В этом году исполняется 175 лет со дня смерти Великого диалектика Гегеля. Уже не поддаётся учёту количество публикаций с критическим анализом его работ. К сожалению, подавляющее большинство критиков далеки от объективности. Причины различные от идеологических до элементарного непонимания предмета диалектической логики (недаром и Платон ["Филеб", 16b - c] и Гегель [9, с. 6] предупреждали, что это одна из труднейших дисциплин). Понимание логики усугубляется ещё и тем, что философская позиция её создателя не всегда согласуется с выводами и следствиями самой этой логики. И это очень важный момент так как логика подчиняется довольно жёстким априорным (то есть не выдуманным автором) законам, например, она применима исключительно только ко всеобщей субстанции, без чего весь её логический аппарат превращается в пустословие или словоблудие. Поэтому, как ни парадоксально это звучит, оценивая значимость Гегеля для истории философии, для пользы дела нужно быть ближе к логике, чем к Гегелю

Гегель в своих работах подчёркивает, что опирается на материал всей истории философии, однако сравнение показывает, что основные принципы построения своей диалектической логики он фактически берёт платоновские. Сделать это было не просто, так как Платон, с одной стороны, не был расположен к научному стилю изложения своих идей, а с другой - руководствовался указанными принципами в основном интуитивно, по крайней мере не делал чётких и однозначных формулировок. Понадобилось более двух тысячелетий, чтобы появился такой гениальный мыслитель как Гегель, который смог понять интуитивные установки Платона, конкретизировать их и связать в целостную систему - теорию понятия, или диалектическую логику.

История диалектической логики начинается с истории становления концепции субстанциальности бытия. Это история поиска объяснения причин целостности мира и причин его существования, соответственно это и поиск объяснения возможности его познания. Диалектическая логика это дискурсированная интуитивная идея тождества противоположностей, в ней отражены закономерности мира, или субстанции, то есть абсолюта, всей реальности. Но человек исследует одну и ту же реальность как два мира: эмпирический и субстанциальный, как данный в опыте и априорный. В опыте дано невсеобщее, частное, подверженное случайностям. С одной стороны, дана какая-то изменяющаяся часть в целом-то неизменной субстанции, а с другой - ещё и искажаемая в восприятии ограниченными возможностями органов чувств. В итоге, знание об опыте и о субстанции - это различные знания (законы) нигде не пересекающиеся и в общем-то совершенно различные дисциплины. В силу того, что диалектика исторически возникла не изолированно, а постепенно отделялась от эмпиризма, многие их категории оказались терминологически схожими, но абсолютно различными по содержанию, то есть стали омонимами. Если помнить об указанных обстоятельствах, то несложно будет понять суть логики Гегеля.

Терминологическая схожесть категорий эмпиризма и диалектической логики постоянно вводила и до сих пор вводит исследователей в заблуждения. Гегель показал, что диалектическая логика оперирует категориями рассудка и разума, а эмпиризм - дефинициями рассудка. Большинство критиков гегелевского творчества расценили такую конкретизацию как доказательство зависимости диалектики от обобщения эмпирического материала. И даже указания самого Гегеля на то, что рассудок в этом случае рассудку рознь (это омонимы), пытаются расценивать как непоследовательность автора. Например, в марксистских исследованиях диалектики Гегеля эти виды рассудка обозначают как интуитивный рассудок и созерцательный [1, с. 83], но в то же время в таком разделении видят дефект, несовершенство гегелевской логики, неясность её позиций [11, с. 216 - 331; 13, с. 101 - 109; 1, с. 78 - 85; 4, с. 73 - 78; и др.], хотя и обращают внимание на то, что в зависимости от условий мышление у Гегеля раздваивается и может быть то метафизическим, то диалектическим [11, с. 236 - 238].

Гегель между тем делает категориальное различие между разными видами рассудка, он говорит о рассудке разума, о рассудке в формальной логике, о рассудке обыденного мышления, т.е. о рассудке диалектическом и недиалектическом. Непосредственно в развёртывании материала логики по её законам он абстрактное берёт как диалектический (интуитивный) рассудок, а разум - как конкретное, в котором дискурсированы, а затем вновь сняты, интуитивные предпосылки. Просто нельзя забывать, что для него переход от эмпирического рассудка к диалектическому рассудку "скачкообразный". Эмпирический материал или его обобщение необходимы диалектику (подготовка ума, по Платону) только для того, чтобы понять, догадаться (интуитивный момент), что в действительности (т.е. в свободной от случайности и изменчивости объективности) скрывается за ним. При этом от самого эмпирического рассудка отказываются, совершенно отбрасывают его.

Впервые априорное познание обосновал Платон, который апеллировал к интуиции – бессознательным идеям, то есть к субстанциальной душе (из чего следует, что предпосылкой диалектической логики является сам себя познающий разум, или конкретная видовая субстанция). Гегель поясняет: «Если в философии Платона говорится, что мы идеи вспоминаем , то это значит, что идеи сами по себе находятся в людях, а не (как это утверждали софисты) приходят к ним извне, как нечто чуждое им» [8, с. 193]. У Платона априорное знание идёт из бессознательной сферы души (воспоминания души в диалоге "Менон"), которая интуитивна. Сама душа субстанциальна, ибо однородна с субстанциальной душой мира, от которой происходит и существует как подлинное бытие ["Федр", 247d - e]. Как субстанция, она не только вечная, но есть и самодвижимое "изнутри из самого себя" ["Федр", 245e]. У Гегеля субъективный дух суть момент абсолютной идеи, или субстанции, иначе есть та же субстанция. Интуитивное обращение к субстанции (а это, как отмечал Платон, доступно только подготовленному уму) и позволяет воспроизвести её в видовой форме, отражённой в понятии.

Диалектический априоризм характерен и для Гегеля, у которого бессознательная абсолютная идея на уровне самосознания духа (снятое бессознательное) дискурсируется. Гегель диалектический интуиционист, но его часто квалифицируют как антиинтуициониста, ориентируясь на резкую критику им интуиции Фихте, Шеллинга, Гамана, Якоби, хотя критикует он интуитивизм, в принципе отрицающий возможность дискурсии самого интуитивного. Интуитивное знание непосредственно, а в гегелевских работах, как утверждают оппоненты, делается акцент на единстве непосредственного и опосредованного. А последнее предполагает рефлексию к практике и эмпирическим доказательствам. На самом деле, если на гегелевскую логику смотреть не сквозь призму эмпиризма, то можно увидеть, что Гегель пользуется омонимами понятий "опосредованное" и "непосредственное" (такова уж диалектическая традиция, идущая от Сократа и Платона). Если непосредственное знание брать как факт , то «тем самым рассмотрение переносится в область опыта, психологического феномена» [8, с. 191], то есть это рассмотрение эмпирическое. Для того, чтобы преодолеть эмпирическое и довести это преодолённое до объективного «... требуется непременно воспитание , развитие (сравните понятие воспоминания в философии Платона ) ...» [8, с. 192], другими словами, необходим интуитивный скачок, отделяющий эмпирическое от диалектического.

Одно дело непосредственное в эмпиризме, которое по сути условно и совершенно иное - в диалектической логике, где оно исключает всякую связь с внешним (или внутренним) опытом, а является как «замкнутое в себе самом» [8, с. 194]. «... В каждом логическом предложении мы встречаем определения непосредственности и опосредствования и, следовательно, рассмотрения их противоположности и их истины» [5, с. 124]. «В сфере понятия не может быть иной непосредственности , кроме той, которая в себе и для себя содержит опосредование и возникла через его снятие, то есть всеобщей непосредственности» [7, с. 209]. Когда же речь у Гегеля идёт о сравнении конкретного объекта, или субстанции, с эмпирическим, то он говорит: «Об истинно конкретном предмете мы знаем непосредственно. Непосредственное постижение - это созерцание » [5, с. 124].

Сознание, в отличие от целостности субстанции-идеи, это та частица субстанции (невсеобщее, частное, случайное), «то знание, которому присуще возникновение», - говорит Платон ["Федр", 247d - e]. Гегель же подчёркивает, что сознание это есть «дух, который охватывает лишь явления», дух, «погрязший во внешнем» [5, с. 79].

Концепция понятия исходит из идеи тождества противоположностей. Платон в "Софисте" говорит, что тождественное есть различное в одном и том же отношении, и каждое из такого различного, противоположного «есть иное, однако само в себе - то же самое» ["Софист", 254d - 255b]. В "Пармениде" Платон изложил свою концепцию понятия, концепцию развёртывания понятия по определённым законам. Именно их фактически и заимствовал Гегель, некоторое различие возникает только в применяемых категориях, но не в существе дела. Формально в диалоге рассматривается диалектика единого и многого, но законы, вытекающие из идеи тождества противоположностей, то есть диалектической логики, утверждают, что речь идёт о бытии и только о бытии (круг в понятии, тождество всех моментов бытия, как у Гегеля: «предикат есть субъект» и т.д.).

Понятие, как диалектическая категория, противоречиво и даже алогично с точки зрения обыденного и формально-логического мышления, но истинно для субстанциального бытия, которое дано субъекту не в опыте, а интуитивно. Внешне схема концепции понятия проста: выдвигается суждение (тезис), рассматриваются его характеристики и вытекающие из его утверждения или отрицания следствия. В таком же порядке рассматриваются антитезис и синтез. Но у Гегеля именно такая последовательность совершенно не важна. Поэтому схему можно менять произвольно: предикат - субъект - второй предикат, ибо движение понятия, завершающееся (а точнее, не завершающееся) в круге, восполнит все пробелы. Можно исследовать любой из предикатов, например единое, как у Платона, всё равно исследуется бытие (субстанция), ибо в диалектической логике «предикат есть субъект», «согласно понятию, они тождественны » [8, c. 354]. Когда эмпиризм оценивает последнее обстоятельство как гипостазирование категорий, то он просто изолирует моменты диалектического суждения и застревает, зацикливается на них.

В"Пармениде" Платон исследует и развёртывает диалектику тождества противоположностей. Если есть тезис, то может ли он быть противоположен себе то есть превратиться в антитезис? Если есть единое, то может ли быть оно многим? ["Парменид", 137c]. Определённый момент суждения утверждает, что может ["Парменид", 143 a ], но этому суждению предшествует обоснование. Найдя в едином все признаки абсолютного сверхчувственного бытия, Платон в последуюшем выясняет, что при этом оно не тождественно иному, но и не отлично от иного ["Парменид", 139c], более того, его абсолютность не мешает ему быть нетождественным и самому себе ["Парменид", 139d]. Единое самотождественно и абсолютно, но это лишь момент суждения, ибо тождество чуждо единому ["Парменид", 139c]. Следующий момент - начало отрицания единого, которое «не будет равным ни себе, ни другому» ["Парменид", 140d].

Устами Парменида Платон напоминает о вневременном характере диалектической логики: единое, то есть бытие, не существует во времени ["Парменид", 140а - 141b]. И так как оно вневременно, «единое не причастно времени и не существует ни в каком времени» ["Парменид", 141d] и потому оно не становится по ходу диалога, а уже есть и было отличным от иного и тождественным ему.

Возвращаясь, рефлексируя к исходному дуализму вещей и идей, Платон подчёркивает, что единое не причастно и тому бытию (омониму), которое существует во времени ["Парменид", 141e]. В этом смысле «единое никоим образом не существует» ["Парменид", 141e]. И не случайно Платон подчёркивает, что «слово "существует" будет означать нечто другое, чем "единое"» ["Парменид", 142e]. Существование во временном вещественно-телесном смысле - это омоним по отношению к существованию в диалектике. В диалектической логике оно причастно бытию ["Парменид", 142e] и более того, может выступать субъектом логики (третьей категорией): бытие и единое не тождественны (как моменты суждения), но «относятся к одному и тому же "существующему единому" , которое есть целое (субъект), а единое и бытие - его части» ["Парменид", 142d], то есть моменты. Бытие и единое не тождественны, но «каждая из этих двух частей в свою очередь содержит единое и бытие» ["Парменид", 142e] и таким образом, будучи противоположными, они тождественны, тождественны в своём основании - в "существующем едином", которое как очередной субъект (момент) в движении диалектической логики представлено бесконечным множеством моментов ["Парменид", 143а] ("снятых" моментов по терминологии Гегеля). Диалектическое единое, следовательно, множественно ["Парменид", 143а]. От обыденной эмпирической множественности это последнее отличается тем, что пронизано разумом ["Парменид", 143а], они омонимы.

В свою очередь, иное, или множество, не тождественно единому и бытию, но тождественно каждому из них в отдельности ["Парменид", 143e - d]. В итоге, и единое расчленено на множество ["Парменид", 144d] и частей бытия (субъекта логики) оказывается множество ["Парменид", 144b - e], ибо ни бытие не отделено от единого, ни единое от бытия" ["Парменид", 144d - e].

Рассудочная аргументация в своей алогичности была бы просто безрассудством, если бы движение диалога в диалектической логике не канализировалось её законами и главное - интуитивным пониманием тождества противоположностей, то есть субстанции. Платон и показывает, как всю диалектику можно свести к нулю, если вместо интуитивного момента переключиться на "очевидное" - эмпирические свойства. Он демонстрирует, как можно словно по ступенькам, спуститься к тому, от чего вначале отрывались. Платон вводит в суждения эмпирические свойства: вначале "соприкосновения" единого ["Парменид", 148d - 149d], затем категории "больше" и "меньше" ["Парменид", 149d - 151e], возникает категория времени ["Парменид", 151e - 156а], множество как число ["Парменид", 153а - 153b], эмпирически понимаемое возникновение (начало и конец) ["Парменид", 153b - 156а], движение и покой ["Парменид", 156c - 156e] и др. Единое теряет диалектическое содержание и превращается в свой омоним. Теперь возможно и мнение о нём и чувственное его восприятие.

Продолжая диалектическую логику, Платон переходит к очередному субъекту (обозначению бытия) - "единому целому" ["Парменид", 157c], - через диалектику целого и частей опосредующуюся в беспредельном. Через части и целое беспредельное причастно пределу ["Парменид", 158d], движение опосредуется в покое ["Парменид", 159 - 159b]. Вновь очередной круг в суждении замыкается и единое приходит к самоотрицанию, оно "не есть единое ни по отношению к себе самому, ни по отношению к другому" ["Парменид", 160b].

Ничего не изменяется в диалектическом круге концепции понятия, если начать с относительного или абсолютного отрицания единого ("единое не существует"). С какого бы момента концепции понятия ни начинать, суждение реализуется в круге. Но тут важно уточнение, которое Платон конкретизирует. Говоря гегелевским языком, в процессе взаимного опосредствования противоположностей субъект логики изменяется (становится другим) это и есть отрицание и превращение в ничто прежнего бытия, его "гибель" ["Парменид", 163а], вечно возобновляющаяся в круге суждений. Ибо нет отсутствия бытия у того, что мы называем несуществующим ["Парменид", 163c]. И лишь то, что совершенно непричастно бытию, не имело бы бытия и не утрачивало его ["Парменид", 163d]. Это, как понятно, эмпирическая реальность вещественно-телесный мир.

Субстанция проявляет себя как некие сверхчувственные силы, которые полярны (Гегель называет их идеальными, но ничего не меняется в его логике, если их назвать материальными - сверхчувственной материей). Каждая из полярностей есть вся субстанция, которая содержит в себе противоположное. Поэтому полярные силы не только не разделены, но тождественны. Они воздействуют друг на друга, что обусловливает самодвижение, жизнь субстанции. Субстанция, по Гегелю, и «есть причинное отношение» [8, с. 331]. Тщетно пытаться образно представить себе такое образование, ибо образ производное опыта и им оперирует эмпиризм. Как представить себе абсолютную и вечную душу? Образно таким представлением оперирует религия, а исходя из логики, можно сказать, что исчезновение, "смерть" конкретной субстанции просто не заложены, " не запрограммированы" в её полярных силах, в способе её существования, а соответственно, и не могут быть отражены в категориях диалектики.

Полярности субстанции вечно переходят друг в друга, что является следствием принципа тождества противоположностей и отражено в логике как движение по кругу. Идея круга в определении диалектического понятия пробила себе дорогу от Платона. Он утверждает в "Тимее", что из природы тождественного и иного и из сущности, из этих трёх частей душа движением в окружность производит суждение [см.: 15, с. 5]. Круг в определении интуитивно выведенного понятия есть основа беспредпосылочности науки, о которой говорит Платон в Государстве" [511а - c]. Именно с этим не мог согласиться эмпирически ориентированный Аристотель. Выделяя начала науки, он в принципе отвергал возможность вести доказательство по кругу [2, с. 262]. Интуитивную предпосылку круга в цикле понятия Стагирит не признавал, его собственное представление об интуиции укладывалось в её эмпирический вариант.

Для Гегеля идея круга становится определяющей в его учении [см. напр., 8, с. 100, 345; 5, с. 123 - 136; и др.]. «Движение вперёд есть возвращение назад ... » [6, с. 127]. Только в смене циклических процессов абстрактное превращается в конкретное, причём, «это движение познания должно определяться природой вещей и самого содержания» [5, с. 129]. Речь идёт не только о круге, но и о "круге кругов". Понятие не замыкается на формуле "тезис - антитезис - синтез ", а использует её лишь как момент движения по кругу или по спирали. Новая пара полярных категорий в процессе взаимоопосредства обозначает новый синтез более конкретный по отношению к более абстрактному предыдущему. Кажущаяся несвязность одной взаимополярной пары категорий с другой (в чём упрекали Гегеля марксисты [12, т. 38, с. 177]) возникает при отсутствии понимания основы круга в понятии, которая состоит в слитности, или тождественности (как момента) всех категорий или предикатов в одном субъекте, денотат которого есть субстанция.

Любой круг, когда его описывают, с чего-то начинается, но это «начало есть логическое начало» [5, с. 125] - подчёркивает Гегель. И оно всегда есть субстанция, в отличие от которой эмпирическое "Я" не может быть включено ни в начало, ни в циклический процесс [5, с. 135]. Начало, как и любой момент логики, всегда есть Бытие и Ничто, ибо всегда есть становление, исчезновение прежнего субъекта, отрицание одного из круга кругов (тезис - антитезис - синтез). В этом суть "снятия" и у Гегеля, и у Платона, не применявшего самого этого термина. Поэтому с какого бы субъекта (определения субстанции) мы ни начали, оно снимается, превращаясь в ничто [5, с. 139 - 168]. Ничто, как момент, может быть и началом, но природа такого « начала требует, чтобы оно было бытиём и больше ничем» [5, с. 129].

Круговое движение понятий реализуется через субъектно-предикатную структуру логики. В круге развёртывается понятие. «Каждый момент понятия сам есть целое понятие... положенное как тотальность» [8, с. 345]. Денотат субъекта в логике есть субстанция, а предикаты - её атрибуты. А «атрибут - это ... абсолютное в простом тождестве с собой» [6, с. 178]. Взаимодействие полярных противоположностей даёт в итоге субъект их опосредства. Введение Платоном процедуры опосредства предикатов в субъекте резко отличило его диалектику от псевдодиалектики Гераклита и показало, что истинная диалектическая логика относится исключительно только к субстанции. Известная гегелевская формула «субъект есть предикат» и «предикат есть субъект» («согласно понятию, они тождественны » [8, с. 354]) - это не формальное тождество, а единство различённого, это моменты, снимающиеся в умозаключении, в движении понятия. И «субъект и предикат суть в себе одно и то же содержание» [7, с. 104].

Полагают, что Гегель онтологизировал понятие, однако это не совсем так, вернее, законы его логики не позволили ему сделать так. Идея вовсе не понятие, а лишь денотат его, что обнаруживает уже платоновская логика в «Пармениде», а она и была истинным образцом гегелевской. В последней субстанция-понятие имеет все атрибуты реальной силы - это и " субстанциальная мощь " [8, с. 341], и "абсолютная сила" [7, с. 10], и субстанциальная "вездесущая душа", а не "эмпирическое учение о душе ", равнозначное единичному конечному духу вроде единичной вещи [7, с. 239]. Гегель фактически дал субстанции ещё одно обозначение, которое автоматически превратилось в омоним по отношению к действительному понятию, порождаемому сознанием, недиалектичность, или эмпирическое происхождение, которого он сам же подчёркивал [5, с. 79].

Понятие диалектической логики, каковым мы имеем его в сознании, непохоже на типичный формально-логический продукт этого сознания. С точки зрения обыденной логики оно алогично, но организовано бессознательным по определённым законам и потому отражает объективное. Понятие, как продукт сознания, не тождественно бессознательному (то есть своему денотату), как слово не тождественно вещи. Парадокс понятия состоит в том, что в отличие от идеи-субстанции, не будучи конкретно-всеобщим по своей природе, оно организовано так, что поднимается до этой всеобщности, вернее даёт адекватное представление о ней, понимание её.

Гегель увлекающийся человек и потому в своей концепции понятия иногда непоследователен. Так, с одной стороны, его становление "чистой идеи" есть царство "чистой мысли", или "абсолютный идеализм", а с другой - он включает в это становление момент материи (рефлексия материи и формы), момент, который по всем законам гегелевской логики обязан быть и абсолютным (абсолютный материализм сверхчувственной материи). Причём, в последнем случае его оправдания ровным счётом ничего не стоят, так как доводы выносятся им за рамки логики в сферу обыденного (эмпирического) мышления. Но если не заострять внимания на этом казусе, то сама концепция понятия, принципы её построения, её законы есть величайшее достижение человеческой мысли.

Вопрос о методе в диалектической логике принято считать ясным - сама логика в развёртывании её понятий от абстрактного к конкретному и есть метод (так называемое совпадение диалектической логики, метода и онтологии), на это недвусмысленно указывает в своих сочинениях Гегель. Однако более внимательное исследование вопроса показывает, что речь на самом деле идёт лишь о моменте метода, а его главной составляющей является взаимоотношение видовой и родовой диалектик.

И Платон, и Гегель исследование диалектики начинали, ориентируясь больше на диалектику конкретных видов реальности, то есть диалектику видовую (диалоги на этические темы у Платона, диалектика конкретных реальностей в " Феноменологии духа" Гегеля). Переход к диалектической логике родовой (развёртывание абстрактных, то есть невидоспецифических понятий диалектической логики), очевидно, да и несомненно, требовал процедуры абстрагирования и, естественно, она не могла иметь ничего общего с обобщающим абстрагированием в эмпиризме. Если Платон в своей глубокой интуитивности не объясняет такого перехода, то у Гегеля мы находим диалектику видо-родовых отношений. Тут вид и род равны по общности, или по своей всеобщности [7, с. 40, 91, 95 и др.]. Любое субстанциальное содержит в себе совпадающие по общности и род и вид [8, с. 348] (отношение составных частей его системы - вида (Единичного) и рода (Всеобщего) - разрешается через тождество). Образное представление тут совершенно бессильно, что и подчёркивал Гегель. И видимо неслучайно Платон, объясняя структуру развёртывающегося понятия, нередко использует термины род и вид как синонимы.

После Платона взаимоотношение видовой и родовой диалектик практически не исследуется, а родовая диалектика нередко выступает в роли регулятивного принципа по отношению к эмпирическому материалу (эмпирическому обобщению). Это явно или неявно подразумевает доплатоновское и даже доэлеатское представление о субстанции как некой подложке вещей эмпирического мира. Между тем в эпохальном произведении Платона "Парменид" утверждается абсолютность субстанции (фактически она есть всё!), для которой эмпирический мир становится не существующим. В "Государстве" его статус образно сравнивается с не влияющей на саму субстанцию "тенью" её. Эмпирический вид вообще вытесняется из сферы диалектики. Однако по-настоящему это достижение диалектической мысли было понято только Гегелем.

Субстанция есть "всё" и в этом её абсолютность. Вещественно-телесное суть лишь врeменное и потому частное, случайное, невсеобщее её состояние, которое в силу своей несущественности никак (никакими категориями) не соотносится в логике с субстанцией. Образно говоря, в силу своей несущественности вещенственно-телесное состояние какой-то части субстанции существует как таковое только для самого себя.

Отмежевавшись от эмпирического мира, субстанция из подложки вещей превращается в полноценный абсолют, исключающий всё помимо себя. Но Платон пользовался и продолжает пользоваться видовой диалектикой наряду с родовой. Эмпирический мир имеет большое видовое разнообразие и любая видовая диалектика по аналогии с родовой в "Пармениде", отмежевавшись от соответствующего вида эмпирических вещей, должна отразить абсолют в его видовой форме. Последовательных выводов Платон не делает, но начиная с "Парменида", они напрашиваются сами по себе.

В познании субстанции мы апеллируем к врождённой диалектической интуиции (к самой себя познающей субстанции; у Платона это идея, а более конкретно - этика), но и она, как напоминает Платон, даётся только подготовленному уму, иначе говоря, мы должны иметь дело вначале с эмпирическим материалом доступной для опыта части души, то есть с сознанием. А для того, чтобы отмежеваться от вида эмпирического и не оставаться при этом на уровне интуиции, а дискурсировать её, нужен какой-то критерий всеобщности и необходимости - универсальное представление о субстанции, или родовая диалектика (ведь диалектика души, например, отличается от диалектики космоса или общества - это видовые диалектики). В принципе метод выявления видовой диалектики функционирует как замкнутые круги рефлексии, организованные в спираль: от родовой диалектики к видовой и обратно, от интуиции к осознанному понятию и снова к интуиции.

Но это то, что касается видовой субстанции души. А видовые субстанции общества, космоса, объектов природы (то, что в современной философии называют уровнями или формами материи)? Тут надежды только на врождённую интуицию становятся ещё меньше. Гегель лишь ставит вопрос о том, что необходимо отыскать диалектику в природе, которая в вещественно-телесном, то есть отчуждённом инобытии субстанции, естественно, содержаться не может (диалектика не имеет ничего общего с эмпиризмом, хотя некоторые формы последнего очень тяготеют к диалектикообразности). В рефлексии родовой и видовой диалектики он на примере природных процессов гипертрофировал первый момент, из-за чего его метод нередко расценивают как диктат диалектической логики (родовой).

Надо полагать, что идея рефлексии родовой и видовой диалектик, как важного момента метода, должна была волновать основоположников диалектики. Видовая диалектическая логика имеет только законы родовой, а не её категории, ибо самодвижение видовой субстанции обусловлено видовыми полярными силами. Даже классики марксизма уловили этот момент метода (хотя, что естественно для их эмпирической направленности, и не смогли адекватно им воспользоваться): родовая диалектика в видовой должна быть «"снята", то есть "одновременно преодолена и сохранена ", преодолена по форме, сохранена по своему действительному содержанию» [12, т. 20, с. 142].

Платон с его интуитивными установками пытается выявить диалектику родо-видовых взаимоотношений в реальности. Понимание его интенции осложняется тем, что понятия видов и родов он употребляет как в прямом их значении, так и в значении синонимов идей. Его первые примеры демонстрации взаимоотношения видов и родов были связаны с эмпирическими понятиями или вещами (например, "прекрасное", которое может относится и к телу, и к вещи и т.п.), вносило путаницу в изложение и понимание диалогов. В "Пармениде" ситуация изменилась коренным образом. Теперь ретроспективно оценивая интуитивную интенцию Платона в ранних диалогах, можно сказать, что, например, априорное родовое понятие "прекрасное" по отношению к видовым "красивый человек", "красивая вещь" и т.п. является омонимом, то есть не имеет к ним никакого отношения! Не этого ли вывода добивался Сократ от своих слушателей в поисках определения и понятия мужества ("Лахес"), и благоразумия ("Хармид"), и прекрасного ("Гиппий Больший")? А ведь Сократ требовал ни больше, ни меньше, как подсказать (озвучить) интуитивно маячащий в его понимании метод перехода от эмпирического к диалектическому, объективному.

При оценке творчества Платона в период до «Парменида» его метод обычно квалифицировали как способ сведения понятий в высшие роды и разделение родов на входящие в них низшие видовые понятия. В диалектической логике, представленной в "Пармениде", логике как отдельной науке, исчезает всякое упоминание о разделении на виды и роды, ибо тут все идеи тождественны. Категории любой видовой диалектики с этих позиций тоже следует рассматривать как высшие роды.

Интуитивность Платона, отсутствие дискурсии исходных установок затрудняют понимание видо-родовой проблематики, видимо поэтому современные исследования её оставляют в стороне вопрос о соотношении видовой диалектической логики и родовой [см. например: 3]. Между тем в этой проблеме после "Парменида" начинает происходить изменение установок или, по крайней мере, они должны меняться, если автор и последующих диалогов один и тот же.

Задача состоит в том, чтобы, «определяя каждый вид в отдельности, стало ясным, о чём хотят всегда поучать» ["Федр", 256d]. В "Софисте" Платон пытался так разделить виды реальности, «чтобы нам коснуться не всех видов, дабы из-за множества их не прийти в смущение, но избрать лишь те, которые считаются главнейшими» ["Софист", 254е], то есть объективными, а не эмпирическими. Видовая диалектика и возникает как некое увенчание развития видовых эмпирических наук ["Государство", 534е]. Не случайно А.Ф. Асмус отмечает, что Платон иногда определяет диалектику как положительную науку [3, с. 220].

Платон, несомненно, абсолютный монист, но не следует забывать о его радикальном антиредукционизме, за которым маячит плюрализм субстанций. Автор "Тимея" чётко определяет наряду с монизмом мира идей и монизм космоса - видовой субстанции: «Ведь то, что объемлет все умопостигаемые живые существа, не допускает рядом с собой иного» ["Тимей", 31а - b]. Д.В. Джохадзе считает, что и Аристотель в своём радикальном антиредукционизме отталкивается от Платона: «Всякая качественная определённость исключает всё, кроме себя. Эта мысль, высказанная Платоном в диалоге "Софист", несомненно, разделялась и Аристотелем» [10, с. 171].

Гегель был интуитивен, правда, не в такой степени как Платон, но по крайней мере в том, что касается метода становления видовой диалектики, это очевидно. Если рассматривать развитие абсолютной идеи, не принимая во внимание некоторые замечания и объяснения самого Гегеля, то перед нами развёртывается метод рефлексии родовой и видовой диалектик. Развитие идеи начинается в её собственном лоне, в "стихии чистого мышления", или с представления родовой диалектики. В философии субъективного и объективного духа дан анализ видовых диалектик - души и общества. Затем абсолютная идея вновь возвращается к самой себе через высший этап человеческого сознания - философию (Абсолютное есть бесконечно созидающий дух, который в процессе своего творения возвращается в самое себя). Круг замыкается. Реализуется цикл: переход от бессознательного (логики и природы) к сознанию (самосознанию духа) и вновь возвращение к бессознательному (интуитивной диалектической логике). Этот цикл можно рассматривать как бесконечно повторяющийся (в чём и обнаруживают едва ли не главный недостаток Гегеля), но если в этом повторении видеть спираль, то мы и будем иметь дело с методом становления видовых диалектик, то есть не с готовыми неизвестно откуда появившимися системами категорий, а с постепенным формированием этих категорий.

Верная концепция (а таковой является диалектическая логика) живёт своей собственной, имманентной для неё жизнью, даже тогда, когда её автор пытается навязать ей по каким-то соображениям нечто инородное. Система Платона не знает никакой истории, никакого развития, Гегель же пробовал увязать дискурсию интуитивного понятия (развёртывание логики средствами сознания) со становлением его в истории философии - так называемое совпадение логического и исторического. Но развитие, как следует из принимаемого им же понятия о субстанции, явление эмпирического порядка, видимо поэтому идея тождества логического и исторического, которую, вопреки идее круга в понятии, он декларирует, не соблюдается в его же работах [см.: 14, с. 39]. О том, что история ничему не учит, говорил ни кто-нибудь, а Гегель.

Платон в «Пармениде» [134 d - e ] высказывает логически безупречный атеистический довод: качественно отличающиеся друг от друга люди и боги не могут иметь никакого отношения друг к другу, не могут даже знать что-либо друг о друге. Гегель не мог далеко уйти от Платона - он утверждает, что философия не может существовать без религии, но содержит её внутри себя как форму абсолютного духа. "Религия духа" деперсонализована и уже поэтому атеистична. Бог-отец, Бог-сын - лишь образные представления, не включаемые в логическое движение. Гегель пытается дух святой (Бог-Абсолют) включить в логическое движение, но логика противится этому, бог оказывается только отвлечённым от самого бога термином, денотат которого есть всё та же не нуждающаяся в никаком Боге субстанция.

Душа по Гегелю есть субстанциальная сущность [9, с. 311], а любая субстанция самозамкнута в силу своей самодостаточности. Отсюда прямое следствие - непосредственно человек может познавать только свою собственную субстанцию-душу и только в форме понятия. Его душа и есть единственно существующий для него абсолют, за пределы которого выйти невозможно. Однако и то, что Гегель называет объективным духом, есть такая же самодостаточная субстанция. Тем не менее, диалектическая логика (даже если её развёртывание рассматривать как развитие) никогда не связывает различные субстанции, а только этапы описания одной и той же субстанции. Гегелевское становление абсолютного духа есть попытка диалектическими средствами соединить множество субстанций в одну субстанцию. Автор проекта словно не замечает того, что диалектики взаимоотношения субстанций просто не существует, но, как истинный диалектик, он твёрдо уверен, что субстанция должна быть одна - единственная и абсолютная. Родовая диалектическая логика ну просто не может быть оторвана от видовых, а эти последние вопреки всем его усилиям не только "отворачиваются" друг от друга, а буквально не желают "знать" друг друга. Гегель с трудом пытается совместить плюрализм субстанций с их монизмом. Противоречие конечно же возникает, однако оно формально-логическое.

Плюралистический монизм Гегеля имеет предшественников. Само собою это Платон с его радикальным антиредукционизмом, но более информативным в этом плане оказывается Лейбниц. В плюралистическом монизме последнего субстанции множественны, но каждая относительно самой себя остаётся замкнутой, то есть единственной (исключающей все остальные), абсолютной и т.п. [см. анализ вопроса в работе: 14, с. 51 - 54]. Монады-субстанции Лейбница, будучи самозамкнуты, тем не менее наделены способностью восприятия, точнее, взаимной рефлексии и, как следует полагать, эта рефлексия касается только несущественного в субстанции, то есть не влияет на её всеобщие законы и в этом смысле для неё не существует (как не существуют, например, для субстанции её врeменные вещественно-телесные состояния, которые не препятствуют ей ни в чём). Таким образом, ни одна субстанция не существует для другой. И Гегель тут всё же верно понимает ситуацию: монада Лейбница «есть замкнутое в себе абсолютное» [6, с. 184], а рефлексия между монадами (гармония) это на самом деле внутреннее "в себе", для субстанции «её собственное полагание» [6, с. 184]. Не удивительно, что монист Гегель не критикует плюрализм субстанций Лейбница - он кажущийся (а в упрёк ставится отсутствие диалектической логики).

Если верить некоторым высказываниям Гегеля, то его логика есть абсолютный идеализм, однако сама логика спорит с такими иллюзиями и утверждает скорее обратное, давая возможность понимать её как абсолютный материализм. Его описание идеальных сил с таким же успехом можно рассматривать как описание сил сверхчувственной материи [14, с. 44 - 49], тем более, что идеальное понятие, взятое им в качестве Абсолюта, к действительному понятию имеет весьма отдалённое отношение. Понятие, данное как движущая сила, не лежит в лоне сознания, а есть идея (видовая субстанция, душа), связывающая противоположные высказывания сознания в конкретную целостность, а идея не осознанное понятие, а денотат его. Вопреки утверждению об абсолютном идеализме, Гегель де-факто моментом логики определяет материю - диалектика формы и материи [6, с. 78 - 83]. Однако любой момент логики выступает и в качестве субъекта её ("предикат есть субъект"). Что стоят после этого заверения в том, что материя в этом случае абстрактна, тем более, что любое абстрактное в логике всегда есть в себе конкретное. Можно предположить, что автор логики, как увлечённый идеей человек, пошёл на поводу у этой идеи, ввёл в логику ошибочный для своих убеждений момент (предикат, термин). Однако у него было достаточно времени, чтобы осознать опрометчивый шаг, оценить его следствия и исключить из диалектической логики всякое упоминание о материи. Увы, сделать это, не нарушив целостности, органичности логики, Великий диалектик не смог бы. Он был настолько гениален, что оказался бессильным перед своим детищем.

Мы живём в век философии различных форм эмпиризма (философии внешнего опыта и внутреннего, то есть интуитивизма), который в своём философском невежестве вначале пытался конкурировать с диалектикой, а теперь просто игнорирует её как анахронизм. Диалектика важна для понимания эмпиризмом своего же статуса и значения (хотя это отдельная тема), поэтому о логике Гегеля и Платона, о выводах этой логики и следствиях из неё необходимо напоминать. Одним из таких выводов является констатация факта ненужности какой-либо философии помимо самой логики. Это хорошо известный и шокирующий вывод из гегелевской диалектики, сделанный классиками марксистской философии (смысл которого они и сами-то не до конца осознавали), имеет простое объяснение. Есть родовая диалектическая логика, есть диалектическая логика положительных наук (видовая), всякое иное теоретизирование, хотя и можно назвать любовью к мудрости, но мудрость эта будет лишена разума, то есть будет чисто рассудочной. А философия, если вспомнить, и возникла в попытках преодолеть этот чистый рассудок ничем и никак не соотносящийся с разумом, рассудок как итог обобщения опыта. Чем выше степень обобщающего абстрагирования, тем больше возникает соблазн назвать его метафизикой, которая по сути-то тоже эмпиризм [8, с. 148 - 150]. Диалектическая логика, как и логика формальная, - конкретная наука, и как конкретная наука, она отражает реальное. Логика имеет законы, с которыми бессмысленно спорить. Конечно, история философии знает немало примеров произвольного изменения этих законов (так, например, возникли разные виды диалектик), но любые отклонения от логики тождества противоположностей отбрасывают философию к досократовским временам - исчезает адекватное обоснование целостности мира и возможности его познания, исчезает всякий смысл заниматься не только философией, но и познанием любых фундаментальных закономерностей.

 

Примечания

 

1. Автономова Н.С. Рассудок. Разум. Рациональность. - М., 1988.

2. Аристотель. Сочинения. В 4-х т.- Т.2. - М., 1978.

3. Асмус А.Ф. Античная философия. - М., 1976.

4. Володин В.Н., Любутин К.Н., Нарский И.С. От рассудка к разуму (Кант, Гегель, Фейербах). - Екатеринбург, 1991.

5. Гегель Г.В.Ф. Наука логики. - Т.1 - М., 1970.

6. Гегель Г.В.Ф. Наука логики. - Т.2. - М., 1971.

7. Гегель Г.В.Ф. Наука логики. - Т. 3. - М., 1972.

8. Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т.1. - М., 1974.

9. Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т.3. - М., 1977.

10. Джохадзе Д.В. Диалектика Аристотеля. - М., 1971.

11. История диалектики. Немецкая классическая философия. - М., 1978.

12. Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения в 50-ти томах. 2-е изд.

13. Нарский И.С. Диалектика взаимоотношения "рассудка" и "разума" у Гегеля // Вопросы философии. - 1986. - N 5. - С. 101 - 109.

14. Семёнов В.В. Воинствующий эмпиризм в философии. - Пущино, 2004.

15. Фёдорова О.Б. Циклический процесс как модель чувственной вещи в диалоге Платона "Тимей" // Историко-философский ежегодник' 97. - М., 1999. - С. 5 - 39.