Карл Манхейм считал задачей социологии знания систематическое изучение зависимости социальных идей от социального положения. Такая трактовка создает представление об этой дисциплине как о конкретной социальной науке со своим вполне определенным предметом. Исследование зависимости одних явлений от других – обычная задача, которую решают разнообразные конкретные науки (исследование зависимости объема газов от температуры, например). Но каков статус того знания, которое способна дать именно эта дисциплина? Можно ли надеяться, что она производит знание подобное естественнонаучному? Кто может быть субъектом подобного знания и подобного анализа? Какую позицию он занимает по отношению к исследуемым связям? Находится ли он вне их, и если да, то каким образом такая позиция становится для него возможной? Ведь если мы утверждаем, что социальные идеи являются функцией социального положения их носителей, то в сферу действия этого закона неизбежно попадают наши собственные рассуждения. Можно, конечно, сказать, что исследователь закона всемирного тяготения также находится в сфере действия этого закона. Однако формулировка закона всемирного тяготения никак не затрагивает нашу способность этот закон познать. Закон же, утверждающий зависимость социальных идей от социального положения, ставит под сомнение как раз нашу возможность достичь объективного знания о социальных процессах. Поэтому применительно к социологии знания со всей неотвратимостью встает кантовский вопрос о возможности подобной науки.
Основные идеи, легшие в основу социологии знания, как известно, были высказаны за много лет до Манхейма К.Марксом и Ф.Энгельсом. Они сформулировали основной принцип социологического подхода к сознанию: общественное бытие определяет общественное сознание. В марксизме появляются важнейшие для будущей социологии знания понятия идеологии и ложного сознания. Собственно, для Маркса это одно и то же. Идеология не столько отражает социальную реальность, сколько выражает классовые интересы. Можно сказать, что она отражает реальность сквозь призму классовых интересов. А эти интересы, как и любая призма, неизбежно искажают отражаемую реальность. Поэтому идеология и есть для Маркса ложное, иллюзорное сознание. В «Немецкой идеологии» был раскрыт механизм формирования идеологических иллюзий: каждый класс, стремящийся к господству, представляет свой интерес как всеобщий, как интерес всего общества. К этому, по Марксу, сводится и форма всеобщности, общезначимой разумности, в которую облекается классическая философия . Однако проблема субъекта подобной критики идеологии была осознана и тематизирована не сразу.
Сам Маркс эту проблему напрямую не ставил. С их совместном с Энгельсом труде не анализируется вопрос о том, каким образом им самим удалось выйти из открытой ими обусловленности, выявить и описать ее у других. Самопонимание классиков марксизма было вполне сциентистским. Раскрытие социальной детерминации познания предполагает причинное объяснение возникновения и содержания социальных идей: трактовка продуктов духовной деятельности как «испарений материального жизненного процесса» уподобляет отношения материального и духовного в обществе обычным каузальным связям. Они в принципе не видят отличий наук о человеке от естествознания: науки о человеке так же должны стать средством контроля над человеческой природой и должны управлять ею, как естествознание является орудием господства над окружающим миром. Вспомним также, что Маркс пытался представить исторический процесс как «естественно-исторический». Марксизм стремился выглядеть естественнонаучной теорией общественной жизни. Социальные идеи рассматриваются как обычный, внеположный нам объект изучения. Со сциентизмом связаны претензии на то, чтобы смотреть извне и знать больше. Критикуемые же в «Немецкой идеологии» философы представляются здесь как жертвы неосознаваемой ими детерминации. Маркс делает попытку вывести собственную теорию из-под воздействия открытых в ней законов в своей социальной теории - в учении о всемирно-исторической миссии рабочего класса. Свое учение Маркс не считал идеологией, он вообще (в отличие от позднейшей советской традиции) употреблял это понятие только в критическом смысле. Оно - не идеология, так как выражает интересы рабочего класса, а это особый класс. Интересы данного класса действительно совпадают с интересами всего общества (за исключением горстки эксплуататоров). Рабочий класс стремится к господству не для того, чтобы поработить какие-то другие общественные классы или группы, а для того, чтобы уничтожить все классы и освободить все общество . Поэтому рабочий класс свободен от идеологических иллюзий. Факторы, способствующие возникновению таких иллюзий, здесь отсутствуют. В принципе, это и было марксистским решением проблемы субъекта социологии знания. Немецкий рабочий класс, по Марксу, является подлинным наследником немецкой классической философии – он наследует, думается, как раз форму всеобщности. Но, по Марксу, он имеет на нее гораздо больше прав, чем выразители интересов буржуазии.
При таком подходе затушевывается радикальный смысл того поворота, которые происходит в философии XIX столетия в том числе и благодаря Марксу. Предшествующая классическая философия была философией сознания. Человеческое сознание, разум для нее - суверенное, независимое ни от чего начало. Оно прозрачно и для самого себя. Самопознание (вспомним Декарта) не представляет принципиально новой проблемы. Человеческий разум способен видеть себя насквозь, его естественный свет легко обращается на самого себя. Философия XIX в. ставит суверенитет разума под сомнение, она выявляет различные факторы, детерминирующие деятельность сознания. Это воля (Шопенгауэр, Ницше), или погруженность в существование (Кьеркегор). Говоря об обусловленности сознания общественным бытием, классовыми интересами, Маркс вносит свой вклад в становление неклассической философии. Философия, которая подвергает сомнению суверенность сознания, придает новый поворот трансцендентализму. И.Кант считал задачей трансцендентальной философии анализ всеобщих условий опыта. Однако он относил к их числу лишь то, что относится к абстракции «чистого сознания». Неклассическая философия умножает число всеобщих условий опыта: воля, классовые интересы, язык включаются в их число. Но это обостряет вопрос о статусе самого философского знания. Неклассическая философия неизбежно вынуждена осознать себя как «предприятие барона Мюнхгаузена»: только ему, как известно, удалось вытащить себя за волосы из болота. В этой роли обнаруживают себя и философы, рассуждающие об обусловленности сознания различными факторами вне его. Возможно ли им самим преодолеть эту обусловленность? К примеру, вытащить себя из болота детерминированности классовыми интересами на чистую почву объективного знания?
Маркс считал, что он способен сделать это ввиду своей причастности к сознанию особого класса, обладающего иммунитетом против идеологических иллюзий. Эти его надежды были подвергнуты справедливой критике со стороны, в частности, М.Вебера и К.Манхейма. Критикуя Маркса, Манхейм писал, что тот не распространяет принципы своего учения на собственную теорию, находит социально-классовую обусловленность только у своих противников . Это верно в том смысле, что Маркс недооценивает особый характер своего исследования. Критика идеологии воспринимается им как фрагмент его социальной теории, она не рассматривается как рефлексия, как акт самопознания, каковым она в действительности являлась . Раскрытие причин возникновения идеологических иллюзий не может, однако, рассматриваться как выявление обычной причинной зависимости. Не может, т. к. открытый Марксом закон ставит под вопрос суверенитет его собственного сознания. Его собственные идеи могут оказаться опять-таки идеологией - общественно-необходимой видимостью.
Манхейм, развивавший марксистские идеи социальной детерминации знания и критики идеологии, уделял вопросам обоснования собственной позиции уже больше внимания. Участие в социальном процессе для него – основа понимания общественной жизни, все социологические определения тесно связаны с оценочными суждениями и примыкают к нашей ориентации в повседневной жизни. Он явно пытался учесть соображения, высказывавшиеся в ходе столкновения натуралистических и понимающих подходов в социальных науках. Социальная ситуация может быть охарактеризована только в том случае, если во внимание принимаются представления о ней ее участников. Социология знания Манхейма, предлагая метод объяснения происхождения и содержания социального знания, вроде бы не собирается подражать естественнонаучным дисциплинам. Политика, с точки зрения Манхейма, не может быть наукой в естественнонаучном смысле, т.к. в ней теоретик не находится вне изучаемой сферы, участвует в столкновении сил, что влияет на тип его мышления, на используемый понятийный аппарат, на характер постановки вопросов, а не только на оценки и волевые импульсы. Тем не менее, Манхейм за то, чтобы расширить понятие науки так, чтобы в него могли попасть социально-политические науки и социология знания, в частности .
Социология знания предполагает каузальное исследование возникновения и содержания мышления социальных групп. Она исходит из того, что существуют типы мышления, которые не могут быть поняты без выявления их социальных корней, вне связи с исторической и социальной ситуацией. Содержанием этой дисциплины является выявление иррациональной основы рационального знания: идеи субъекта (коллективного – классов и социальных групп) объясняются как функция его социального бытия. Таким образом, социология знания как теория является учением о социальной обусловленности знания, а как историческое исследование прослеживает эту обусловленность в прошлом и настоящем. В «Идеологии и утопии» подчеркивается, что социология знания изучает не осознанную ложь и маскировку, а то, как само видение социальной реальности обуславливается социальной структурой. Возникновение понятия идеологии как ложного сознания было подготовлено ощущениями недоверия и подозрительности по отношению к противнику, которые обычны на любой стадии истории. Но это подозрение должно принять методический характер, когда ответственность за искажения образа социальной реальности будет возлагаться уже не на хитрость противника, а на объективные социальные факторы  («человек, занимающий в обществе такое-то место, и не может видеть общественную жизнь иначе»). Это и значит, что явления общественного сознания должны исследоваться в их объективной каузальной обусловленности вне связи с намерениями субъектов как функция социального положения. Исследоваться должен объективный процесс детерминации взглядов людей (в том числе и их представлений о самих себе) социальной структурой и социальными процессами. Манхейм постоянно употребляет слово «функция», что делает его объяснения аналогичными естественнонаучным.
При этом Манхейм считает, что социальная детерминация мышления не исключает возможности рационального критического контроля за теми факторами, которые изучает социология знания. Наоборот, с его точки зрения, возможность относительного освобождения от социальной детерминированности возрастает пропорционально ее пониманию (поняв, что наш взгляд на общество обусловлен нашим социальным положением, мы можем эту зависимость отчасти преодолеть и взглянуть на общественную жизнь более объективно). А как раз те, кто этой детерминированности не замечает и больше всех говорит о своей свободе и объективности, подвержены воздействию подобных факторов больше других. Здесь уже социология знания предстает как форма рефлексии, про которую можно сказать так же, как про психоанализ: ее цель – помочь нам осознать факторы, действующие на нас помимо сознания, на бессознательном уровне. Целью социологии знания должно быть не разоблачение (для разоблачения чужой позиции необходимо, справедливо отмечает Манхейм, абсолютизировать собственную ), а лишь выявление связи между социальным положением и точкой зрения. Поэтому понятие идеологии должно распространяться и на собственную позицию - лишь в этом случае критика идеологии превращается в социологию знания, т.е. «свободный от какой бы то ни было партийной предвзятости» анализ социальной детерминации мышления .
В целом создается впечатление, что представление Манхейма о научном статусе социологии знания застревает между двумя полюсами – интерпретацией ее как науки и как герменевтики, или как формы рефлексии. Трактовка им социальной роли интеллигенции порождает подозрения, что социология знания допускает возможность социально необусловленной позиции (что противоречит основному содержанию его социологии знания). Интеллигенция претендует у Манхейма на ту же роль, что рабочий класс – у Маркса. Именно интеллигенция рассматривается как возможный субъект «свободного от партийной предвзятости» синтеза частичных точек зрения. Это напоминает попытку Маркса указать класс, сознание которого обладает иммунитетом против идеологических иллюзий, класс, который может быть субъектом разоблачения подобных иллюзий. «Социально свободно парящая» интеллигенция способна дать анализ зависимости различных социальных идей от социальных интересов. При объяснении этой ее способности он ссылается на разнородное классовое происхождение интеллигенции и на отсутствие у нее прочных социальных корней, на ее подверженность многообразным социальным влияниям и т.д.  С другой стороны, при всем признании Манхеймом особого социального положения интеллигенции он не говорит о ее способности преодолеть идеологические иллюзии и анализировать остальное общество как бы извне. Речь идет лишь о способности предпринять синтез различных позиций, осознать их частичный характер, осуществить «динамическое посредничество» между ними, постоянно держа в уме при этом возможную частичность и собственной позиции также.
Трезво оценивает Манхейм и возможные результаты социологии знания. Он пишет о том, что социология знания не ведет к отрицанию познавательной ценности социально-политического знания так же, как не ведет она к выведению уравнения, позволяющего отделить объективное содержание этого знания от оценки. Остаток социальной предвзятости и влияния жизненных интересов на социальное познание остаются не преодоленными до конца даже после их выявления. Но видение социальной реальности перестает быть однозначным; мы ориентируемся на поиски формулы согласования частичных позиций. Результатом может быть относительное освобождение от социальной детерминированности. Желая отделить свой подход от релятивистского обесценивания социального знания, при котором все точки зрения оказываются относительными, Манхейм называет его «динамическим реляционизмом». Он отличается от релятивизма тем, что не ведет к принятию (или к отбрасыванию) любого мнения, а говорит о соотносительности социальных знаний и социальных перспектив . С другой стороны, в «Идеологии и утопии» встречаются и вполне натуралистические формулировки (что опять-таки говорит о двойственности позиции Манхейма). Например, он говорит о возможности переместить бессознательные мотивации «в область управляемых, исчисляемых и объективируемых факторов» .
Подобная двойственность связана, как нам кажется, с недостаточной отрефлектированностью позиции социолога по поводу соотношения натурализма и понимающих подходов в социальных науках. В рукописи, написанной уже после «Идеологии и утопии», различие естественных и социально-гуманитарных наук сводится им к отличию общезначимого познания, претендующего на объективность, и «перспективистского» - выражающего опыт конкретной экзистенциальной общности . Он почти не касается там противопоставления объяснения и понимания как методов, соответственно, естественных и гуманитарных наук, которое стало обычным в ХХ в. Правда, предельную определенность противоположные позиции обрели после второй мировой войны. Была сформулирована классическая схема научного объяснения – схема Поппера-Гемпеля. В соответствии с ней объяснение конкретного события дедуктивно выводится из двух классов высказываний: 1) универсальных высказываний, выражающих общие законы, и 2) сингулярных высказываний, фиксирующих начальные условия . Специфика гуманитарного познания наиболее последовательно отстаивалась в послевоенных дискуссиях представителями герменевтической философии. Идеал научного метода и научного объяснения, по их мнению, предполагает прозрачного для себя субъекта, который полностью контролирует собственную познавательную деятельность и превращает в объект все существующее. Этот идеал осуществим при условии абсолютного суверенитета сознания над самим собой. Но неклассическая философия поставила такой суверенитет под сомнение. Идеал абсолютного разума - иллюзия для Х.-Г.Гадамера, так как мы наблюдаем фактическую зависимость разума от превосходящих его экономических, общественных и государственных сил. Разум существует для нас как реальный исторический разум, который не сам себе господин . Сознание теряет в современной философии прозрачность для самого себя, а это делает невозможным строгий методический самоконтроль. Мы никогда не сможем вычислить, как влияют на познание и самопознание наше социальное положение, наше место в истории, наша ситуация и т.д. (а значит, и классовые интересы тоже).
Кроме того, представители герменевтической философии озабочены тем, что объективное научное исследование человека превращает его в объект не только познания, но и манипулирования. Они подчеркивают специфику субъектно-объектных отношений в гуманитарном познании. В социально-гуманитарном знании сам субъект превращается в объект и наоборот - человек изучает человека и общество, которое его самого и сформировало. Это очевидно - важно последовательно сделать из этого все выводы. Человек как субъект ставит все сущее перед собой, опредмечивает его, превращает в объект познания и манипулирования. Возможно ли поступить таким образом с тем, что изучается гуманитарными науками - с человеком и обществом? Сторонники естественнонаучных моделей знания в гуманитарных науках держатся именно такой модели. Гадамер пишет, что субъект таким образом понятых социальных наук как социальный инженер отчуждает себя от общества . То есть он помещает себя как бы вне общества, вне действия законов человеческого поведения, которые он изучает как внешний наблюдатель – так же, как изучал бы он процессы в атмосфере, или повадки насекомых. Для этого он должен избавиться от своей принадлежности к социальной реальности. А мы всегда внутри нее, внутри культурной традиции, которая является субстанцией нашего духовного опыта. И мы не можем выяснить, насколько наше понимание обусловлено ею, и, выяснив это, вынести эту обусловленность за скобки и выделить некий объективный остаток. Понимание, по Гадамеру, всегда исторично, социально, культурно и ситуативно обусловлено.
Поэтому не может быть окончательного понимания, единственно правильной интерпретации. Это касается понимания значения исторических событий, понимания художественных произведений, социальных явлений и т.д. Все это интерпретируется не объективным незаинтересованным наблюдателем, а человеком, вовлеченным в социальную жизнь и не способным освободиться от своих целей, задач и интересов, преодолеть воздействие собственной ситуации. Идеал объективного незаинтересованного понимания выглядит с этой точки зрения ложным. Понимание не может быть очищено от субъективных моментов – от влияния на его результаты ценностей, ситуации, исторической и культурной принадлежности понимающего. Понимающий субъект всегда находится внутри социально-культурной традиции, он не может занять по отношению к ней внешнюю позицию, преодолеть ее влияние на процесс понимания. Это значит, что социальная реальность не может стать зрелищем для не включенного в нее социолога, который наблюдал бы ее как бы из зрительного зала, не будучи участником происходящей драмы. Мы всегда рассматриваем социальную реальность изнутри - как носители определенных ценностей, идеалов, норм, целей и интересов.
Соответственно, невозможны и строгие критерии правильного понимания. Хотя можно сформулировать его условия. Таким условием Гадамер считает герменевтическую открытость - отношение к понимаемому как к возможной истине, признание его истинностных претензий (признание того, что у него есть что сказать) . Это, вообще говоря, не значит, что мы всегда принимаем эти претензии, соглашаемся с понимаемым. Отношение как к возможной истине – это отношение всерьез. Когда мы спорим и не соглашаемся, мы также демонстрируем такое отношение. В противном случае понимаемое становится для нас объектом объяснения. Мы в этом случае не будем спорить с кем-то, противопоставлять его соображениям свои аргументы, а объясним сказанное им, например, по методу Манхейма – как функцию его социального положения. Переходя к объяснению, мы выходим из режима диалога, наш собеседник перестает быть для нас коммуникативным партнером, превращается в объект. Такое отношение к словам собеседника является, с точки зрения герменевтики, чертой неподлинных диалогов – беседы психоаналитика с пациентом, экзаменатора со студентом, следователя с обвиняемым. В подобных диалогах вопросы задаются отнюдь не в надежде услышать, наконец, некую возможную истину, а для того, чтобы оценить, классифицировать ответ как говорящий нечто о субъекте. Слова собеседника рассматриваются здесь как симптом. Это совершается и в социологии знания. Ее методы явно не соответствуют принципу герменевтической открытости. Значит ли это, что ее подозрительное отношение к точкам зрения как к тому, что возможно обусловлено классовыми интересами, не имеет оправдания и должно быть заменено сочувственным пониманием?
Рассуждения о необходимости признания истинностных претензий понимаемого послужили поводом для упреков Гадамера в консерватизме. Представители критической герменевтики – К.-О.Апель и Ю.Хабермас – считают, что это признание не позволяет нам распознать и избежать идеологического давления, выявить идеологически искаженную коммуникацию. По их мнению, Гадамер недооценивает значение рефлексивно-критического отношения к традиции . В диалоге с носителями искаженного сознания нельзя ограничиться пониманием в смысле Гадамера. Если на наше сознание каузально действуют некоторые факторы (в том числе классовые интересы), нужно уметь их выявить и описать. И выход из режима диалога здесь совершенно необходим. Так же, как он необходим психоаналитику, который относится к словам пациента именно как к симптому вытеснения, а не как к возможной истине. Герменевтическая философия действительно оставляет неясным, когда и на каком основании можно отбросить такое отношение. К примеру, мы не станем относиться как к возможной истине к тексту гитлеровской «Моей борьбы», или к рекламным слоганам: «Пиво Х – возможно, лучшее пиво в мире». Но почему? Ведь критерия, позволяющего не принимать подобные тексты всерьез, в герменевтической философии нет. При этом отрицать правомерность отношения к таким текстам не с доверием, а с подозрением, она не будет. Но если допустимо подозрительное отношение, тогда возможен и выход из диалога. И психоаналитик, и критик идеологии объясняют искаженное сознание на основании некоего общего закона. Критик идеологии, скажем, исходит из сформулированного Марксом принципа, что каждый претендующий на господство в обществе класс стремится представить собственный интерес как всеобщий. В результате, мы получаем нечто вроде классического научного объяснения в духе схемы Поппера-Гемпеля. Означает ли это, что психоанализ и критика идеологии должны рассматриваться как естественнонаучное знание о человеке?
Апель и Хабермас так не считают: они вовсе не предлагают вернуться к сциентистстской трактовке подобных дисциплин. Рассуждая о связи познания с интересами, они выделяют не две, а три группы наук. Характерное для естествознания стремление все познаваемое превратить в объект объяснения и расчета рассматривается как выражение технологического интереса, инженерно-манипуляторского подхода к действительности. Объективация действительности в естествознании обслуживает практическую заинтересованность в господстве над сущим, в контроле над ним, решает задачу информационного обеспечения контролируемого успехом действия . Технологическая модель знания, на которой основаны успехи научно-технической цивилизации, не может быть распространена на сферу гуманитарного познания, т.к. предполагает отношение к человеку и обществу как объектам расчета и манипулирования. Не следует думать, что отказ от применения технологической модели в науках о человеке связан лишь с этическими доводами. Хотя и их игнорировать нельзя: отношение к человеку как к объекту объяснения и предсказания и, следовательно, практического контроля и управления, прямо противоречит формулировке основного принципа морали - категорическому императиву Канта, запрещающему превращение человека в орудие, в средство. Но для того, чтобы отказаться от этой модели в гуманитарных науках, достаточно и гносеологических соображений. Инструментально-технологическая модель познания, реализуемая естественными науками, основана на противопоставлении «субъект – объект». Возможно ли реализовать это противопоставление, когда объектом познания является социальная реальность, к которой принадлежит сам субъект? Для этого он должен каким-то образом возвыситься над ней, превратить ее в картину, представленную ему, в зрелище, которое он наблюдает извне. Для того, чтобы социальная реальность превратилась в обычный объект, познающий ее субъект должен избавиться от своей принадлежности к ней. Только тогда социальная реальность станет чем-то внешним, противостоящим ему, объектом. Если же она - и в объекте, и в субъекте, то само познание будет строиться здесь принципиально иначе, чем в естественных науках. Когда социолог пытается строить теорию поведения людей в обществе, его собственная деятельность входит в предмет изучения, он разделяет с «объектами» своей науки массу изначальных представлений об обществе, в рамках которых осуществляется и его исследование (это особо подчеркивается в феноменологической социологии А.Щюца). И это лишает его права претендовать на роль Господа Бога или невидимого инопланетного исследователя нашей земной жизни. Пусть исследователь и знает немного больше, чем обычный человек, он находится, что называется, в той же лодке. Изучая жизнь общества, я стараюсь понять то, что продолжает воздействовать на меня самого, возможно решающим образом определяет вопросы, которые я задаю, и мои интерпретации ответов. Мы познаем социальную реальность не извне, а изнутри. Ее познание является для человека самопознанием, самопониманием. Мнения других нельзя просто объяснять, с ними нужно полемизировать.
Целью познания в технологической модели считается контроль и управление познаваемой реальностью. Применительно к обществу реализация такой модели означала бы его деление на контролеров и контролируемых, манипуляторов и манипулируемых. Первые на основе познания давали бы технологические рецепты обращения со вторыми, а практическое применение этих рецептов служило бы средством эмпирической проверки социальных теорий. Реализации в социальном познании технологической модели препятствует также и то, что для этого было бы необходимо лишить познаваемые нами объекты (то есть изучаемых нами людей) доступа к знаниям о самих себе, ведь люди способны усваивать знания о себе и менять на этой основе свое поведение. Но такое полное отчуждение части общества от информации о себе представляется возможным лишь в самых мрачных фантазиях в духе антиутопий.
Поэтому технологический интерес, который обслуживают естественные науки, не является единственно возможным в познании. Вторая группа - историко-герменевтические науки – ориентируются на «практический» интерес. Термин «практический» понимается здесь в специфическом смысле: практическим является интерес сохранения и расширения сферы возможного интерсубъективного взаимопонимания между людьми, взаимопонимания, касающегося ориентиров совместного действия. Герменевтическое знание позволяет достигать согласия между людьми, устанавливать и поддерживать связь между собственным социально-культурным миром и традицией. Важность герменевтического понимания связана с возможным нарушением консенсуса, общности целей, взаимных ожиданий действующих субъектов. Это и значит, что герменевтические дисциплины нацелены на поддержание взаимного понимания в процессе обыденной коммуникации и совместных действий людей, на согласование норм и целей индивидов внутри социальных групп, а также между социальными группами. Герменевтика может служить преодолению культурно-ценностного разрыва по вертикали (то есть потери связи индивидов и групп с традицией) и по горизонтали (между различными традициями). Заинтересованность в этом является практической, т.к. сокращение сферы интерсубъективного согласия (относительно ценностей, целей и норм) в обществе опасно для его выживания не меньше, чем технологические неудачи .
Такое противопоставление естествознания герменевтическим дисциплинам традиционно для герменевтики. Но у Апеля и Хабермаса дело не ограничивается выделением двух групп наук. C их точки зрения, согласие и взаимопонимание в обществе могут быть ложными, могут быть результатом идеологического давления. Поэтому Хабермас особо выделяет группу критических социальных наук, нацеленных на эмансипацию человека от действия тех факторов, которые обуславливают его поведение на бессознательном уровне. Средством освобождения является саморефлексия – осознание собственных предпосылок. С этим связана идея использования объяснительных методов в рамках понимающих социальных наук. Критические социальные науки требуют перехода от понимания к критической саморефлексии. Если в человеческом и социальном мире действуют причинные факторы, которые детерминируют наше поведение и мышление, они должны выявляться и становиться предметом рефлексии. В качестве примеров наук, выявляющих такие факторы, называются психоанализ и критика идеологии. В обоих случаях мы имеем как бы общую теорию, выявляющую причинные факторы, ответственные в одном случае за возникновение невротических изменений поведения пациента, в другом - за формирование идеологических иллюзий группового сознания. Сама необходимость объясняющих подходов связана с тем, что социальная жизнь и история общества не являются простым результатом намерений действующих лиц, что сами эти намерения далеко не всегда прозрачны для участников социальной жизни (люди не всегда адекватно понимают мотивы собственной деятельности), что на людей действуют неосознаваемые ими факторы. Дальнейший диалог с носителями искаженного сознания не может прояснить ситуацию. Причины искажений нужно именно объяснить. Как уже говорилось, одна сторона в этих условиях должна отказаться от герменевтической позиции и начать воспринимать слова другой как симптом объективной ситуации («ты говоришь так, потому что у тебя такие-то интересы», или «ты говоришь так, потому что подлинные мотивы твоего поведения подверглись вытеснению»). Социолог или философ истории занимает в этом случае как бы позицию врача-психотерапевта по отношению к поведению исторических фигур и свидетельствам современников. Занимаясь этим, мы используем объясняющие теоретические структуры, которые переводят жизненные выражения социальной группы или индивида на незнакомый им язык (не их язык) . Это и значит – объясняем их как бы извне.
Примерно то же происходит в психоаналитической ситуации. Задача терапевта - прорваться за самоинтерпретации пациента к объективным причинным факторам. Психоаналитик объясняет невроз действием вытесненных травматических воспоминаний, преимущественно детских и связанных с сексуальной сферой, и среди них будет искать конкретные причины конкретных невротических проявлений субъекта (симптомов), используя классические методы свободных ассоциаций, толкования сновидений и всевозможных описок, оговорок, забываний и ошибочных действий. Действуя таким образом, психоаналитик, как и критик идеологии, явно выходит за рамки герменевтической ситуации. Во-первых, он не принимает его рассказы о себе «за чистую монету», оценивает их как симптомы. Во-вторых, он не общается с пациентом на равных, а является стратегом, организатором его поведения: например, специально направляет разговор на определенные темы, которые вызывают сопротивление пациента. Кроме того, он явно исходит из определенных теоретических предпосылок, касающихся причин систематического искажения самопонимания пациента (подлинные мотивы, противоречащие Сверх-Я, подвергаются вытеснению, не осознаются). Нельзя ли в таком случае считать психоанализ примером успешного использования естественнонаучных методов в познании человека? Сам Фрейд мыслил психоанализ как классическую естественнонаучную теорию, которая позволяет психологии занять место в ряду естественных наук. Психоанализ дает причинное объяснение возникновения неврозов на основе общего закона: они - следствие вытеснения травматических воспоминаний и связанных с ними эмоций. Пациент для аналитика - объект объяснения на основе этой общей гипотезы.
Сравнения социологии знания с психоанализом – обычная вещь: обе дисциплины имеют дело с ложным сознанием. Обе не укладываются в рамки герменевтического понимания. В психоанализе вроде бы все – как в естествознании. Тем не менее, сциентистское самопонимание этих дисциплин наталкивается на препятствия. Их отличия от естествознания, кроме всего прочего, связаны с целями, которые преследуют объяснения в данных дисциплинах. Их главная особенность – в том, что они используют объяснительные методы внутри герменевтического контекста. Апель называет подобные методы квази-объяснительными. В случае психоанализа объяснение явно служит пониманию: цель психоаналитической процедуры - улучшение самопонимания пациента. Объяснение, раскрывающее факторы, которые обуславливают поведение невротика, - лишь средство помочь ему лучше понять историю его жизни и спровоцировать углубление его самопонимания, то есть заставить пациента лучше, глубже понять самого себя. И если обращение с человеком как с объектом объяснения, прерывает коммуникацию, то это делается затем, чтобы восстановить ее впоследствии на более высоком уровне. Задача состоит не в предоставлении пациенту знания о вытесненном, но в провоцировании работы его собственного сознания по преодолению вытеснения . И способность вовремя передать пациенту знание о вытесненном является вопросом мастерства (искусства) - раннее сообщение лишь усиливает сопротивление неподготовленного сознания. Психоанализ, таким образом, - это совместная работа аналитика и пациента, конечной целью которой является не манипулирование, а лучшее знание пациентом самого себя.
То же самое можно сказать о социологии знания (если считать, как Манхейм, что ее интересует не осознанная ложь, а искренние заблуждения). Критика идеологии можно уподобить психоаналитику, который проводит анализ искажений не индивидуального, а коллективного сознания. Она является именно рефлексией, одним из возможных путей углубления человеческого самопонимания, способом понять себя лучше (глубже). При этом никаких объективных критериев этого более глубокого самопонимания указать невозможно. Это делает используемые социологией знания методы именно квази-объяснительными. Мы как бы объясняем, но используемая нами теория (гипотеза) лишь по форме напоминает естественнонаучные, а по сути, не обладает их гносеологическими характеристиками. Из нее не выводимы, в частности, следствия, проверяемые опытным путем. Поставить сознание туда, где были бессознательные стремления, осознать бессознательно действующие факторы - таковы цели психоанализа и критики идеологии.
Как и естественные науки, квази-объяснительные социальные науки могли бы создать возможность манипуляции познаваемыми объектами. Но объяснение вызывает ответную реакцию объектов (то есть объясняемых людей), которые способны менять структуру собственных мотивов и менять свое поведение. Апель говорит в связи с этим о моральной ответственности таких наук: если рассматривать их как начала универсальной науки о человеке, то целью последней может быть лишь доминирование человека над человеком, то есть теоретика и социального инженера – над объясняемыми людьми. Если же считать объяснение средством углубления самопонимания, то, наоборот, причинное объяснение – промежуточный этап, который ведет к большей свободе. И хотя психоанализ начинает с отрицания свободы воли (с жесткого детерминизма в понимании сознания), нацелен он на освобождение, на преодоление причинной детерминации. Модель квази-объяснительных социальных наук не должна, поэтому, отождествляться с позитивистским идеалом социальных наук. В качестве конечной цели в ней рассматривается не объяснение социальных процессов как естественных событий, а выявление  и преодоление факторов, причинно обуславливающих человеческую деятельность. Это преодоление – шаг к большей свободе, к овладению людьми своей судьбой . Расположение объективирующих подходов в таких науках внутри контекста понимания делает их действительно квази-объясняющими и препятствует извлечению из них технологических рецептов, направленных на манипулирование объектами объяснения. Возможны различные пути самопознания. Социология знания предлагает один из них. При желании можно попробовать достичь лучшего самопонимания, преодолеть саомотчуждение на этом пути. Критические социальные науки вообще вряд ли могут претендовать на что-то большее. Несомненно, осознание собственной причинной обусловленности и выявление своих и чужих идеологических иллюзий есть шаг к свободе, но этот шаг не выведет нас к суверенному сознанию, постигающему человека и общественную жизнь с гарантией объективности. Последнее вообще выходит за рамки того, что возможно для человека.
Примерно к такому же результату приходят представители еще одной традиции, отличной от герменевтической. Ролан Барт разрабатывал свой проект семиологии как науки об идеологических значениях, которая должна ответить на вопрос, как производятся идеологические стереотипы, принимаемые за естественные смыслы. Первоначально он мыслил позицию семиолога как внешнюю по отношению к выявляемым и разоблачаемым им мифологиям и идеологиям. В этот период он, в частности, был убежден в духе Маркса, что есть только буржуазные мифы, что левых мифов не бывает, что Миф и Революция исключают друг друга. Позднее, в постструктуралистский период он уже не предполагает, что семиолог как разоблачитель идеологических мифов сам находится вне мифологий - семиология не может быть метаязыком . В признании этого состоит «трагическая мудрость» философии. Осознать свою зависимость от чего-то еще не значит от этой зависимости освободиться. Как писал Гадамер, рефлексия помогает осознать кое-что из того, что находится у меня за спиной, кое-что, но не все . Поэтому и критические социальные науки, и в их числе социология знания, не должны иметь чрезмерные претензии. Они позволяют сделать нам шаг к свободе, но не могут дать никаких гарантий полного освобождения, ни даже того, что освобождение вообще состоялось. Фокус барона Мюнхгаузена вряд ли удастся повторить. Но если мы обнаруживаем себя в трясине идеологий, и нет никого, кто мог бы помочь нам, находясь вне ее (а кто бы мог выполнить эту роль?), то другого выхода, кроме как самим тащить себя за волосы из болота, у нас нет.