есть лишь фиксация того, что сказано самим текстом, без интерпретации. Такой подход, назовем его по преимуществу аналитическим, непродуктивен с исследовательской точки зрения, поскольку возникает прецедент простого повторения и утрачивается смысл историко-философского исследования, включающего компонент понимания при отсутствии смысловой доминанты. Не случайно М. К. Мамардашвили призывал к отказу от простого описания того объема и даже самого содержания научных знаний, которые сохранились от изучаемого периода. Речь, по его мнению, должна идти об анализе «состояния» и «изменений», «толкающих к формированию определенных философских взглядов, к эволюции самих форм теоретического мышления». 8 Неправомерно и эктирование современных представлений в прошлую эпоху. Так отмеченная М. К. Мамардашвили тенденция сведения современного логического знания исключительно к построению исчислений в формальных системах 9 отражается и на анализе античной логической мысли. Такова, например, односторонняя трактовка логики стоицизма. Кроме того, при интерпретации традиции всегда существует опасность смешения преемственной связи с объяснением, на что в свое время указал М. Блок. Он призвал не забывать арабскую пословицу «люди больше походят на свое время, чем на своих отцов». 10

Лишена исторического содержания и панплатоническая интерпретация философии эллинизма, основанная, в частности, на утверждении, что «вся эллинистическая философия есть отход от целостного образа бытия и знания, представленного в платонизме». 11 При таком подходе следует считать аксиомой постулат о том, что античная мысль реализована настолько, насколько она представлена платоновской или еще какой-либо одной мыслью. Но историка философии интересует история философии как развивающееся явление, как процесс, который многомерен. Тем более, что историк философии имеет дело с такой реальностью как философский текст , и справедливо утверждение, гласящее, что философский текст это не «константный модуль». 12 При этом сам вопрос об объеме понятия философского текста есть вопрос историко-философский, который требует уточнения с учетом многозначности текста .

Изучение истории философской мысли следует рассматривать в контексте идеи понимания с целью раскрытия более глубокого смысла произведений философского разума, их ноэматического содержания. Проблема понимания, будучи приложима к такой реальности как история философии, вне зависимости от того, как видится исследователю эта история – в форме прогресса или в виде череды отдельных феноменов – все равно остается в пределах исторического как такового. Исторический подход к истории философии, не предполагает игнорирования ее философского содержания (философское вопрошание не сводится к событийной истории), просто он позволяет взглянуть на предмет в другом ракурсе. Для Гегеля потому исторический взгляд на историю философии являет цепь ошибок и заблуждений, что его понимание истории философии по определению не исторично, поскольку, рассматривая философию в ее истории, он делает историю чем-то внешним, а между тем история философии есть явление органичное. 13 При таком подходе многое выносится за скобки, как, например, заблуждения. Между тем и история заблуждений также представляет ценность для полноты исследования. Исторический взгляд неизбежен, поскольку это взгляд со стороны, из будущего. Традиционный историк философии рассуждает так, как будто бы сами философы прошлого знали о том, что будет дальше. Это мы знаем, что античность прекратила свое существование, а вместе с ней и античная философия. Но это произошло внезапно, случайно для того момента времени. Поэтому и историко-философский взгляд это с неизбежностью взгляд извне, хотя в плане обоснования он и требует подкрепления взглядом изнутри – эпохи, учения, текста, понятия.

Постоянное «наложение нового смысла» исследователем историко-философской (а не только чисто исторической) традиции более всего направляется и корректируется именно с помощью правильно поставленных вопросов, позволяющих выявить смысловое наполнение тех или иных терминов. Поэтому требует внимательного отношения утверждение Р. Дж. Коллингвуда о том, что «правильный ответ на вопрос, это тот, который позволяет идти вперед в процессе постановки вопросов и ответов». 14 В самом деле, постановка вопросов и ответов представляет собой процесс, главное в котором – выявление правильного звена в цепи вопросов и ответов. Такое правильное звено выявляется при соблюдении «принципа коррелятивности между вопросом и ответом». 15 Именно это обеспечивает продвижение вперед по пути историко-философского познания. При исследовании философской мысли, особенно касаясь вопросов типологии необходимо отказаться от идеи моделирования исследуемого учения по некоторому предварительному образцу, ибо, как заметил Ю. М. Лотман, «такая модель приводит к заранее заданному объекту, но и на нем кончается. Суть здесь в том, что дальнейшее движение прекращается». 16

Следует также отметить, что понятие исторического несет в себе еще одну важную смысловую нагрузку. Как соотнести идеал «вечной философии» с многообразием исторического опыта? Как согласовать случайную историческую последовательность определений философии и закономерность ее всеобщего предмета?

Коснемся сначала вопроса о самом понятии «вечной философии». Р. Дж. Коллингвуд справедливо заметил, что понятие philosophia perennis , введенное Г. Лейбницем, страдает односторонностью, и что необходимо делать поправку на алгоритм усилия самой мысли, всегда стремящейся «выйти за границы прошлого». 17 В конечном итоге историку философии предстоит раскрыть отношение между константой и изменением, между «истиной факта» и «истиной разума». Многообразие исторического опыта (а речь идет не только о формальной стороне – множестве форм, но и о содержательной) и являет нам эти разнообразные усилия мысли.

Цель философии – это рациональное объяснение всеобщего . Но каково это всеобщее? Мир в значительной мере иррационален. Для современных историков очевиден тот факт, что история иррациональна, так же как не лишена иррациональности и субъективность сознания, сама мысль. Постичь эту иррациональность в пространстве историко-философской реальности – мыслительных конструктов – дело исследователя. Эта задача осознана современными историками философии. Она сформулирована применительно к античной истории философии, как известно, Е. Р. Доддсом, выступившим против одностороннего понимания греческой философской мысли, рассматриваемой им в контексте всей эллинской культуры. 18 Хотя в целом концепция и не бесспорна, в частности, применительно к эллинистической философии, все же она требует внимательного прочтения. Романтическое начало в греческой философии, по-видимому, сосуществовало с просвещенческими тенденциями.

Не решает проблемы всеобщего предмета и попытка унификации понятийного мышления (в его европейском варианте), осуществляемая в пространстве всего историко-философского феномена (включая Восток). Вообще в поле исследования историка древней философии, по-видимому, оказываются и сами понятия , поскольку «Знаки, являющиеся конституирующими элементами философской системы, не обязательно должны быть понятиями, строго однозначными терминами; это могут быть также фундаментальные метафоры, образы, символы… бывает потребность использования символов с целью передачи невербализуемого содержания». 19

Задаваясь проблемой всеобщего, историк философии всякий раз должен учитывать наличие процесса рождения философии из не философии. Как отмечал С. С. Аверинцев, этот процесс есть «рождение философского языка из житейского языка, перерождение слова в термин, становление философской терминологии». 20 И потенциал слова в данном процессе широк: «Слово заряжено энергией, которая идет на конструктивную работу по созиданию философского языка. В других же случаях находит игровую разрядку». 21 Опыт достижения такого уровня понимания специфики философского дискурса, который предполагает широкий подход к трактовке рационалистической традиции, имеется в востоковедении. Речь идет о признании сосуществования различных типов философствования, «из которых полярными были рационализм и иррационализм». 22 Известно, что так же было и в Европе, но необходимо учитывать это обстоятельство и применительно к античности, чтобы не рассматривать историю рационализма в линейной перспективе. Учет присутствия разных тенденций, в том числе и переходных форм мысли, и в античной философии (как раннеевропейской) способствует пониманию смысла их появления и сосуществования.

Процесс развития историко-философской мысли имеет не только логический, но и темпоральный аспект. Действительно, историко-философское (как и всякое другое) событие сопричастно времени, можно сказать, является формой бесконечного развертывания времени, которое непрерывно и однородно. Именно поэтому деление историко-философского ряда на доисторию и настоящую (или научную) историю в содержательном отношении представляется некорректным и может быть лишь условным методологическим приемом. Современный историк философии не может исходить и из неизменных философских идеалов аналогично древним философам, которые, создавая теорию полиса, исходили из постулата о незыблемости политических идеалов, как, например Платон и Аристотель основывали свои построения на понятиях неизменных идей или форм.

Таким образом, поскольку временная константа неизбежно присутствует в любом исследовании исторического плана, то изучение историко-философского процесса становится возможным лишь при соблюдении принципа полноты, что осуществляется при синтетическом подходе, который учитывает как диахронию, так и синхронию, а это предполагает использование опыта сравнительного исследования. При этом компаративистский подход, использующий сопоставительно-сравнительный метод, поможет расширить возможности методики историко-философского познания. Сравнительный метод имеет то преимущество перед чисто историческим, запрограммированным самим хроносом , что он работает еще и в поле пространственных смыслов, в проекции топоса . Историк философии, рассуждающий о причинах сходства и различия философских реалий, должен учитывать аспект изменения, приводящий к появлению новых признаков. Традиционная в историко-философских разысканьях установка на генетический принцип с его акцентом на род и гомологические признаки (признаки состояния) является односторонней. Генетический принцип учитывает общее происхождение того или иного учения, делает акцент на момент заимствований и ориентирован на временной аспект, а потому должен быть дополнен принципом аналогии, связанным с идеей функционального тождества. В самом деле, теории функциональной тождественности свойственно понятие сродства как особого сходства, которое никак не связано с понятием родства. Идея функциональной тождественности актуализирует динамический процесс в противоположность состоянию и потому оказывается «работающей» в пространственном поле, что так важно для сравнительной философии. Это важно и для истории научной мысли, поскольку позволяет приблизиться к пониманию феномена одновременных открытий. Историко-философские факты находятся между собой не столько в отношении родства, сколько в отношении сродства. Потому-то историк античной философии, следующий генетическому принципу, не выявляет качественных различий. Так в обзорах античной философии обычно указываются доминирующие признаки различных периодов, всех, кроме эллинистического. Если называть время Платона и Аристотеля «эпохой большого синтеза» 23 , то, как обозначить период эллинизма? Ответа пока нет. Вместе с тем при аналогическом подходе с учетом принципа структурных аналогий можно выявить доминанты указанной эпохи. Историки культуры давно указали на своеобразие эллинистической культуры, подарившей миру шедевры, что же касается эллинистической философии, то в историко-философских построениях она по-прежнему пребывает на задворках этой великой эпохи, плетясь в хвосте за классической античной философией.

В последнее время актуален вопрос об обновлении сравнительной философии, находящейся на перепутье. В центре обсуждений – проблема принципиальной сопоставимости различных универсумов мысли, как и проблема отношения частного к общему. Каким должен быть компаративистский проект, чтобы быть продуктивным? Эти вопросы, надо полагать, сводятся к одному – центральному – вопросу о методах. В настоящее время наблюдается явление дробления историко-философского знания, выражающееся в обилии критической и комментаторской литературы. Между тем, это не патологический процесс, свидетельствующий о «смерти» компаративистики, а лишь знамение времени, и подобный этап необходим для осмысления текущего состояния историко-философского знания в целом, которое по аналогии с определенной формой чисто исторического знания, используя выражение Р. Дж. Коллингвуда, можно назвать «историей ножниц и клея». В конечном итоге задачей историка философии является раскрытие философского замысла того или иного мыслителя (даже целого философского направления) в его целостности. При этом в воссоздании этой целостности важно сочетание разнообразных фрагментов, включающих также и событийную историю, сопровождавшую творчество автора философской концепции. Историко-философские проблемы это проблемы крупномасштабные, поскольку охватывают как всеобщее, так и частное. Совершенно прав Р. Дж. Коллингвуд, показавший суть разницы между имеющейся у исследователя исторического плана определенной идеей о потенциальном основании, и неопределенной идеей о действительном основании. 24 Лишь вторая может служить нитью Ариадны в лабиринте истории философии. Ибо историческое событие (а историко-философский факт и является таким событием) есть действительное событие. Статус же неопределенности имеет гипотеза как предположение и как предварительный проект исследования.

Существующая раздробленность историко-философского знания контрастирует с информационным прорывом в интеллектуальной сфере: расширение ареала культурного взаимодействия стимулирует продуктивность интеллектуального обмена в широком географическом пространстве, а, следовательно, делает возможным и сравнительное исследование в синхронном срезе. Такой подход важен методологически, он расширяет возможности и диахронии в исследовании, позволяет перенести акцент на топологический фактор. Открытия лингвистов Пражской школы могут быть полезны для осмысления историко-философских процессов с учетом внутренней логики отдельных универсумов мысли. Вообще интерес представляет как сопоставление западноевропейской и восточной традиций, так и возможное сравнение внутри одной традиции. Например, понимание античной философии достигается именно на компаративистском пути, – столь оригинальны и непохожи там различные учения. Каждое из этих учений представляет собой уникальный опыт, причем, наряду с афинской философией можно выделить западную (италийскую) традицию и восточную (ионийская философия) как вполне оригинальные феномены. 25 Наряду с этим можно говорить о классическом и эллинистическом вариантах античной философии как о двух разных феноменах.

Еще один аспект проблемы, касающийся всеобщего предмета истории философии. Сам всеобщий предмет многообразен, но при этом не теряет доминанту всеобщности. Предметом историко-философского познания (особенно античной философии) не может быть один, вырванный из контекста вопрос или одно понятие, даже если это так называемый основной вопрос философии или такое, действительно фундаментальное для античной классической философии понятие как бытие . Картина системы античного знания будет не полной без признания существования в ней, наряду с вопросом об отношении мышления к бытию, вопросов о тождестве и различии, общем и индивидуальном, о наименовании и смысле. Тем более, что эти проблемы, зародившись в античности, сохраняют современное звучание до сих пор. Так проблема общих понятий это отнюдь не проблема средневековых номиналистов и реалистов, тема универсалий стала значимой проблемой уже в античные времена, будучи инспирирована Мегарской школой и актуализирована (в уже терминологически оформленном виде) стоиками. Не ослабевающий интерес она представляет и поныне. То же можно сказать и о проблеме смысла , о которой во всей ее полноте вспомнили впервые после стоиков лишь в XX веке, когда парадигма множественности, выявляющая качественную особенность утопающего во фрагментарности мира, наглядно напомнила о себе.

Пространство античного Ratio неоднородно. В эллинистическую эпоху произошла переориентация мысли на аспект множественности. Еще П. Таннери отмечал, что греческая мысль в целом нацелена на концепт единого (бытие едино и неделимо, даже множественные атомы неделимы и в этом соблюдается принцип единства). 26 В самом деле, аспект множественности скорее констатировался, чем обосновывался, он не имел в сознании греков онтологического статуса. В эллинистическую эпоху философская мысль актуализировала этот аспект, а затем сделала еще один рывок, стимулировав лингвистический поворот. Перед греческой мыслью открылись другие горизонты. Собственно новая интеллектуальная эпоха началась с Аристотеля, которого уже Платон не понимал. Речь идет о культуре письменной речи (книжной культуре). О разных аспектах (философском, историческом, культурологическом) данного культурно-философского феномена, без учета которого нельзя понять особенностей философствования новой эпохи, писали Гадамер, А. И. Доватур, С. С. Аверинцев. 27

Философия как уникальная интеллектуальная практика, в каждом случае со специфическим языком и оригинальной терминологией есть в определенном отношении и социокультурная практика. Действительно, философский дискурс как совокупность концепций и интерпретационных схем является своеобразной и неотъемлемой смысловой частью «души» культуры. И здесь для историка философии главное – уловить смысл, пребывающий между смыслами, то незримое «звено в смысловой цепи», о котором писал М. М. Бахтин. 28 Заслуживает пристального внимания и высказывание Карла Ясперса о характерной особенности истории философии: «История философии вследствие незаменимости и исключительности ее наивысших творений подобна истории искусства». 29 Тем более об этом важно помнить, когда мы исследуем античную философию в контексте греческой культуры, претерпевшей значительные трансформации. Суть исторического смысла истории философии определена тем, что философия есть часть культуры.

Изучение античной философии, осуществляемое именно в поле культурных смыслов, имеет свою специфику, во многом связанную с универсализмом античного знания. Наглядный пример: понятие «иллюзии» у Анаксагора, долженствующее пояснить ошибочность мнения о возникновении и уничтожении». Оно напрямую связано с его работами по достижению оптической иллюзии реальности при построении декораций на театральной сцене. Заинтересованность Анаксагора вопросами перспективы, спровоцировав новое понимание пространства, явным образом подготовила разработку им категории «целого» (что отражено в выражении «все во всем»), представления о «бесконечно бесконечном сущем», о расширяющейся вселенной, даже его мыслей об отсутствии наименьшей величины, что выразилось в парадоксальной формуле «вещь и велика и мала».

Опыт античной философии как истока европейской традиции показывает, что не существует универсальных определений для отдельно взятых понятий. Для философа компаративиста представляет интерес такой основополагающий и чрезвычайно устойчивый мировоззренческий концепт как «истина». На примере категории «истина» можно показать, как варьировались его значения. При этом важно учитывать, в каких контекстах складывалась мысль об истине .

Концепт, выраженный в этой форме, контрастировал с содержанием понятия, постепенно приобретавшего философский характер. Семантика ? ?????? как философского термина вступала в противоречие с внутренней формой слова. Между тем, форма слова, как полагали греки, должна свидетельствовать об изначальном устроении бытия. Поэтому начиная с текстов Гомера прослеживается противопоставление истины ( ? ??????) как очевидного глаголу ??????? , выражающему «неявное», «неочевидное» и так вплоть до эллинистической эпохи (до текстов Менандра и Секста Эмпирика). Гераклит применял прилагательное «истинный» с целью обозначения единой сущности мира, понимаемого им как логос (слово). У элеатов (Парменид) слово «истина» употреблялось уже как имя существительное, превратившись в гносеологическую категорию, включавшую в себя и этический момент. Эмпедокл, отнеся истину к области веры, дал пример соотнесения истины с религиозным сознанием. А вот для Платона же, стоящего в этом ряду особняком, истина определенно сокровенна. Такое понимание истины вписывалось в общую картину той культурно-исторической реальности, которая в мировоззренческом плане ознаменовалась антропологическим поворотом с его вниманием к потаенной части человека – его душе.

Поэтому для познавательной практики историка древней философии свойственны специфические приемы: он прокладывает путь через поля словесных и культурных смыслов. И истинно, что «как ни трудно еще в настоящее время провести границу между историей слов и историей понятий, между семантикой языка и семантикой культуры, она должна быть проведена». 30 Особенно актуальна задача анализа трансформации базовых концептов на переходе от эпохи классики к эллинистическому периоду. Не менее значима для историка философии проблема совмещения разнообразных смыслов в рамках одной концепции. Это явление принято называть эклектизмом со ссылкой на эллинистическо-римскую философию. Но нельзя не заметить, что это явление характерно для всей античной философии. Думается, что здесь срабатывает не только детерминируемый самой культурой механизм подражания, но и процедура модернизации архетипов, даже скорее моделирования неотипов – новых философских концептов, которые в силу своей рациональной природы могут быть названы и ноотипами.

Итак, доминирующей для историка древней философии является проблема языка в его соотношении с мышлением. Здесь же возникает и проблема чистых идей и категорий. Функционирование мысли не автономно, оно зависит от функционирования языка, по-видимому, здесь двуединый процесс. Сравнительно-философское исследование вносит свою специфику. Историк философии, исследующий учение какого-нибудь одного философа может и пренебречь данными исторического опыта, который отражен в содержании категорий, но он не может иметь дело с чистыми идеями, занимаясь сравнительным исследованием, поскольку нет универсальных категорий вследствие специфики языков. Всякий раз встает проблема самой возможности систематического сопоставления, на что в свое время справедливо указывал Г. В. Ф. Гегель. Вместе с тем анализ философской терминологии имеет значительный культурный творческий потенциал, значимый не только для фундаментальной науки, но и современной общественной практики. Речь идет о проблемах этнокультурной идентичности в связи с алгоритмом функционирования национальных языков.

Непродуктивно ограничение исследования чистыми идеями в случае длительно существовавшей школы, той же стоической; здесь сравнительное исследование, учитывающее соотношение «истины факта» и «истины разума» просто неизбежно. Это и ответ на вопрос, а нужно ли сравнительное исследование? Отметим, что задача сравнительной истории философии – уловить не внешние аналогии, а глубокие структурные соответствия. Наиболее перспективным с этой точки зрения представляется метод функциональных аналогий, предложенный Полем Массоном-Урселем, который ориентирован на классификацию концепций в плане системного подхода и позволяет учитывать фактор множественности. 31

Для античной философии необходимость такого подхода вполне назрела, поскольку важен не поиск общих черт, с целью восполнения недостающих звеньев модели поступательного развития, а выявление различий. Следовательно, особое значение приобретает вопрос о том, какие задачи ставили те или иные древние философы, ибо эти задачи не могли быть тождественны тем, что ставили их предшественники. Длительный период существования стоицизма, преумножавшего версии школьной догмы, способствовал и увеличению семантических различий в концепциях. И здесь, хотя и в меньшей степени, чем, например, в индологии, на первый план выступает вопрос о периодизации, которая может служить «ориентировочной методологической матрицей для постановки конкретных историко-философских проблем» 32

Говоря о методах, необходимо дополнительно отметить, что традиционный «аккумулятивный» подход, нацеленный на изучение объекта познания, целесообразно дополнить «дифференцированным подходом». 33 Второй подход отражает анализ субъекта познания, при этом предпочтительно отвечать не на вопрос, что сказано, а на вопрос как сказано, кем и почему.

Таким образом, философия, по-видимому, не отражает от века существующее абстрактное единство, воплощенное в идее «вечной философии», скорее напротив, множественные философии разными путями даже не просто движутся к этому идеальному единству, как полагает Мишель Юлен, 34 а ежечасно создают, рождают его, то единство, которому, возможно, еще предстоит воплотиться в будущем.

 

Примечания:

1 Коллингвуд Р. Дж. Идея истории. М., 1980. С. 266.

2 Уайт Х. Метаистория. Историческое воображение в истории XIX века. Екатеринбург , 2002. С .14.

3 Droysen I.G. Historik. Vorlesungen uber enzyklopadie und methodologie der Geschichte. Munchen u. Berlin . Verlag von R. Oldenbourg.1937. S. 202. § 55.

4 Гадамер Х.-Г. Истина и метод. М., 1988. С.607.

5 Петров М.К. Историко-философские исследования. М. РОССПЭН,1996. С. 93.

6 Там же. С. 88.

7 Коллингвуд. Ук. соч. С. 265.

8 Мамардашвили М.К. Некоторые вопросы исследования истории философии // Вопросы философии. 1959, № 3.С. 70.

9 Там же. С. 61.

10 Блок М. Апология истории. М.1973. С.34.

11 Такая точка зрения, например, высказана в работе Шичалина Ю. А. « / ?????????» или феномен «Возвращения» в первой европейской культуре. М.,1994. С.14.

12 Артемьева Т. В. История философии как философия // Философский век. Альманах 24. Ч. 1. СПб., 2003. С.18.

13 Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии. Кн. 1. СПб., 1993. С. 81-82.

14 Коллингвуд. Ук. соч. С.343.

15 Там же. С.340.

16 Лотман Ю.М. О типологическом изучении культуры // Статьи по типологии культуры / Материалы к курсу теории литературы. Тарту, 1970. Вып.1. С. 88.

17 Коллингвуд Р. Дж. Ук. соч. С. 62.

18 Анализ концепции Е. Р. Доддса содержится в статье А. В. Семушкина «К оценке антиковедческой теории Е. Р. Доддса» // Зарубежное философское антиковедение / Под ред. Д. В. Джохадзе. М., 1990. С. 30-44.

19 Малышев М. А., Мерзлякова Т.П. Проблемы методологии анализа философских систем // Историко-философские исследования. Проблемы методологии. Свердловск. С. 55.

20 Аверинцев С.С. Классическая греческая философия как явление историко-литературного ряда // Новое в современной классической философии. М., 1979. С.46.

21 Имеется в виду, например, каламбур у Платона. Малышев М. А., Мерзлякова Т. П. Ук. соч. С. 55.

22 Степанянц М.Т. К вопросу о специфике восточных типов философствования // Рационалистическая традиция и современность. Индия. М., 1988. С. 6.

23 Это выражение Реале Дж. и Антисери Д. В кн.: Западная философия от истоков до наших дней. Античность. СПб., 1994. С. 14-15.

24 Коллингвуд Р. Дж. Ук. соч. С. 267.

25 Семушкин А. В. Эмпедокл. М., 1994.С.75.

26 Таннери П. Первые шаги греческой науки / Пер. Э. Л. Радлова. СПб., 1902. С. 30.

27 Доватур А. И. Платон об Аристотеле // Вопросы античной литературы и классической филологии. М., 1966. С. 137-144; Аверинцев С. С. Поэтика ранневизантийской литературы. СПб., 2004. С. 201-205.

28 Бахтин М. М. Эстетика словесного творчества. М.,1979. С.346.

29 Ясперс К. Введение в философию. Минск, 2000. С. 143.

30 Степанов Ю.С. Эмиль Бенвенист и лингвистика на пути преобразований // Э. Бенвенист Э. Общая лингвистика. М., 1974. С.14.

31 Masson - Oursel P . La philosophie compar e e . P ., 1923.

32 Шохин В. К. Древнеиндийский рационализм как предмет историко-философской науки (проблемы периодизации древнеиндийской мысли) // Рационалистическая традиция и современность. Индия. М., Наука. 1988. С. 11.

33 Этот термин используется в индологии для анализа длительно существовавших учений.

34 Юлен Мишель. Сравнительная философия: методы и перспективы // Сравнительная философия. М., 2000. С. 16.