Журнальный клуб Интелрос » Credo New » №4, 2019
Печурчик Юзеф Юзефович
Католическая Высшая Духовная Семинария
«Мария — Царица Апостолов»,
Санкт-Петербург
кандидат философских наук
Yusef Yu.Pechurchick
Catholic Major Seminary
«Mary Queen Of The Apostles»
candidate of philosophical Sciences
E-Mail: iozeph@yandex.ru
УДК – 141.44
Непрояснённость предмета и метода у Шеллинга и Гегеля.
Аннотация: В статье рассматривается ситуация, сложившаяся при завершении формирования предмета философии. Шеллинг считал высшей формой познания интуицию, а Гегель – спекулятивный разум. Показано, что противоречие снимается в поздней философии Шеллинга.
Ключевые слова: спекулятивный разум, интуиция, религия, религиозное чувство, вера, непосредственное знание, абсолютный дух, философия Откровения
The lack of clarity of the scope and method of Schelling and Hegel
Abstract: The article deals with the situation at the end of the formation of the subject of philosophy. Schelling considered intuition to be the highest form of cognition, and Hegel – a speculative mind. It is shown that the contradiction is removed in the late philosophy of Schelling.
Key words: mystic intuition, the speculative reason, religion, religious sentiment, belief, direct knowledge of absolute spirit, the philosophy of Revelation.
Непрояснённость предмета и метода у Шеллинга и Гегеля.
В Предисловии к “Феноменологии духа” сталкиваются два подхода к форме существования знания. Гегель отстаивает позицию, что
«только в понятии истина обладает стихией своего существования» [6, с. 11].
Для обоснования тезиса он указывает на то обстоятельство, что научной формой истины может быть только понятие, поскольку слово является (как он поясняет в другом месте) материальным выражением мысли. Для ниспровержения модной в то время философии его друга Шеллинга, которая получила много последователей, он использует очевидный факт, что интуиция не имеет своего материального носителя, а пользуется понятиями.
И тут мыслитель совершает ошибку, некоторым образом напоминающую ту, что и у Вл. Соловьева, а также его последователя о. С. Булгакова, который видел трагедию философии в том, что она не осознает своего тождества с богословием, поскольку опираясь, как и наука о божественном, на мистическую интуицию, не отдает себе отчета об этом.
Направляя свою критику против учеников Шеллинга, Гегель аргументирует в противоположном духе. Он не отождествляет интуитивное и разумное, а их противопоставляет:
«Ведь если истинное существует лишь … как то, что называется то интуицией (Anschauung), то непосредственным знанием абсолютного, религией, бытием – не в центре божественной любви, а бытием самого этого центра, – то уже из этого видно, что для изложения философии требуется скорее то, что противно форме понятия» [6, с. 11].
Странная аргументация, если не учесть позицию самого мыслителя, рассматривающего понятие как единство мышления и бытия. Интуиция, являющаяся одним из способов постижения бытия (и, как будет показано, единственным), одновременно, представляет собой форму существования сверхчувственного бытия (Кант об интеллектуальном созерцании). И в этом случае, форма существования истины и метод ее познания тождественны.
Шеллинг рассматривает их поэтому тождественными и называет свою систему “философией тождества”, а методом постижения – интуицию, поскольку ее содержание адекватно бытию истины и, следовательно, по форме она должна быть такой же, а именно, интуитивной, понятие которой наиболее адекватно понятию духа.
Однако, как справедливо возражает его друг и единомышленник (какими они были до публикации “Феноменологии духа”), чтобы эксплицировать содержание интуиции, необходимо понятие (с чем, как мы увидим, соглашается и “интуитивист”).
В письме к Гегелю после выхода его «Феноменологии духа» Шеллинг отметил:
«Ведь примирить можно, конечно, все, кроме одного. Так, я признаюсь, что я не понимаю смысла того, почему ты противопоставляешь понятие интуиции (Ansrhauung). Не можешь ведь ты подразумевать под понятием нечто иное, чем то, что мы с тобой называем идеей, которая, с одной стороны, является понятием, а с другой — интуицией» [5, с. 283].
Однако Гегель продолжал настаивать, что все богатство содержания можно выразить только посредством логических средств, поскольку его Логика и есть метафизика. Но как всегда бывает, впал в другую крайность. Он отождествляет форму и содержание. Форма изобретенных им терминов и спекулятивных умозаключений способна, мол, выразить глубину даже мистических созерцаний. При этом он не учитывает свое утверждение, что
«язык есть создание теоретического ума в подлинном смысле, потому что он является его внешним выражением» [2, с. 112].
Следовательно, чтобы уловить содержание понятий (терминов, слов), а тем более веры (религиозного чувства, интуиции), нужен духовный, т.е. своего рода мистический опыт, не переводимый ни на какой язык и не нуждающийся в этом. Потому что то, во что я верю, я знаю непосредственно, ибо содержание моей веры находится в моей душе.
В “Философии религии” позиция Гегеля сближается с шеллингианской, хотя и не осознанная им полностью. В своем философском “завещании”, как можно назвать его лекции о религии, он сделал шаг к тому, чтобы считать высшей формой сознания не мышление, а религиозное чувство (дух как таковой). Субстанцией же, благодаря которой человек становится человеком, он теперь считает дух, как более “точное” наименование, чем мышление. Охваченный религиозным чувством, человеческий дух становится способным преодолевать “противоречия глубокой мысли”:
«Мы знаем, что в религии мы отрешаемся от всего временного что религия — это та сфера нашего сознания, в которой решены все загадки мироздания, устранены все противоречия глубокой мысли, стихает вся боль чувства; что она есть сфера вечной истины, вечного покоя, вечного мира» [8, с. 205].
И далее мы находим подтверждение тому, что вера не нуждается ни в каком опосредовании, поскольку представляет собой непосредственную истину:
«… веруя, я делаю своим то, что воспринято мной, и оно перестает быть для меня другим. Непосредственную веру можно определить так: она есть свидетельство духа о духе, и этим объясняется, что в ней нет места для конечного содержания; дух свидетельствует только о духе – лишь конечные вещи опосредствуются через внешние основания. Истинная основа веры есть дух, и свидетельство духа живо в себе» [8, с. 377].
Не сознавая в полной мере свой собственный тезис, что дух постигается духом, Гегель в более ранней работе (Малой логике) отождествляет разумное (в его специфическом понимании, как “игру” в умозаключения) с мистическим:
«Все разумное мы, следовательно, должны вместе с тем назвать мистическим» [9, с. 212-213].
Свести все вместе и осознать, что мы сейчас разъяснили, он не успел. Не показал в полной мере единства всех духовных способностей и Шеллинг.
Хотя позиции, по сути, у них были идентичные, друзья перестали общаться. Дело в том, что при завершении формирования предмета философии, к которому они подошли одновременно (почему И. Киреевский и называет завершающую систему “шеллинго-гегельянской”), смешались несколько аспектов, которыми мы и займемся. И главная ошибка Гегеля в том, что как только мы пытаемся изобразить спекулятино-разумное или интуитивное, мы с неизбежностью обращаемся к рассудку, и, следовательно, сдаем достигнутые позиции (“мысль изреченная есть ложь”).
Конечно, божественная, трансцендентная, как и мыслимая реальность, имеют одну и ту же духовную природу и познаются посредством духовной способности, которую Шеллинг именует интуицией, а Гегель – Понятием. Но, ведь даже рассудочное понятие, опирающееся на чувственное представление, не сводимо к восприятию, а лишь его “именует” или “одухотворяет”. Различие между разумным и рассудочным заключается в том, что понятия разума не имеют аналога в чувственной реальности. Когда же речь заходит об их познании, то они постигаются духом (духовным опытом или интуицией), материальной экспликацией которой выступают рассудочные понятия.
Гегель отделяет одну познавательную способность от другой и приписывает то же самое последователям Шеллинга:
«Абсолютное полагается-де не постигать в понятии, а чувствовать или созерцать; не понятие его, а чувства его и интуиция должны-де взять слово и высказаться» [6, с. 11] [i].
Действительно, “высказывается” всегда интуиция или дух, но языком духа являются понятия (хотя для веры в этом нет необходимости). Или иначе. Прежде чем высказать Абсолютное, Его надо постичь на языке духа, а затем уже “перевести” на человеческий язык, язык понятий (но это уже предмет богословия или “Философии Откровения”, а не cпекулятивной философии).
Такое же противоречие мы находим и в том случае, когда речь идет о познании мыслимого бытия, чем занимается философия.
Увлеченный грандиозной задачей изображения 2-х тысячелетнего движения духа и вознесшийся силой вдохновения “до небес” спекулятивный мыслитель, не заметил, что он тоже полагает основой познания интуицию, но не интеллектуальную, как у Шеллинга, а “мистическую”.
Таким образом, его обвинения оборачиваются против него самого, что мыслитель осознает только к тому времени “когда система замкнулась” [ii].
А пока что, в “Науке логики” Гегель отождествляет Понятие и Логос, через Которого все сотворено:
«это царство есть истина, какова она без покровов, в себе и для себя самой. Можно поэтому выразиться так: это содержание есть изображение Бога, каков он в своей вечной сущности до сотворения природы и конечного духа» [4, с. 39].
Вследствие чего происходит не снятие, а устранение религии:
«религия и философия совпадают. В самом деле, и философия сама есть служение богу, религия, ибо она есть не что иное, как тот же отказ от субъективных домыслов и мнений в своем занятии богом. Следовательно, философия тождественна с религией; различие заключается в том, что философия совершает это собственным методом, отличным от метода, который обычно именуют религиозным как таковым» [4, с. 220].
Здесь происходит отождествление религии и богословия (религиозный метод). Хотя в “Философии религии” Гегель разъяснял, что религия – это обращение человека к Богу. Тогда как богословие лишь интерпретирует Откровение.
Допустим, что во всеобщем Понятии мышление обрело свою истинную форму. Однако чтобы понять ее, необходимо достичь такого же духовного опыта, каким обладал Гегель. Иначе, доступно оно будет только мистически одаренным мыслителям.
В этом плане симптоматична позиция С.В. Смирных. В статье “Спекулятивное как мистическое в философии Гегеля” он рассматривает тождество разумного и мистического в том смысле, что, говоря словами Гегеля, “самосознание Бога знает себя в знании человека”. Переводя на язык Понятия “озарение (эврика!), просветление, катарсис”, гегелевед пишет:
«Спекулятивное и религиозно-мистическое имеют одно и то же содержание и различаются по способу как всеобщее и особенное. Спекулятивное есть истина религиозного способа. Тогда как мистика – это лишь явление истинного в конечной форме еще не опосредствованной достоверности» [15, с. 279].
Конечная форма, явление, особенное, непосредственное – слова, характеризующие “озарение”, тогда как символом, изображающим спекулятивное Понятие, является “всеобщее”. Однако если бы даже было возможно “перевести” душевное состояние верующего человека на язык “всеобщего”, оно бы не стало (как отмечал ап. Павел после вознесения до третьего неба [iii]) понятным для других верующих. Как раз скорее они бы поняли его по известным для них рассудочным “представлениям”, а не по философским терминам.
Что и подтверждают дальнейшие рассуждения нашего автора, поскольку “озарение” или “спекулятивное” нужно “материализовать” словами, такими как – “достоверность самой истины”, “единство субъекта и объекта” и пр.:
«Под “спекулятивным религии” (термин Гегеля – Ю.П.) Гегель имеет в виду именно достоверность самой истины, где под истиной понимается единство субъекта и объекта. Это единство и есть сама истина, “а как познанное оно — спекулятивное единство” [15, с. 282], – цитирует С.В. Смирных Гегеля.
И далее автор обращается к вере (непосредственному знанию):
«“Так называемое непосредственное созерцание и внутреннее откровение”, – пишет Гегель, – исходят из потребности того, “чтобы то, что признается истинным, заняло такую позицию, … подобно предмету веры без знания, …”» [15, с. 282].
Здесь Гегель (как и все авторы, кроме Шеллинга (о чем ниже)) находится в плену схоластической парадигмы: “верую, чтобы понимать; понимаю, чтобы верить”. В этих формулах утверждается прямо противоположное тому, что хочет доказать Гегель. А именно, вера не нуждается в каком-то дополнительном дискурсе, поскольку она непосредственно есть знание. Точно такой же, ведь, выступает вера Гегеля в силу спекулятивного Понятия.
Чтобы ее проверить, зададим вопрос. А реализуется ли наше желание и в какой форме, чтобы прочитав Логику, мы непосредственно смогли бы уловить суть Понятия (озарения, откровения, Бога)?
Отвечает на наш вопрос С.В. Смирных словами Гегеля:
«Не так называемый человеческий разум с его пределами познает Бога, но — дух божий в человеке; самосознание Бога знает себя в знании человека» [15, с. 286].
Разум человеческий конечен (рассудок) и познать Бога не может, но дух Божий в нем познает самого себя. Но что нам-то до того? Богу-богово … Оказывается спекулятивное=мистическое или разумное. Ну и что? Дух постигается духом, а не посредством “игры” в умозаключения, будь они хоть спекулятивные.
Однако момент истины содержится в том, что «Феноменология духа» — это «наука опыта, совершаемого сознанием, … и касается только явления духа» [15, с. 288].
Но явление духа происходит в форме явления, а не в форме духа. Если же следовать парадигме Гегеля, то получается, что опираясь на опыт “Феноменологии”, мы обретаем опыт духа сопоставимый с 2,5-летним опытом развития истории философии, а, значит, и культуры. Наш дух достигает такой же мощи, каким обладал Бог при творении природы и человека, т.е. становиться тождественным Слову, через Которое Бог сотворил мир.
С формальной точки зрения звучит убедительно, поскольку феноменологический или спекулятивный метод поднимает познание выше рассудочного. И в этом смысле утверждение правильно, так как только философия ставит во главу угла своей деятельности вопрос, как возможно познание. Но ее предметом является мыслимое бытие. А в цитате Гегеля из “Лекций по истории философии”, которую приводит гегелевед, речь идет о сверхмыслимой реальности (Боге):
«Природа Бога… по существу спекулятивна… Наукой о Боге является лишь философия» [15, с. 289].
Но результат, к которому пришел С.В. Смирных, подтверждает, что дух постигается духом, а не мышлением. Он делает вывод, который и составляет суть нашей статьи. То, что он изобразил, есть лишь рассудочное представление, которое “еще не приводит к пониманию”:
«Это задача «обращения» (снятия) конечного способа мышления через катарсис, через озарение (эврика!), которое переживается как осознание освобождения себя в ином и достоверность этой перемены в себе» [15, с. 290].
Значит, только почувствовав себя Богом, мы обретаем понимание?! Нет. К счастью, все проще:
«Вполне понятно, что разумный предмет может проявиться для нас только разумным (спекулятивным) способом. Мы должны “вызвать” постепенное явление предмета в духовном созерцании. Этот опыт подобен “умному деланию” исихаста, которому открывалось явление фаворского света, божественной энергии (…). Более прозаично, наша задача сводится к осознанию того момента, в котором происходит смена способа мышления — “обращение” рассудочного способа в разумный» [15, с. 291].
Однако ссылка на “умное делание” подтверждает правильность позиции Шеллинга. Ведь “смена способа мышления” означает более высокое духовное восхождение, а не переход на язык разума (хотя и это имеет значение для философии [iV]). Кстати, “смена способа мышления” – это наука “опыта сознания” или “опыта духа”, изложенная в “Феноменологии духа”. Следовательно, чтобы перейти от рассудочного к разумному нужно усвоить “духовный опыт” предшествующей культуры, в том числе и опыт “шеллинго-гегельянской” (И.Киреевский) философии.
Итак, в чем же принципиальное различие между Шеллингом и Гегелем? Приведем цитату из лекции Е.С. Линькова (1985):
«То есть в системе Гегеля иное определение единства субъекта и объекта, мышления и бытия, чем у его предшественников. Гегель не признает абсолютного тождества бытия и мышления как абсолютной индифференции (как учил Шеллинг – Ю.П.), а говорит, что если есть тождество, то столь же необходимо есть и различие, и что ни один момент не является истинным в их оторванности друг от друга. То есть если мышление и бытие тождественны, то они и противоположны друг другу. Значит, абстрактное единство бытия и мышления разрешено. Но одно дело утверждать логически, что должно быть конкретное единство, а другое дело выразить его, найти способ достижения его» [13].
Итак, Гегель смог “выразить” то, что не удалось Шеллингу, который, во-первых ставил задачу постижения единства бытия и мышления, а, во-вторых, искал “способ достижения его”.
Вот как характеризует основную идею Шеллинга В.И. Ковалев, в статье “Шеллинг. В поисках Абсолюта”.
«… Шеллинг всю свою жизнь положил на обоснование одной идеи, которую можно сформулировать так: природа духа абсолютна» [11].
Как увидим, задача у обоих мыслителей одна и та же:
«Свою задачу философ представлял себе так, что необходимо этот идеализм сделать поистине философским, для чего требовалось понять, как безусловное первоначало реализует себя во всяком конкретном существовании, а также как конечность последнего может быть принята в бесконечность духа» [11].
Вот тут-то и проявляется иное, чем у Гегеля, решение проблемы единства субъекта и объекта, мышления и бытия. Шеллинг концентрирует свое внимание, отмечает В.И. Ковалев, на достижении тождества между сознательной и бессознательной деятельностью разума:
«Фиксированная, неподвижная противоположность между сознательной и бессознательной жизнью разума как раз является той иллюзией, по мнению Шеллинга, которую философия должна преодолеть» [11].
И далее он приводит цитату Шеллинга:
«Философия снимает эту противоположность тем, что рассматривает бессознательную деятельность как изначально тождественную сознательной и как бы выросшей из общего с ней корня (Mutterwitz, по Канту – Ю.П): это тождество философия обнаруживает непосредственно в той, безусловно, одновременно сознательной и бессознательной деятельности, которая находит свое выражение в творениях гения (по Канту – Ю.П.); опосредствованно вне сознания – в продуктах природы, ибо в них всегда обнаруживается полнейшее слияние идеального и реального» [16, с. 182. Цит. по: 11].
В результате исследования объективного (природы) и субъективного духа Шеллинг (вслед за Кантом и Фихте) приходит к правильному выводу, что мы можем познавать лишь относительную истину, тогда как “в абсолюте все абсолютно” [16, с. 563. Цит. по: 11].
Поскольку Шеллинг в этот период творчества в полной мере не осознал границу между мыслимым бытием (предмет философии) и сверхмыслимым (Богом), он, как и Гегель, стремится познать Абсолют.
«И хотя философ на многих страницах твердит о том, – пишет В.И. Ковалев, – что истинного знания об абсолюте мы иметь не можем, он с непосредственностью, отнюдь не философской, продолжает сбрасывать с абсолюта его покровы, и мы узнаем, что
“сокровенная тайна его сущности – не содержать в себе самом ничего от мышления и бытия, но быть единством обоих, единством, возвышающимся над ними, не будучи затуманенным ими…”» [16, с. 562. Цит. по: 11].
Важной заслугой Шеллинга, таким образом, является его признание трансцендентности и непостижимости Абсолюта.
Чтобы точнее определить различие позиций выдающихся мыслителей, обратимся к работе Кричевского А. В. “Образ абсолюта в философии Гегеля и позднего Шеллинга”. И первым моментом, на который мы хотим обратить внимание, это утверждение Шеллинга о том, что Гегель отождествляет Бога и человека:
«Бог-Отец до сотворения мира есть чисто логическое понятие, проходящее в чистых категориях бытия. Поскольку, однако, сущность Бога состоит в необходимом процессе, он должен открыть себя; это откровение, или овнешнение, его самого есть мир, и есть Бог-Сын. Однако Бог должен снять и это овнешнение… это отрицание его чисто логического бытия, и вернуться к себе, что происходит с помощью человеческого духа в искусстве, в религии и полностью в философии, причем этот человеческий дух есть одновременно и Святой Дух, посредством которого Бог только [erst] и достигает полного осознания самого себя» [18, s. 146. Цит. по: 12, с. 9].
Таким образом, получается редукция абсолютного духа к человеческому разуму, несмотря на заверения Гегеля, что бесконечное одновременно, как трансцендентно, так и имманентно конечному. Приведем цитаты Гегеля в изложении А.В. Кричевского:
«Спекулятивный (= положительно-разумный) подход к этой проблеме состоит, по Гегелю, в том, что “истинное бесконечное не должно рассматриваться как нечто, лежащее лишь по ту сторону конечного” [9, с. 253. Цит. по: 12, с. 11-12], оно “не есть только потустороннее конечного” [9, с. 162. Цит. по: 12, с. 11-12]: оно на самом деле прорывает границы конечного, входит в него, полностью пронизывает конечное изнутри и потому имманентно ему (присутствие бесконечного в конечном); при этом же оно само содержит его в себе как свой собственный идеальный момент (снятость конечного в бесконечном, бесконечное как Объемлющее), снимает конечное, полагая его в его истине как фрагмент своей собственной жизни. Конечное обладает бытием, лишь, будучи снятым в бесконечном» [12, с. 11-12].
Аналогично бесконечному полагается и понятие абсолютного духа:
«Вечное в себе и для себя бытие есть открывание себя, определение, полагание себя от себя отличным, но различие это также вечно снимается, в себе и для себя сущее вечно возвращается в нем в себя, и лишь постольку оно есть дух», – пишет Гегель.
Абсолютный дух как “сама себя знающая действительная идея” (Гегель), – подчеркивает А.В. Кричевский, – «есть такое абсолютное первоначало, которое при этом есть свой собственный результат. “Он сам порождает себя из тех предпосылок, которые он себе создает: из логической идеи и внешней природы, в одинаковой мере являясь и той и другой, т.е. истинной формой только в-самом-себе и только вне-себя сущего духа”» [10, с. 15, 23, 24. Цит. по: 12, с. 14].
Оказывается, Гегель, о чем он сам писал, не до конца отшлифовал свой спекулятивный метод[V]. Понятие абсолютного духа осталось у него не полностью разработанным, что продолжил Шеллинг.
«В таком понимании Абсолютного духа, – полагает Кричевский – Гегель приходит к такому – уже «позитивному» в шеллинговском смысле (мы могли бы теперь сказать: «аффирмативному») – пониманию абсолютного духа именно в силу необходимости, явным образом заложенной в его же собственной системе» [12, с. 15].
В чем же недостаточность разработки у Гегеля по сравнению с шеллингианской? Вот что пишет А.В. Кричевский:
«… Гегель и в самом деле не предпринял сколько-нибудь артикулированных попыток разработать какое-то особое учение, в котором абсолютный дух действительно описывался бы как абсолютное первоначало, а все прочее выводилось бы из него, т.е. такое учение, в котором изложение не было бы обратным по отношению к порядку вещей и шло бы не “снизу вверх”, а “сверху вниз”» [12, с. 15].
Именно этот шаг как раз и предпринимает Шеллинг в своей «позитивной философии», отмечает А.В. Кричевский. Он «начинает с того, на чем остановился Гегель», который взошел к Абсолюту, но не раскрыл Его понятие:
«Так же, как и у Гегеля, понятие абсолютного духа выражает у Шеллинга высшую форму абсолюта. Однако в концепции Шеллинга не только гораздо более дифференцированно описана имманентная структура абсолютного духа, но и в явной форме поставлена задача осмыслить его именно как метафизически первую реальность» [12, с. 17].
В другом месте он продолжает аргументацию:
«…в отличие от Гегеля, у которого моментами абсолютного духа являются идея, природа и конечный дух, Шеллинг с самого начала пытается выстроить концепцию абсолютного духа, пребывающего в себе самом до полагания действительного бытия, до природы и конечного духа, т.е. мира» [12, с. 58].
Когда Бог творит мир, как следует из вышеизложенного понятия бесконечности (что относится и к понятию абсолютного духа), Он находится не по ту сторону действительности, ибо во всех случаях проникает собой все мироздание. Поэтому рационалистические рассуждения о “конечном”, о “рассудочном” и т.д., – это непонимание природы духа, который “одновременно” трансцендентен и имманентен:
«Абсолютный дух, по Гегелю, есть такая последняя метафизическая реальность, в которую как в свое основание возвращается все то, что в своем развитии направлено на его “реализацию”. Истинное развитие есть, таким образом, по Гегелю, вместе с тем и погружение в основание (Zugrundegehen). Поэтому то, что “сперва” является как “первое”, и все то, что, как кажется нам, предшествует абсолютному духу, выступает в своей истине как лишь положенное этим “последним”. В связи с этим Гегель и утверждает, что абсолютный дух как результат есть на самом деле “то, во что движение возвращается как в свое основание” [3. Т. 1, с. 128]. Он есть, по Гегелю, для-себя-сущее основание своего собственного становления» [12, с. 100].
Получается совпадение позиций у обоих мыслителей? – Нет. Гегель лишь постулирует, что абсолютный дух направляет развитие объективного и субъективного духа, а Шеллинг показал их триединство:
«Можно считать поэтому, что не только шеллинговский, но и гегелевский абсолютный дух – именно потому, что он уже в себе самом извечно есть положенное им самим единство саморазличения и совпадения с собой, – должен быть мыслим как та сила, та “абсолютная мощь”, которая способна сохранять свою трансцендентность, т.е. неразрывную самосоотнесенность своего для-себя-бытия, даже полностью присутствуя в полагаемом ею инобытии, и которая поэтому есть нечто большее, чем односторонняя трансценденция, а именно – сверхтрансценденция» [12, с. 136].
Как разъяснил А.В. Кричевский, Шеллинг, используя, по сути дела, гегелевскую диалектику, дал более развернутое понятие абсолютного духа, чем Гегель. В связи с этим приведем оценку Шеллинга намерений Гегеля в изложении исследователя, что
«Гегель и в самом деле, по крайней мере, сделал попытку “подняться до идеи свободного творения” [19, s. 226. Цит. по: 12, с. 40]».
В результате этой попытки у Гегеля получается, что не Бог творит мир и историю (шествие Бога в мире [Vi]), а человек. Тем самым,
«… концепция Гегеля … не выходит за рамки представления о неком всеобъемлющем метафизическом организме» [12, c. 154],
не дорастая до понятия абсолютного духа, что естественно, поскольку он не является предметом философии, а был “насильственно” к нему присоединен.
Другое дело предмет философии Откровения:
«Шеллинг прав в том, что абсолютное первоначало как таковое должно стать исходным пунктом спекулятивного рассмотрения. Если уж мы приходим к идее свободного полагания, то не имеем права обойти вопрос о том, каков же этот субъект свободного полагания в себе самом» [12, c. 141].
Однако Гегель тоже рассматривает абсолютный дух как предмет мышления:
«С одной стороны, абсолютный дух есть у Гегеля результат спекулятивной возгонки человеческого сознания. С другой стороны, он есть абсолютное первоначало. У этого парадокса есть разрешение, которое на самом деле не только не противоречит общему контексту гегелевской системы, но, по-видимому, является единственным путём, на котором может быть реализован замысел Гегеля. Это разрешение содержит в себе ход мысли, который также не высказан Гегелем в явной форме, ибо для этого опять-таки необходим более дифференцированный по сравнению с гегелевским понятийный аппарат» [12, с. 166-167].
В конце концов, А.В. Кричевский приходит к тому же, что и С.В. Смирных:
«… акт осознания человеком понятия абсолютного духа есть вместе с тем мистический акт метафизической реализации этого понятия и тем самым действительное возникновение абсолютного духа в духе человека» [12, с. 170-171].
Таким образом, абсолютный дух есть результат мистической интуиции или религиозного чувства [Vii].
Гегель, как было показано, критиковал последователей Шеллинга, которые правильно писали после выхода “Феноменологии”, что Бога можно чувствовать и символически выражать свои чувства. Хотя в “Философии религии” отмечал, что суть религии, как раз и состоит в том, чтобы чувствовать. Ясное дело, что для разумного существа, его чувства разумны, но они не переводимы ни на какой язык:
«Религиозное сознание как таковое не может выразить имманентно то, чтó оно предвосхищает, имеет в виду и к чему оно стремится» [12, с.183], – излагает мысль Гегеля А.В. Кричевский.
Зачем имманентному, духовному, переводить себя на язык символов, материализовать себя, т.е. деградировать. В “Лекциях по эстетике” Гегель пишет об этом, но не осознает:
«христианство, поскольку оно выражает в представлении Бога как дух, и притом не как индивидуальный, особенный дух, а как абсолютный в духе и истине, отступает от чувственности представления во внутреннюю духовность и делает ее, а не телесное материалом и наличным бытием ее содержания. Точно так же единство человеческой и божественной природы есть знаемое и лишь через духовное знание и в духе реализуемое единство» [17, s. 86-87. Цит. по: 12, с. 184].
Но в том-то и дело, что «в духе реализуемое», а не в материальных символах, понятиях, умозаключениях:
«не я как конечный субъект совершаю метафизический переход к абсолютному духу, а абсолютный дух, положивший себя в качестве меня, совершает во мне и сквозь меня – делая эту свою форму прозрачной для себя – переход к самому себе как таковому; однако этот переход предполагает активное взаимодействие двух форм абсолютного духа – абсолютного духа как такового и абсолютного духа в качестве меня» [12, с. 194], – отмечает А.Н. Кричевский.
Вследствие чего, очевидно, что Абсолют всегда трансцендентен (и имманентен):
«момент трансцендентности абсолютного «Я» не исчезает даже в точке его совпадения с конечным «я». … Для-меня-бытие, безусловно, абсолютного духа полагается не мною. Абсолютное для-себя-бытие может, но вовсе не должно быть для меня» [12, с. 196].
Заключение
Исследование показало, насколько трудно постижение духа для философского сознания. Мыслитель, который посвятил свою жизнь его изучению, начавший свое восхождение к энциклопедическому охвату всех его модификаций сначала с его явления (Феноменология) и посвятивший ему ряд трудов, в названии которых оно присутствует, лишь в конце пути (Философии религии) начал в полной мере осознавать смысл его понятия. Его суждение, дух постигается духом, как выяснилось, означает, что вера (религиозное чувство, интуиция и пр.) есть непосредственное знание, и ни в каком опосредовании не нуждается. Однако без титанических усилий Гегеля не было бы философии Откровения Шеллинга. История повторилась. Аристотель развил начинания своего учителя. А при завершении классической философии получилось еще интереснее. Сначала Гегель шел по пятам своего младшего друга, а затем Шеллинг подвел итог их деятельности.
ЛИТЕРАТУРА
ПРИМЕЧАНИЯ
[i] «Защитниками оспариваемого здесь Гегелем взгляда были Эшенмайер (Eschenmayer), Геррес (Gerres) и Якоби (Jacobi) (ср. примеч. 35), но в особенности Гегель имеет здесь в виду романтика Шлейермахера (Schleiermacher)» [6, с. 11. Прим. ред].
[ii] «Гегель, в ту пору, когда система замкнулась, думал целых два года, что сходит с ума: возможно …, что эти разные печали сложились в нем в более сокровенный ужас быть Богом» [1, с. 205].
[iii] «Знаю человека во Христе, который назад тому четырнадцать лет, – в теле ли – не знаю, вне ли тела – не знаю: Бог знает, – восхищён был до третьего неба. И знаю о таком человеке (только не знаю — в теле или вне тела: Бог знает), что он был восхищен в рай и слышал неизреченные слова, которых человеку нельзя пересказать» (2 Кор. 12,2-4).
[iV] То, что Логика Гегеля изображает объективные законы бытия, подтверждают научные исследования. Как отмечает И.В. Чусов, «построение Гегеля как будто специально было создано как модель эволюции чистого запутанного состояния (ЧЗС), если использовать термины современной квантовой механики. Странная модель Гегеля как будто дожидалась своего века и своего часа. И, похоже, дождалась» // Чусов И.В. Гегель и квантовые корреляции // Квантовая Магия, том 2, вып. 2, стр. 2221-2235, 2004 С. 2221
[V] «Платон семь раз перерабатывал свои книги о государстве. Напоминание об этом и сравнение, поскольку можно подумать, что это напоминание заключает в себе таковое, могли бы только еще в большей мере вызвать желание, чтобы автору произведения, кото-рое, как принадлежащее современному миру, имеет перед собою более глубокий принцип, более трудный предмет и материал более широкого объема, был предоставлен свободный досуг для перерабатывания его не семь, а семьдесят семь раз» [4, с. 18].
[Vi] «Существование государства, это — шествие бога в мире; его основанием служит сила разума, осуществляющего себя как волю» [7, §258 Прибавление].
[Vii] «В книге “Христианство и модернизм” архимандрит Рафаил называет мистическую (чистую) интуицию религиозной интуицией. Это религиозное чувство, чувство присутствия Бога, – говорит он,- “чувство общения с Богом” на нашем языке – религиозная интуиция, свидетельством которой мы не только удостоверяемся в бытии Бога, но и ощущаем, переживаем Его, чувствуем свой контакт и связь с Ним» [14].
