Прежде всего, необходимо прояснить, в каком смысле Гуссерль говорит о времени. Да, он говорит о субъективном времени, времени восприятия (времени души). Как известно, гуссерлева концепция темпоральности формируется в полемике с позитивистским пониманием восприятия времени. Для последнего характерна первоочередность и самоочевидность понимания восприятия времени как физического процесса. Тогда как Гуссерль начинает с заключения объективного времени в скобки, чтобы осуществить именно феноменологический анализ сознания времени, который предполагает «…полное исключение каких-либо допущений, установлений и каких бы то ни было убеждений, относительно объективного времени (всех трансцендирующих положений о существующем)».[1]  

Сказать, что гуссерлева работа посвящена «субъективному восприятию времени» – значит сказать все и в то же время ничего. Говоря о внутреннем времени, Гуссерль не рассматривает частный случай «времени вообще», он утверждает некое первенство «внутреннего» времени по отношению к «внешнему»: в порядке опыта мы сначала субъективно переживаем временную последовательность, а потом уже мыслим объективное время в том смысле, какой вкладывает в это понятие естествознание. И,  этот порядок – порядок опыта, как утверждает Гуссерль, – есть истинный порядок. То есть объективное время   не просто противостоит субъективному, а исходя из него строится.

             В контексте гуссерлевой феноменологии (если рассматривать всю совокупность текстов творца феноменологического проекта) всякое объективное рассматривается как конституируемое в рамках трансцендентальной субъективности. Но, кроме того, если следовать Гуссерлю, анализ самой субъективности  оказывается неразрывно связан с анализом темпоральности.

В этой статье мне хотелось бы показать, как феноменологический анализ сознания времени, приводит (точнее, может привести) к изменению способа самоинтерпретации человеческой субъективности. И, следовательно, в принципе, в самом широком смысле - к трансформации всего поля, в котором ставит свои вопросы любая возможная философия.  

            Гуссерль формулирует свою концепцию, отталкиваясь от учения Брентано. Проблема, которую он пытается решить: как сознание воспринимает временные длительности (т. е. предметности, длящиеся во времени), такие, например, как мелодия.

            Если мы рассуждаем в рамках естественной установки (т. е. если мы не заключали объективное время в скобки), мы должны будем говорить о некоем внешнем предмете, действующем на рецепторы организма и вызывающем в каждый момент времени какую-то реакцию; то есть мы неизбежно будем описывать процесс восприятия времени со стороны.

            Но, помыслив наше восприятие, длящееся в объективном времени, мы ничуть не приблизились к пониманию сути сознания времени. Здесь – ошибка, - указывает Гуссерль: «то, что раздражение длится, еще не означает, что ощущение ощущается как длящееся. Длительность ощущения и ощущение длительности, - две разные вещи».[2]  «Можно было бы допустить, - пишет Гуссерль, - что наши ощущения длились бы или следовали друг за другом, а мы бы об это все же ничего не знали, ибо наши представления не несли бы в себе ни малейшей темпоральной определенности». [3]

            То есть, вопрос состоит в том, как сознание синтезирует различные моменты временного объекта, например, мелодии или ее отдельно взятого тона. Мы не слышали бы музыки, если бы воспринимали только сейчас звучащий тон, а так же, если бы воспринимали их все одновременно.

            «К представлению последовательности, - пишет Гуссерль, - приходят лишь благодаря тому, что предыдущие ощущения не пребывают в сознании неизменными, но специфическим образом изменяются».[4] Брентано видит решение в «первичных ассоциациях», «в возникновении первичных представлений памяти… которые… присоединяются… к соответствующим представлениям в восприятии».[5] То есть, текущий момент, соответствующий объективному времени, воспринимается, а предыдущие сохраняются посредством памяти и воображения.

             Гуссерля такая интерпретация не устраивает. «Весьма сомнительной, - пишет он, - является … попытка представить прошедшее как нереальное, несуществующее».[6] Если следовать порядку опыта, то надо заключить, что временной объект, например мелодия, дан сознанию. Хотя эта данность и не предполагает одновременности: он дан как длительность (последовательность); это специфический способ данности временного феномена. Интерпретация же сознания времени Брентано непосредственную данность временного объекта исключает. Согласно Брентано, временной объект как целое оказывается продуктом деятельности воображения.

            А необходимо учитывать, что по сути дела любая предметность дана как длящаяся во времени. Только в отличие от мелодии, которая в данном случае для простоты анализа взята Гуссерлем, другие предметности, помимо темпоральных, имеют еще пространственные характеристики. То есть, следуя интерпретации Брентано, нельзя придти «назад к вещам»: у нас получится, что все предметности сфантазированы, а не даны непосредственно.

            Если же мы будем неукоснительно следовать порядку опыта, то обратим внимание на следующий факт (и придадим ему соответствующее значение): как настоящее воспринимается не мгновение, не точка, а некий фрагмент (ее ближайшие окрестности). То, что в физическом, «объективном» времени уже отошло в прошлое, продолжает еще некоторое время актуально восприниматься сознанием, хотя и в модифицированном виде.

            Гуссерль оказывается перед необходимостью различать два вида памяти: «первичную» и «вторичную» («ретенцию» и «репродукцию»). Он оказывается перед необходимостью стереть однозначную границу между настоящим и прошлым (то есть ненастоящим). Гуссерль заключает, что при определенно ракурсе рассмотрения, данное сознанию в ретенции мы должны понимать, как актуально воспринимаемое.

А именно: если наша интенция направлена на мелодию как целое, то мы должны заключить, что «вся мелодия…является в качестве настоящей, пока она еще звучит, пока еще звучат принадлежащие ей, полагаемые в единой связи схватывания тоны»[7]. О каждом отдельно взятом тоне, пока он звучит, тоже можно сказать, что он воспринимается, хотя в узком  смысле воспринимается только одна точечная фаза теперь-настоящего, «в то время, как другие присоединяются как ретенциальный хвост»[8].   

Гуссерль приходит к выводу, о том, что ретенция может быть названа восприятием в контексте ее сравнения с  репродукцией: то, как нам даны отзвучавшие уже тона сейчас звучащей мелодии и то, как нам дана та же самая мелодия в воспоминании, - эти два способа данности существенно отличаются. Восприятием, заключает он, мы можем назвать всякий «…акт, который ставит перед нами нечто, как оно есть само», акт, который «первично конституирует объект»[9]. 

            «Если же мы называем восприятие актом, в котором заключен всякий первично конституируемый «источник»,  тогда первичная память есть восприятие. Ибо только в первичной памяти видим мы прошедшее, только в ней конституируется прошлое, и при том не репрезентативно, а презентативно»[10].   

                При этом констатируется, что теперь-фаза никогда не бывает дана сознанию отдельно, а всегда вместе со своим ретенциальным «хвостом»; что «теперь»  это «только идеальная граница, нечто абстрактное, которое не может существовать само по себе»[11].

            И, если называть первичную память «не-восприятием», то мы должны будем заключить, что в процессе восприятия временной длительности «восприятие и не-восприятие непрерывно переходят друг в друга»[12].

            Итак, если у Брентано оказывалось, что предметности, длящиеся во времени, не даны сознанию, а воспроизведены воображением, то у Гуссерля выходит, что прошлое воспринимается (с многочисленными оговорками и уточнениями, но все же – именно так)[13].                        В гуссерлевой феноменологии процесс восприятия рассматривается как некая активность сознания. Этим его концепция достаточно близка кантовской. «Выведя из игры» «все точки зрения в отношении преданного объективного мира», взяв его исключительно в качестве феномена, а не в качестве существующего или несуществующего, то есть, проведя феноменологическое epoche[14], Гуссерль описывает процесс восприятия предметности как процесс ее конституирования: рассмотренное в феноменологической установке восприятие мной предметности есть конституирование этой предметности как предметности для меня. Мы даже можем найти у Гуссерля утверждение, что сознание наделяет предметности бытием (разумеется, сделанное в определенном контексте)[15].         При чем этот процесс конституирования оказывается в известной мере двунаправленным: если трансцендентальное ego и дано себе до опыта, то как чистая (пустая) структура, еще предполагающая заполнение[16].

Если же говорить о трансцендентальном ego, включающем его возможное содержание, то Гуссерль  заключает,  что «трансцендентальное ego (в параллельном психологическом исследовании – душа) есть то, что оно есть только в своей связи с интенциональными предметностями»[17], с тем миром, который оно для себя конституирует.

Гуссерль говорит о самоконституировании ego как о процессе, параллельном конституированию предметностей. Однако в «Картезианских размышлениях» и в «Идеях к чистой феноменологии…» этот вопрос явно не находится в центре внимания. В этих работах Гуссерль говорит о конституировании предметностей. Он говорит о конституировании внешнего («объективного») исходя из внутреннего («субъективного»), которое, таким образом,  более или менее последовательно полагается незыблемым.

В «Феноменологии внутреннего сознания времени» анализ направлен на само это внутреннее. Здесь Гуссерль выносит за скобки не только естественное бытие и небытие вещей, но так же не рассматривает феномены,  имеющие вещную (пространственную) составляющую.

 Говоря о сознании времени, Гуссерль анализирует восприятие «имманентных феноменов», таких, как мелодия. Будучи внутренними, они все еще остаются феноменами по отношению к конституирующему их сознанию. Но в то же время, при выбранном в данном исследовании ракурсе очевидно (более очевидно, чем в «Картезианских размышлениях» или «Идеях…»), что ego конституирует себя и что оно конституирует себя во времени.

В данном тексте Гуссерля речь идет не только о сознании, воспринимающем время (некие временные длительности), но и сознании, длящемся во времени и во времени же себя собирающем, - о сознании-времени.

От анализа конституирования временных длительностей, Гуссерль переходит к рассмотрению «темпорально-конститутивного потока»[18]. Строго говоря, темпорально-конститутивный поток «протекает» не во времени; здесь нет чего-либо, что изменялось бы, (потому, что нет чего-либо, что оставалось бы неизменным)[19], и поэтому Гуссерль предполагает слово «поток» заключенным в кавычки. Здесь нет «объекта», потому, что это – «абсолютная субъективность»[20]. Однако последовательность этого «потока» подобна темпоральной[21].  Гуссерль говорит о  «квази-временном порядке» потока сознания[22]. Все, что мы можем сказать о нем, мы можем сказать о нем по аналогии с тем, что он конституирует: «Мы не можем сказать ничего другого, как: Этот поток есть нечто, что мы называем так по Конституируемому»[23].

То есть это не есть что-то, что протекает во времени, а то, относительно чего все протекает.  «Поток» Гуссерля не течет, потому, что он есть само время, сама квази(до)-темпоральная структура, которая, тем не менее темпоральна, настолько, насколько мы можем сказать о ней на языке. А у нашего языка «для всего этого не хватает названий»[24]. 

Итак, как минимум, мы должны заключить, что гуссерлев анализ темпоральности, это по сути дела – анализ субъективности (того последнего внутреннего, которое может указать феноменология). И что рассмотренная таким образом человеческая субъективность предстает не как точка, а как нечто сложноустроенное, обладающее некой структурой, при чем структурой значимой.

И здесь, наверное, мы вынуждены будем признать, что такая интерпретация субъекта представляет собой в истории философии нечто принципиально новое. Гуссерль здесь практически не имеет предшественников. Какое бы значительное время не прошло от Декарта до начала 20-го века, картезианская интерпретация ego (как простого и самому себе понятного) так или иначе сохранялась.

Отсутствие у самого Декарта рефлексии по поводу структуры субъективности можно объяснить прежде всего тем, что интерес картезианской философии направлен на исследование и выработку положительной метафизики мирозданья (внешней физической реальности). А чтобы такое было возможным, субъективность должна полагаться как точка, из которой может быть устремлен взгляд, наблюдающий за вещами. Чтобы «естественный свет разума» с успехом освещал предметности, сама точка-источник этого света должна быть простой, лишенной какой-либо внутренней проблемности.

Разумеется, вся, следующая за Декартом философская традиция стремится разрушить декартовскую метафизику. Но в это пункте картезианская метафизика оказывается на редкость устойчивой.

Кант, концепция которого в целом близка гуссерлевой в том числе в вопросе критики Декарта. Кант, который совершенно иначе, чем Декарт мыслит отношение субъективного и объективного (у которого из «я мыслю» не следует «я существую») [25], в то же время не в коей мере не открывает проблему темпоральности в том смысле, в каком это имеет место у Гуссерля.

Время у Канта – это априорная фора, а не характеристика самой по себе реальности, но из этого у Канта ничего не следует касательно самой субъективности. Априорные формы, - в том числе время, - абсолютно инвариантны. О них лишь говорится, что они присущи природе сознания, как если бы речь шла о данном сознанию своде правил, которым оно должно руководствоваться. И, поскольку априорные формы даны сознанию, так сказать в готово виде, мы лишь в весьма специфическом смысле можем утверждать, что феноменальная реальность, согласно Канту является продуктом активности сознания.

Складывается такое впечатление, что Кант просто не увидел возможного темпорального измерения конститутивного синтеза. Время у него остается всего лишь формой, а сознание всего лишь точкой.

Как к своему предшественнику и авторитету в исследовании этого вопроса через головы 15-ти веков Гуссерль отсылает к Августину. «Ибо гордое знанием Новое время, - пишет он, - не может здесь похвалиться блистательными достижениями или значительно более важными результатами, чем этот великий мыслитель»[26]. И действительно, если мы последуем указанию Гуссерля и перечитаем 11-ю книгу Исповеди, то увидим, что Августин понимает под временем то же, что и Гуссерль и что гуссерлев анализ сознания времени во многом созвучен августинову.

На первый взгляд может показаться, что Августин почти буквально пересказывает соответствующий фрагмент четвертой книги Физики Аристотеля. Но Аристотель мыслит время соотносительно с понятием движения. В целом, можно было бы сказать, что Аристотель имеет в виду то, что Гуссерль называет объективным временем (время изменений, которые претерпевают вещи, внеположные сознанию).

И хотя в аристотелевом определении времени как «числа движения»[27] мы можем усмотреть некую субъективизацию времени, поскольку «число», в том смысле, в каком о нем говорит Аристотель, предполагает считающего, - но эта субъективность, которая «считает» время у Аристотеля, органично вставлена в универсум. Так что безумием было бы спрашивать, существовало бы время, если бы не было никого, кто бы мог его считать. Считающий предполагается. Он - часть универсума. Субъективное встраивается в объективное. У Аристотеля. Но не у Августина.

Августин начинает с вопроса, «что мы измеряем, измеряя время?». Не прошлое, его уже нет, не будущее, но и не настоящее. Потому, что настоящее лишено длительности, мы же ясно ощущаем, что время, - это что-то длящееся[28].

И если мы возьмем нечто сейчас длящееся, но еще не оконченное, например мелодию[29], то у нас так же не получится утверждать, что мы  в состоянии ее измерять[30].

Чтобы мы могли измерять время, где-то, в каком-то «пространстве» различные моменты «теперь» должны сосуществовать, не сливаясь при этом в одно единственное «теперь»[31]. «Где увидели будущее те, кто его предсказывал, если его вовсе нет? Нельзя увидеть несуществующее. И те, кто рассказывал о прошлом, не рассказывали бы правдиво, если бы не видели его умственным взором, а ведь нельзя же видеть то, чего вовсе нет. Следовательно, и будущее и прошлое существуют»[32]. Но не в мире, а в душе, «нигде в ином месте я их не вижу»[33]. В мире существуют различные, сменяющие друг друга моменты, исчезающие затем в небытии, различные состояния сущего. Это не время, Августин не называет это временем[34]. Итак, Августин говорит о внутреннем времени, времени, существующем в душе. Ничто иное он «временем» называть не соглашается.Августин и Гуссерль говорят об одном и том же и говорят сходно: человеческое сознание не просто фиксирует положение вещей, изменения сущего, а осуществляет некий синтез.

Как и у Гуссерля, мы у Августина найдем мысль, что суть времени плохо передается через понятие «точки». Даже если мы возьмем точку настоящего как некую границу, задающую структуру временного потока: «настоящее оказывается временем только потому, что оно уходит в прошлое. Как же мы говорим, что оно есть, если причина его возникновения в том, что его не будет?»[35] 

 И как и для Гуссерля, так и для Августина оказывается непригодной элементарная трехчастная схема времени (настоящее-прошлое-будущее): если где-то и существует прошлое, то там оно не прошлое а настоящее; так же и с будущим. В мире детства моего нет, нет отзвучавшего тона мелодии, но они есть в душе.

«Совершенно ясно теперь одно: ни будущего не прошлого нет, и не правильно говорить о существовании трех времен, прошедшего, настоящего и будущего. Правильней было бы, пожалуй, говорить так: есть три времени – настоящее прошедшего, настоящее настоящего и настоящее будущего…настоящее прошедшего это память; настоящее настоящего это непосредственное созерцание, настоящее будущего это ожидание»[36]. 

Душа «и ждет и внимает и помнит». «Кто станет отрицать, что будущего еще нет? Но в душе есть ожидание будущего. И кто станет отрицать, что прошлого уже нет? Но до сих пор есть в душе память о прошлом. И кто станет отрицать, что настоящее лишено длительности: оно проходит мгновенно. Наше внимание, однако, длительно…»[37] 

Итак, Августин совершенно четко различил два порядка: порядок мира и порядок, имеющий место в душе. Время, таким образом, оказалось полностью субъективно. «В тебе, душа моя, я измеряю время». Прошлое – это память, будущее – ожидание; существующий во времени предмет должен, таким образом, оказаться, как у Брентано, продуктом работы  воображения.

Но в утверждение «прошлое существует в душе» Августин явно делает ударение на слове «существует». Оно действительно существует и на то есть основание. Мы его увидим, если посмотрим на контекст, в котором рассуждает Августин.

 Переживание времени человеком – это переживание некоего иссякания, утраты, что-то уходит и «если бы ничто не уходило бы, не было бы времени»[38]«…вот жизнь моя: это сплошное рассеяние», «я…низвергнут во время, строй которого мне неведом; мысли мои, самая сердцевина души моей раздираются в клочья шумной его пестротой»[39]Душа способна  переживать время, поскольку она в какой-то степени способна воспрепятствовать смене моментов: сделать так, чтобы прошлое какое-то время не уходило в небытие. И душа переживает время как трагедию, потому, что эта ее способность небезгранична.Переживание времени, таким образом, раскрывается у Августина, как переживание человеком срединности своего положения между Богом и миром. В мире (в объективной реальности) существуют лишь сменяющие друг друга моменты (положения вещей), абсолютно вытесняющие одно другое. Бог же существует в вечности.И эта вечность подобна настоящему, в котором ничто не уходило бы, одно не вытесняло бы другое, а было бы, пребывало, во всей полноте своего бытия[40].Да, настоящее, человеческое настоящее, - это то, что стремится исчезнуть. Но другой смысл слова «настоящее» отсылает к подлинности (как в словосочетании «настоящее золото»). Для Бога каждое мгновение (положение вещей), которое мы воспринимаем как отдельное, возникающее из небытия и в небытие же возвращающееся, должно пребывать в вечном настоящем, то есть всегда быть. И способность человеческой души к временному синтезу – это способность отчасти воспроизводить точку зрения Бога, способность отчасти преодолевать время, если понимать под временем смену мгновений; способность отчасти преодолевать рассеяние, в котором пребывает все сущее. То есть способность видеть мир во времени, согласно Августину,- это больше, чем, всего лишь, субъективная способность: в душе больше, чем в мире, поскольку она связана с Богом. Осуществляя временной синтез, удерживая в памяти и предвосхищая в ожидании, она придает сущему больше бытия, больше реальности, чем было ему присуще до этого, самому по себе.В душе, по Августину, больше, чем в мире. Внутреннее не стыкуется однозначно с внешним. Одного универсума не получается, получается два, и для каждого – свое значение слова «бытие». Ведь, если будущее и прошлое существуют в душе, то существование в мире – это неподлинное существование.«Время есть не что иное, как растяжение, но чего? не знаю; может быть самой души»[41]   Душа отчасти, подобно Богу, обладает этой способностью: видеть мир во времени; она растягивается, чтобы вобрать в себя разнообразие и разрозненность моментов сущего. Она и сама растягивается, претерпевая от времени, чувствуя и себя разорванной. Однако очевидно, пока она это чувствует, она еще цела и у нее есть весомый шанс собраться. Метафора времени как растяжения более чем близка Гуссерлю. У Гуссерля, как мы помним, речь идет о восприятии времени как временном синтезе, а так же речь идет о сознании, длящемся во времени.Но гуссерлев «темпорально-конститутивный поток» («душа», «сознание») «растягивается» в некоем абсолютном смысле. Он безусловно растягивается. У субъективности, о которой говорит Гуссерль, нет какой-либо точки опоры, какого-либо пространства, выйдя в которое она могла бы себя «собрать» (конституировать). У Августина роль такой «точки опоры» для  человеческой субъективности выполняет субъективность Бога. Феноменологическое описание что-либо подобное в принципе исключает. И дело даже не в том, что полагание бытия Бога с самого начала выносится за скобки вместе со всеми другими естественными полаганиями; а в том, что феноменология даже в принципе, в пределе, не должна допускать точки зрения, с которой видно все.В «Идеях к чистой феноменологии…», говоря о способе данности вещи сознанию, Гуссерль пишет, что предметность (если это не переживание) может быть дана сознанию односторонне, многосторонне, но никогда не всесторонне[42]. Гуссерль говорит здесь о «вещах» в широком смысле, обнимающих все «вещи зрения»[43]. И это – «не случайное своенравие вещи и не случайное обстоятельство нашей человеческой конституции»[44]. «Полагать, что восприятия… не достигают самой вещи, - пишет Гуссерль там же, - принципиальная ошибка». Ошибка полагать, что «от любого сущего будто бы неотделима принципиальная возможность попросту созерцать таковое… помимо опосредствования явлениями. Бог, субъект абсолютно совершенного познания, будто бы естественно обладает (этой способностью), в чем отказано нам, существам конечным…»[45]   Так понимая трансцендентное, продолжает Гуссерль, мы, по сути дела утверждаем, что вещи являются переживаниями, принадлежащими потоку божественного сознания (что для Бога они не являются (не являлись бы) вещами). То есть, так определяя трансцендентное, мы впадаем в противоречие.Итак, феноменология ведет речь о порядке восприятия конкретного конечного субъекта в том плане, в каком оно не может быть сведено к восприятию субъекта абсолютного и бесконечного. Опыт восприятия вещи должен, в принципе, оставаться незаконченным, открытым, ибо в тот момент, в который перебор возможных точек зрения (с которых предмет дан так-то и так-то) закончится и сольется в одну единую точку зрения, с которой видно все, в тот самый момент, в той самой точке феноменология перестанет существовать.У Августина источником бытия является Бог и человек, поскольку он подобен Богу; поскольку он занимает срединное положение между Богом и миром. Я могу воспринимать мир как целое, не как калейдоскоп моментов, поскольку за моим взглядом стоит взгляд Творца, он гарантирует возможность такого синтеза. Описанный же в феноменологической установке темпоральный синтез должен рассматривать саму человеческую субъективность как «точку опоры», как конститутивный центр, в то время как она точкой отнюдь не является (она является «потоком»). Отсюда проблемность, негарантированность такого синтеза.Гуссерль явно испытывает трудности, когда в «Феноменологии внутреннего сознания времени» говорит о том, каким образом квази-темпоральный поток конституирует себя в качестве целого. Когда какой-либо процесс истек, я могу обратить на него взгляд, он образует в памяти некое единство. Так предстать перед самим собой сознание-время не может.  Гуссерль говорит о том, что «поток имманентного темпорального конституирующего сознания устроен удивительным образом». Он явлен самому себе, «как феномен конституируется в себе самом»[46].Выйти за пределы самого себя он не может. Но ему должно быть присуще что-то подобное фазам темпорального потока. Воспринимая предметности, длящиеся во времени, сознание воспринимает и себя, длящееся во времени[47].Как квази-темпоральный поток может предстать для самого себя в качестве феномена? Благодаря ретенции или чему-то подобному ретенции. Объектом внимания может стать не то «теперь», которое сейчас, а то, которое уже прошло: «То, что становится явлением, в мгновенно-актуальной /точке/ потока сознания, это суть прошедшие фазы потока сознания в ряду его ретенциальных моментов»[48]

            Таким образом, получается, что сознание-время становится для себя подобно тому, как становится для сознания сейчас звучащая мелодия: мы ее воспринимаем в качестве целого, но она еще не дозвучала.

             Параллельное место мы можем найти у Августина в Исповеди[49]: подобно тому, как я пою знакомую песню, и ожидание перетекает в воспоминание, точно так же протекает для меня и моя жизнь и все века, прожитые родом человеческим.         Но хочется обратить внимание на различие в примерах: Августин говорит о песне, которую пою я, и которую я хорошо знаю. И вслед за этим[50]онзаговаривает о сверхмощном сознании, для которого весь мир был бы как для меня знакомая песня. О душе, для которой все прошлое существовало бы в живой памяти (в ретенции, если прибегать к терминологии Гуссерля), а будущее – как-то подобно.         Ситуация слушания музыки, описываемая Гуссерлем, отличается от этой тем, что я не знаю продолжения. И то же самое касается конкретной конечной субъективности: ее будущее включает момент неожиданности. А ее память, ограниченная человеческая память, предполагает момент забвения.         Разумеется, эту особенность конкретного человеческого существования прекрасно понимает Августин. Но он интерпретирует человека в свете Бога, конечную субъективность в свете бесконечной субъективности.         Таким образом, у Августина элемент неожиданности будущего и ограниченность силы человеческой памяти конститутивного значения иметь не будут, тогда как в рамках феноменологии это вполне возможно.                  Итак, повторим: Гуссерль рассматривает сознание как начало, формирующее универсум. Но данный текст Гуссерля примечателен, прежде всего, тем, что это «начало», этот конститутивный центр оказывается в высшей степени неустойчивым. По мере анализа Гуссерлем внутреннего сознания времени человеческая субъективность предстает как нечто максимально непохожее на монаду, на декартовское очевидное самому себе cogito.         Эта растянутость во времени, потокообразность человеческой субъективности оказывается нередуцируемой именно потому, что сознание рассматривается в феноменологической установке, то есть установке, которая принимает в расчет только возможные конечные точки зрения и исключает полагание точки зрения абсолютной.         И далее я позволю себе всего лишь указать на определенного рода «варианты развития» гуссерлевой темы темпоральности у авторов, несомненно, испытавших влияние феноменологии, но которых, однако, трудно (по крайней мере, безоговорочно) считать его учениками.          «Чистое становление», о котором говорит Делез в «Логике смысла», - это, по сути дела, гуссерлев темпоральный поток, схваченный до того, как он конституировал в себе какую-либо точечность, до того, как идеальное наложило на него свою печать и сделались возможными паузы и остановки, обозначаемые на письме существительными и прилагательными. Это – некая сокровенная, - точнее подземная, - суть времени, которая оказалась на поверхности в перевернутом мире сказки.          Язык чистого становления, - пишет Делез, - сплошь должен состоять из глаголов, потому, что основная его черта – «ускользнуть от настоящего»[51].         Когда Хайдеггер высказывается по поводу необходимости создания «фундаментальной онтологии», он предполагает гуссерлев анализ сознания времени уже проделанным. Хайдеггеровское Dasein (присутствие) – это (если говорить нехайдеггеровским языком) субъект, растянутый во времени и во времени же себя собирающий. Собственно, Хайдеггер не называет Dasein «субъектом», или «человеком», желая подчеркнуть отличие его от всего прочего сущего. Суть Dasein, -пишет он, -  не в то, что оно такое-то, а не иное, а в том, что оно «экзистирует», как бы выбрасывает себя вперед себя: «…присутствие…в его бытии всегда уже есть вперед себя самого»[52]. А когда оно уже не может этого делать, оно «…как раз и кончает быть»[53]. И в то же время: «Присутствие «есть» свое прошлое по способу своего бытия, которое, говоря вчерне, «сбывается» из его будущего»[54].           Дерридианская идея «деконструкции присутствия» основывается во многом на гуссерлевой «Феноменологии внутреннего сознания времени». Как пишет Деррида, гуссерлев анализ темпоральности (на самом деле) показывает что сознание в каждой «точке» своего существования не дано себе как таковое, в каждый момент своего присутствия  отчасти отсутствует.          Гуссерлев анализ, с точки зрения Деррида, показывает «что присутствие воспринятого настоящего может возникать как таковое лишь постольку, поскольку оно непрерывно соединяется с неприсутствием и невосприятием, с первичной памятью и ожиданием»[55]. При чем «…это отношение к неприсутствию не постигает, не окружает и не утаивает присутствие первичной импрессии, оно скорее делает возможным его всегда обновляемый подъем и нетронутость»[56].          Если Гуссерль называет ретенцию восприятием, то Деррида  видит в любой точке темпорального потока опосредствование: для конституирования живого «теперь» необходимо его постоянное опосредствование ретенцией и протенцией. Но так же, - замечает Деррида, - для этого необходимо то, что Гуссерль называет «вторичной памятью»: возможность помыслить «теперь» как точку, через которую «течет» поток времени, предполагает возможность помыслить то-же-самое бесконечное количество раз. А возможность помыслить себя как того же самого, воспринимающего это, так же предполагает возможность неограниченного воспроизведения (репродукции)[57].

           То есть настоящее («теперь») не может, по версии Деррида, претендовать на роль простого центра, вокруг которого выстраивается темпоральный поток. Структура восприятия и самовосприятия – это структура бесконечных опосредствований, не имеющих какой-либо простой точки-начала.

         Разумеется, мы можем и имеем полное право не придавать этой неполноте и непростоте значения. Потому, что само сознание-время стирает ее следующим шагом, утверждая себя как целое, а предмет как непосредственно данный. Но мы можем ей это значение придать. И тогда у нас получится то, что получилось у Деррида: субъективность, понимающая себя не как самотождество, а как самоотношение[58]; «внутреннее пространство» (пространство души), понимаемое не как просто существующее, имеющееся у человека, а как сконструированное и поддерживаемое непрерывными синтезами и опосредствованиями[59].                        Гуссерль задумывал феноменологию как введение. Во что-то еще, что  феноменологией уже не будет. И поэтому характерной чертой его текстов является то, что они открывают возможность.

 В частности: в контексте понимания субъекта, как конститутивного центра реальности гуссерлева «Феноменология внутреннего сознания времени» открывает возможность весьма существенного изменения принципов интерпретации универсума.

Как пишет Делез: «Существует два различных способа прочтения мира. Одно призывает нас мыслить различие с точки зрения предварительного сходства или идентичности, в то время, как другое призывает мыслить подобие или же идентичность как продукт глубокой несоизмеримости и несоответствия»[60].