Введение

 Таежное пространство и его обитатели, символически представленные в локальных музеях, а также в «уголках» в местных административных учреждениях и в домашнем пространстве являются результатом социального процесса «музеификации природы», как части регионального этического отношения к окружающей среде. Музейные экспонаты «традиционной культуры» в локальном музее организованы по принципу естественнонаучной классификации, и, в то же время, «природные» элементы представлены посредством объектов материальной культуры, таких как чучела животных и птиц, панно и картины, изготовленные из натуральных материалов. Сам процесс вовлечения естественных элементов в музейное пространство культурных репрезентаций состоит из ряда этапов. Например, прежде чем элемент природы превратится в музейный экспонат, он проходит сквозь мастерскую, которая нагружает его не только необходимым для долгой «музейной жизни» химическим оснащением, но и наделяет будущий экспонат культурным смыслом и символическим значением. К каждому экспонату прикрепляется не только таежный контекст, но и выстраивается его личная биография, состоящая из индивидуальных историй как самого предмета и мастера его изготавливающего, так и охотника, который «добыл» объект-животное и принес его мастеру, а также аудитории.
Процесс «музеификации природы» является составной частью более широкого социального процесса формирования энвайронментальной этики Северобайкальского региона. В свою очередь, локальный музей – это материализированное выражение представлений о сочетании природы и культуры, состоящее из социального повествования, контекста и «культурной биографии» [1] природных экспонатов, нарративно закрепленных в среде локального сообщества. 

    Музей как политическая капсула
    Репрезентация культуры, как следствие принципа генеалогии власти подтверждает и воспроизводит миф о непрерывности власти и ее всеобъемлющей тотальности, где музей является гетеротопией  - местом, где воплощаются социальные желания видеть исторические эпохи прикрепленными к одной географической точке и дискурсивно за ней закрепленными [2]. Подобное пространственное прикрепление дает возможность контроля над историческим временем, наделяет человека возможностью не только управлять временем, но и воспроизводить его путем отбора элементов культуры с целью их последующей репрезентации. Музей приобретает политическую значимость, поскольку воспроизводит культуру в его «естественном» историческом ракурсе, демонстрирует прошлое таким, «какое оно было», утверждая тем самым «естественный» порядок вещей.
М. Фуко говорит об одновременном сосуществовании истории и контр – истории. В трактовке Фуко история пишется с точки зрения «победителя», что и может пониматься как дискурсивная история. История побежденных  есть не что иное, как надежда на будущее ее становление как дискурсивной истории, которая осветит прошлые исторические события с перспективы «угнетенных» и напишет свою историю, которая когда-нибудь обретет статус «истины», оправдает побежденных и покарает гонителей [3].
Музей в процессе создания и интерпретации истории занимает не последнюю роль.  Согласно Б. Андерсону, музеи тесно связаны с политической идеологией: «музеи и музейное воображение в глубине своей политичны» [4]. Этнографический музей можно рассматривать как «культурную технологию управления» [5]. Музей выполняет функцию структурирования исторического времени и обладает властью определения идеологического отправного пункта, где сакральность экспонатов демонстрируется принципом сакрализации власти. Музей – это символическое послание, в котором отражен принцип признания существующего хода вещей и право на интерпретацию истории.
По Миллеру [6], сакральные артефакты в музеях открывают доступ к своим биографиям, на протяжении которых они из сосудов, заключающих духовную силу, превратились в инертные объекты, символизирующие практики и превратились в ценности, которые были добыты во время экспедиционных изысканий. Собранные артефакты обретают ценность посредством интерпретации и переоценки традиции. Идентичность как наследство является формой культурной собственности, чьи границы могут быть исторически динамичны, чья собственность и контроль рассматривается как право по рождению. Овеществленные символы неотчуждаемой идентичности и концептуализация традиции в транскрибированных текстах представляет собой стратегию контроля над историческим наследием  [7].
Музей обладает неоспоримой властью судьи, который расставляет все временные акценты и лечит исторические травмы, опираясь на достоверность архивных собраний и материальных памятников, возводит в ранг культурного и общественного достояния исторические события и их участников. На первый взгляд может показаться, что локальные музеи не обладают большой властью, поскольку публика, как правило, не толпится у их входов, но это как раз таки и подтверждает их властную позицию. Они настолько сливаются с повседневной жизнью людей, что никто не рассматривает их как нечто особенное. Музейный дискурс инкорпорируется в повседневность локальной версии культурного наследия и исторических событий, формируя основные направления интерпретации истории.
Именно в музее используются апелляции к культурной аутентичности как необходимой предпосылке структурирования, которая является не только символическим [8], но и социально-политическим капиталом. Как следствие, музей является дискурсивным пространством, творящим культурную гетерогенность. Пространство музея неоднородно, а выставочные объекты всегда отнесены к какой-либо категории. Образ аутентичности лежит в основе любой этнографической экспозиции. Идея аутентичности воплощается в объектах материальной культуры – экспонатах, которые являются материалистическим воплощением исторического прошлого. Музей превращается в архив гетерогенных групп экспонатов, структурированных по признакам культурных различий. Музей, таким образом, становится пространством дизайна идентичности, где этнографы, историки и краеведы используют те же техники, которые приняты в естественнонаучном музее. Например, минералы, разложенные по полочкам или виды животных, отнесенные к определенным классам, отражают тот же принцип, что и объекты материальной культуры, отнесенные к каким-либо этническим группам. В этнографических и краеведческих музеях соблюдается правило построения экспозиции по этническим категориям и элементам культуры. Идеология комнаты, в которой осуществляется выставочный проект, берет свое начало из естественнонаучной таксономии. Установленный порядок вещей выражает принцип неприкосновенности, основой которой является фетишизация музейных объектов, и свидетельствует о ценности экспонатов и стоящей за ними идеологии.
Все в музее принадлежит экспонатам. Деревянные ячейки, содержащие описи музейных фондов являются таксономическим принципом музейного пространства и одновременно метафорой музейной выставки. Музеи создают «ауру оригинальности» [9] и представляют культуру как коллекцию материальных черт, которая может быть идентифицирована как достояние какой-либо одной группы людей. Факт обладания культурным наследием в современном мире может рассматриваться как повышение шансов группы и ее претензий на политическую и экономическую успешность. Музей – это пространство дискурсивных границ, материальное воплощение которых есть структурирование экспозиции по принципу национальной принадлежности. Различные интерпретации этничности выступают структурирующим принципом экспозиционного пространства. Политические режимы меняются, меняются экспонаты и тематики выставок, однако принцип организации и властной преемственности остается прежним. Этническая культура, персонифицированная в материальных объектах, демонстрирует «идеальный» мир естественного хода событий.

Риторика культурной пропаганды и экологическая этика
Музеи, дома культуры, а также ежегодные фестивали, например «Праздник Севера», являются локусами политики индигенной идентичности [10]. Локальные сибирские музеи воспроизводят дискурс ностальгии в рамках процесса «создания истории» [11]. Локальные музеи советской эпохи можно рассматривать как «культурную технологию управления» [12]. А. Блок, на сибирском материале рассмотрела, каким образом дискурс этнической культуры транслируется системой образования и локальным музеем в Эвенкийском автономном округе. Местная школа и музей в поселке Тура формировали и транслировали эвенкийскую идентичность, путем музейной репрезентации эвенкийской материальной культуры  [13]. Музейные артефакты представляли эвенкийскую идентичность в ретроспективном ключе, где историческое прошлое материально воплощенное в экспозиционном пространстве, проецировалось на текущую повседневность. Этнографические объекты, хранящиеся в локальных краеведческих музеях, выражают собой «мечту об аутентичности, как о мифе сегоднящнего дня» [14]. Подобная репрезентация настаивает на центральном значении прошлого и его этнографических интерпретаций  [15]. Тем не менее, выставляя в музее исторические артефакты определенного сообщества и не показывая современных предметов, относящихся к жизни этого сообщества, аудитории навязывается взгляд, что оно продолжает жить в глубокой древности [16].
Для локального постсоветского музея характерно быть вовлеченным в «нарративы – оды», в которых музей рассматривается как спасательная стратегия культуры и незаменимая рутинная практика для тех, чьи предки когда-то изобрели музейные экспонаты в повседневной жизни. Например, T.B. Волкова называет музей «одним из самых драгоценных достояний культуры». По Волковой, цель музея не только в том, чтобы дать ясные представления о прошлом, но и зафиксировать настоящее, которое постоянно превращается в прошлое. Волкова видит цель музея в воссоздании эстетической среды, которая воздействует «на отношение к собственным корням», «своей земле» и определяет «поведение на ней». Она подчеркивает, что «музей играет громадную роль в сохранении и пропаганде традиционной национальной культуры» и в восстановлении «утраченных элементов традиционной культуры». По ее мнению:  «Кружки, клубы по интересам при музее способны быть не только подлинными ретрансляторами культуры, но и обучать желающих традиционным навыкам в различных областях труда и быта» [17].
Риторика исторически ориентированной культурной пропаганды обретает черты стабильной политической идеологии архива, порождающей целое клубно-кружковое сообщество, вовлеченное в деятельность музея. Идентичность места поддерживается связью музея как очага культуры, имеющего стабильные географические координаты.
Музей как дискурсивный центр культурной пропаганды адаптируется к социальным условиям и может сменить свое стационарное качество на кочевое, утверждая тем самым порядок этнокультурной авторитарности. Данные тенденции были характерны для советской культурной пропаганды. Например, подобные практики описаны в книге под редакцией В.И. Бойко «Эвенки бассейна Енисея». В этой книге рассматривается роль окружного краеведческого музея, и агитационно культурных бригад, которые осуществляли комплексную «культурную помощь», ради чего проводились выезды культурных бригад в тайгу:  «Комплексное культурно-бытовое обслуживание проводится с помощью агитационно-культурных бригад. В настоящее время насчитывается шесть таких бригад. Действуют они, как правило, в тесном контакте с библиотеками, музеем, учреждениями кинофикации, здравоохранения. Агиткультбригады – подвижные формы культурного обслуживания тундровиков. Они обслуживают свыше сорока оленеводческих, охотничьих, рыболовецких из двадцати трех совхозов округа» [18].
Стационарный музей, таким образом, обретал пространственную мобильность. Нарративными элементами музейного колониализма в данном случае являются такие идиомы как: «комплексное культурно-бытовое обслуживание», «агитационно-культурные бригады», «творческая помощь». Подобный музейный императив проявляется в риторике культурного производства, имеющей глубокий идеологический контекст.
Идеология архивирования культуры колонизирует социальное пространство таким образом, что «носители» культуры могут найти себе применение только в поле культурного производства под эгидой музея. Данная стратегия прослеживается в суждениях о профессиональных способностях представителей аборигенных культур. Подобные профессии рассматривались, как «национально-адаптированные», и связывались с культурной практикой в ее идеологическом толковании [19].  
«Специфические способности» требуют своей реализации в «национально-адаптированной профессии». Дискурс культурного алармизма, характерный для логики коллекционера, в данном случае, адаптирует социальное пространство, исходя из принципов эссенциалистского понимания национальной идентичности, и распределяет жизненные шансы по своему усмотрению. Национально-адаптивные профессии ассоциировались с использованием природных ресурсов региона, а культурная пропаганда выстраивала образ природы, необходимый для символической трансляции.
Музей дискурсивно сращивал идеологические концепции природы и культуры, формируя репрезентативную версию энвайронментальной этики локального сообщества, которая стала рассматриваться как часть локальной идентичности. Риторика культурной пропаганды советского периода дискурсивно сопоставлялась с природой, а локальный музей играл роль фабрики по воспроизводству энвайронментальной этики.
 
Формирование экспозиционного пространства в локальном музее
Локальный музей является уменьшенной копией центральных, областных и краевых музеев, и, как правило, совмещает характеристики этнографического и естественнонаучного музея. Часто он называется краеведческим (например, школьный или районный краеведческий музей), что отражает широкую экспозиционную направленность музея на материальные объекты культуры и элементы локального природного ландшафта. Локальные музеи ассоциируются с определенными сообществами и могут даже служить моделями для больших музеев при развитии взаимного партнерства и диалога между музеями и окружающим обществом [20].
С. Крейн считает, что музеи воспроизводят организующий принцип качественной составляющей как культурной идентичности, так и научного знания [21]. Локальный музей участвует в формировании локальной идентичности посредством инкорпорации музейного пространства в образовательные практики. Довольно часто местный краеведческий музей располагается в специально отведенном помещении в здании школы.
Музеи выполняют образовательную функцию, транслируя этические нормы [22]. Сбор материалов для локального музея копирует «естественнонаучный» подход центральных музеев. Данная траектория была заложена в советсое время, и до сих пор многие локальные музеи продолжают транслировать нарративы советской эпохи. А. Блок, исследовавшая эвенкийский музей в поселке Тура, а также локальные музеи на Дальнем Востоке, пишет о том, что они «продолжали выставочные традиции, заложенные в советскую эпоху» [23]. В то же время нельзя говорить о том, что все, что происходило в локальном музее советского времени, было навязано местным жителям государством. Несмотря на то, что музей инкорпорировал структурирующий принцип объектов, характерный для центральных музеев, пополнения коллекции музея и формирование экспозиции осуществлялось самими местными жителями. Они воспроизводили идеологическую основу формирования музейного пространства, но наполняли его своими собственными смыслами.
Р. Салливан рассматривает музеи как «ритуальные места, где общество делает наглядным то, что имеет для него ценностное значение» [24]. Локальный музей является хранилищем объектов, которые символизируют своим присутствием пространство и время. Временные характеристики воплощены в исторических объектах, будь то шаманский бубен или «традиционные» орудия труда. Пространство репрезентируется посредством «естественнонаучных экспонатов», которыми являются чучела, изображения и фотографии животных, обитающих в той же местности где находится музей. Экспозиция может включать минералы, как правило, собранные школьниками.
Объекты в музее могут рассматриваться как знаки и символы, составляющие смысловые категории и передающие сообщения которые могут быть прочитаны аудиторией [25]. В школьном музее в эвенкийской деревне Холодное Северобайкальского района республики Бурятия выставлены как этнографические так и естественно-научные экспонаты. Материальные объекты, представленные в холоднинском музее отражают взаимодействие местных жителей с окружающей средой. С одной стороны, это орудия труда, которые используются в повседневных практиках охотников, оленеводов и рыболовов, с другой стороны, это чучела животных и изделия из меха, которые были изготовлены местными мастерами.
Экспозиционное пространство локального музея обязательно включает «уголок природы», где наравне с предметами материальной культуры представлены локальные природные элементы. Таким образом, природа обретает статус культурного экспоната и становится экологическим музейным объектом, заслуживающим этического восхищения аудитории. Животное становится экспонатом не сразу, но после того, как охотник добывает его в лесу, а мастерская служит медиатором между охотничьими практиками и выставкой.
«Мумификация» природы
Неотъемлимой составляющей локальной энвайронментальной этики является этика взаимоотношений между человеком и животными (human-animal relations). Охота и рыбалка являются стратегией выживания жителей эвенкийских национальных деревень на северном Байкале. Выживание – это система принятых отношений, встроенная в культуру, адаптация общества к окружающей среде, которая не является перефирийной, маргинальной или простой [26]. На Северном Байкале практики выживания во многом формируют отношения человека и животного, охотника и дичи и всегда регулируются локальными этическими нормами. В музейном пространстве эти отношения оформлены, как отношения между экологическими образами, идеей сохранения (консервации) окружающей среды и локальными повседневными практиками. 
В селе Холодное этика отношений человека и животного, транслируемая локальным музеем, инкорпорирует символический и практический аспекты. Экспонат представляет собой совмещение практической логики [27] и сакральных смыслов. В повседневной жизни холоднинцев символизация и культурная сакрализация оленя совмещается с его повседневной утилизацией, то же самое можно сказать и об отношении к собаке [28], а музейный  экспонат воспроизводит подобное амбивалентное отношение к животному.
Т. Адорно истолковал диалектику музейных объектов следующим образом [29]: «…обнажая свои оригинальные контексты и функции, они подвергаются своеобразному уничтожению, приостановленному оживлению, вырванному из мира, где они были созданы и наделены смыслом. С течением времени этот мир прекратил свое существование, и, в то же время, музейный экспонат продолжает жить в законсервированном состоянии. Искусство и артефакты, помещенные в музеях, нагружаются «второй жизнью» в новом контексте коллекций и репрезентации, как стерильные созерцательные иконы и идеализированные блуждающие в вакууме стеклянных коробок и пьедесталов значения. Архивирование образов для будущего, предвосхищало их культурное обнищание и извлечение их из традиции». 
«Архивирование образов» распространяется на социальный контекст интерпретаций культурного наследия, и музей демонстрирует соответствие экспонатов и их концепций [30]. «Музеификация природы» является одновременно процессом ее мумификации, где искусство токсидермии придает естественность смерти объекта и воспринимается как инструмент сохранения.
Как правило, естественнонаучные экспонаты набираются в школьный музей экстенсивным способом, который связан с тем, какие виды животных «добудут» местные охотники. Например, весной 2008 года в музее деревни Холодное появилось чучело глухаря. Птица была «добыта» зимой и передана охотником в школьную мастерскую. Мясо птицы было употреблено в пищу, а перья и кожа были использованы для изготовления чучела. Сама технология изготовления чучела глухаря демонстрировалась ученикам киндигирской (от названия эвенкийского рода) школы в деревне Холодное на уроках технологии. Таким образом, сами жители деревни были вовлечены в процесс создания выставочных объектов. В нем участвовали учителя, которые планировали экспозицию, охотник, который приносил птицу или животное в мастерскую, а также мастер и школьники, которые участвовали в изготовлении чучела.
 Каждый экспонат в местном музее имеет свою индивидуальную историю. Пространство музея включает не абстрактные артефакты, но также и нарративы связанные с этими экспонатами. Как сами вещи, так и истории об этих предметах живут своей «социальной жизнью» [31]. Посредством нарративов, вещи, представленные в музее, связаны с определенной локальностью, которая имеет смысл для местных жителей. Они знают места, где обитают конкретные виды животных, как на них охотиться и в какой сезон.
В данном случае, теоретическое осмысление нарративов и их связи с географическим контекстом, предложенное К. Бассо, изучавшим нарративы западных апачей, представляется целесообразным для понимания феномена музеификации природы. Бассо обратил внимание на географические характеристики индейских историй. Каждый нарратив отражал локальность и заставлял слушателей путешествовать по «ментальной карте», помогая восстанавливать в памяти образы мест [32].
Точно так же, нарративы связанные с экспонатами заставляют людей вспоминать о местах охоты и рыбалки, о событиях и специфических деталях ситуации каждого экспоната. Например, в деревне Холодное до сих пор вспоминают историю о фламинго, который, по словам учителей «странным образом оказался в горной тайге». Местные жители предполагают, что фламинго прилетел из Китая. Когда местный охотник увидел вдалеке большую птицу, он подумал, что это какое-то животное и выстрелил. После того, как птицу принесли в деревню, ее смогли идентифицировать с фламинго. История рассказывается с тоном сожаления о том, что редкая птица была убита, но местный мастер, учитель технологии, по словам местных жителей, подарил ей вторую жизнь: птица была мумифицирована и уже «чучело фламинго» было помещено наряду с другими чучелами в локальный музей.
Момент превращения животного в чучело и чучело в экспонат – это момент нарративного вдохновения и культурного одушевления лишенных жизни животных. Каждая вещь имеет свою индивидуальную биографию, включающую историю добычи, изготовления и повторяемости нарративов об экспонате. Именно посредством нарративов экспонат вовлекается в социальный континуум, и только после этого становится музейным объектом. 
«Мумификация» природы в местном музее является воплощением локальной энвайронментальной этики и содержит социальное желание постоянного присутствия природы в повседневности. Мумифицированные животные представляют собой результат процесса, участниками которого выступает все локальное сообщество. Биография экспоната заключает в себе биографии участников его создания и выражает принцип локальной экологической этики, в котором природа всегда рядом с человеком.  
В селе Холодное музейное пространсво является полигоном экологического обучения, где на уроках экологии школьники, вместе с профессиональными охотниками учатся распознавать таежный ландшафт. Музей превращается в лабораторию [33], в которой экспонаты меняют свой статус и становятся объектами экспериментов. Тактильный контакт с экспонатами, в этом случае, важнейшая часть образовательного процесса. Принцип «прикосновенности» распространяется и на материальные объекты культуры, расположенные по соседству с элементами ландшафта в локальном музее, стирая границы между материальностью культуры и материальностью природы: все что попадает в поле обучения должно быть доступно осязанию, ценность объекта не в его сохранности, но в практическом осязании здесь и сейчас. Так же как свойства породы камня может быть прочувствовано при тактильном контакте, символическая нагрузка предмета может быть понята через прикосновению, которому будет сопутствовать нарратив учителя. Музейные экспонаты не отчуждены, но вовлечены в социальный континуум, а пространство музея превращается в проекцию повседневности, лабораторию и инструмент познания окружающей среды. В повседневной жизни предметы утилизируются, а природа всегда доступна осязанию. Локальный музей же используется местными жителями как место социальных репетиций, где можно смоделировать ситуацию и научиться ею управлять.

Призраки музеев: отчуждение и возвращение экспонатов
Любой музейный экспонат никогда не был в музее «изначально», но проделал свой индивидуальный путь от места своего возникновения к месту экспозиции. Процесс отчуждения вещи от сферы ее повседневного использования в сферу культурных репрезентаций или же возвращение экспоната представителям локального сообщества совмещает в себе политический и мифологический контексты. Социальная мифологизация музея проявляется в том, что он может восприниматься местными жителями как место, в котором происходят или должны происходить необычные и сверхъестественные вещи. Истории о призраках, обитающих в музеях, появления загадочной белой женщины (в деревне Холодное ее называют Синильгой), или же странные звуки связываются жителями национальных сел музейными экспонатами. Физическое проявление действий «злых духов» связывается местными жителями с нахождением магических обрядовых предметов в музее. Иногда высокий уровень смертности в селах, связывается именно с присутствием какого-либо связанного с шамансмими практиками старинного предмета или элемента хранящегося в музее в музее. Подобные нарративы свидетельствуют о включенности музея в социальные практики жителей национальных сел. 
Нарративы о призраках в локальных сибирских музеях говорят о статусе музея как мистического пространства, а мифологизация музея сопровождается эффектом политической инструментализации. Каждый объект, выставленный в музее, связан с определенным местом и локальной идентичностью. Музей представляет утопическую историю, историю-проекцию, вектор которой направлен отнюдь не на достоверность событий, но на их аргументацию и обладает дискурсивным правом аргументировать и сортировать факты и события. Музейные экспонаты – это экспериментальный полигон идеологических суждений и обращение их в дискурсивный поток постоянно создаваемой социальной истории и политической полемики. Именно легитимность интерпретаций истории, подкрепленная материальными объектами, становится ключевым понятием музейной риторики.
В 1927 году во время Тунгусской экспедиции антропологического института московского государственного университета и исторического музея народоведения в Северном Прибайкалье [34]. А.Б. Куфтин, М.Г. Левин и Я.Я. Рогинский приобрели связку домашних идолов «сэвоки» для московского музея народоведения. Процесс приобретения ритуальных предметов проходил сквозь ряд сложностей, о которых упоминается в дневниковых записях Куфтина: «...приобрести их оказалось трудным. К ним чувствуется отношение как к ритуальной части костюма, и продавать их отказываются категорически, мотивируя, что без них и олени не узнают своей хозяйки. Вообще же вещи за цену сходную продавались охотно». Выкупить идолов удалось с помощью местного фельдшера Агровского, который уговорил хозяина идолов Букидаева продать их за медицинский спирт. Как пишет Куфтин, местные тунгусы (эвенки) осудили Букидаева. Они считали, что продажа сэвоки обязательно повлечет за собой негативные последствия, приводя в пример другого тунгуса, который продал своих идолов этнографу Ельпифидору Титову, который «в тот же год испортил в тайге веткой глаз и потерял много оленей». Куфтин пишет далее, что слова тунгусов оказались пророческими, поскольку сестра Букидаева «в связи с размолвкой из-за продажи родных богов в отчаянии убежала в тайгу» [35]. Женщину нашли через три дня в сорока верстах от с. Душкачан в состоянии тяжелого нервного расстройства: «По-видимому, шаманкой сделается, говорили тунгусы, так не пройдет». Для ее лечения пригласили шамана Алексея Аеульева, который должен был «освободить женщину от духов» [36]. Впоследствии, в ходе полевой работы в деревне Холодное в 2007-2008 г.г. авторы данной статьи задокументировали продолжение этой истории. Позднее Букидаева стала шаманкой и об ее способностях, как говорил Алексей Ганюгин, ходили легенды: «Она с такой силой ножи в пол втыкала, что здоровые мужики не могли вытащить».
Современные жители села верят, что шаманские вещи могут служить проводником негативной энергии. Например, Андрей Арпиульев утверждает, что у его отца была железная шаманская маска, к которой он запрещал прикасаться. Подобное отношение распространяется на куклы (идолы). Охотник из Холодного, Анатолий Шишмарев вспоминает, что в детстве он со своими товарищами нашли куклы и отец их за это сильно отругал. Старики отнесли куклы в лес и спрятали их в надежном месте. В современном контексте функцию «надежного места», как хранилища «опасных» объектов выполняет музей. 
Местные жители связывают каждый экспонат школьного музея с конкретным местом. Утрата экспоната, передача его в более крупный музей может нарушить эту связь. Иногда местные жители сами хотят разрушения связи экспоната с местом. Например, в музее села Холодное хранятся шаманские принадлежности, и многие местные жители высказывали мнение о том, что не следует хранить шаманские вещи в музее. В 2007 году, когда в деревне от несчастных случаев погибло несколько человек, некоторые жители села связали их гибель с шаманской металлической подвеской, которую нашли в тайге и поместили в музей. Школьные учителя высказывали мнение, что подвеску необходимо передать в региональный или центральный этнографический музей. Жители деревни считают, что старые шаманские вещи могут накапливать отрицательную энергию, которая потенциально может стать причиной гибели людей. Как сказала информантка, работающая в школе: «Несчастья в Холодной начались с того момента, как шаманские вещи принесли в музей. Один человек погиб и стал за собой всех тащить. Это не прекратится, пока вещи будут в музее».
Здесь представляется важным обратиться к истории о юкагирском деревянном чучеле и В. Йохельсоне, описанную Миллером [37]. В 1897 году Ф. Боас организовал Северную Тихоокеанскую экспедицию с целью собрания коллекции для Американского Музея Естественной Истории. Ф. Боас нанял Вальдемара Йохельсона, чтобы он возглавил Сибирский сектор экспедиции. Русские и американские исследователи собирали предметы искусства, фотографии, голосовые записи, фольклористические тексты и человеческие останки, чтобы представить то, что они называли «умирающей традицией». Пять тысяч объектов, привезенных из Сибири, были представлены как культурные иконы, замороженные в этнографическом времени. В. Йохельсон среди прочего, также хотел увезти в Америку деревянное чучело, которое юкагиры связывали с эпидемией чумы. Проводники В. Йохельсона отказались ему в этом помогать, поскольку опасались страшного проклятие, которое повлечет за собой факт передачи чучела в чужие руки. Чучело все-таки было взято из сакрального места, но в Америку оно также не попало – потерялось по дороге.
Миллер задал следующий вопрос информанту, шаману: «если чучело, когда-нибудь найдется, должно ли оно быть возвращено на место?» Информант дал следующий ответ: «да, только в маленький деревенский музей, поскольку, место, где чучело находилось раньше, располагается очень далеко, и никто туда не ходит» [38]. Если раньше чучело находилось далеко от деревни, то сейчас подобные предметы, как правило, помещаются в музей. Интерпретация роли чучела в современном контексте может рассматриваться как инструмент воссоздания индигенной идентичности, и именно музей берет на себя  роль субститута сакрального места.
Для современных социологических и антропологических дискуссий важными событиями стали факты возвращения экспонатов в те места, где они были приобретены музеями. Примером может служить возврат татуированных голов маори из Музея Маршалла (Абердин, Шотландия) обратно в Новую Зеландию. Это дело получило широкую огласку и неоднократно подвергалось обсуждению как в средствах массовой информации, так и в научных кругах. Сам факт возврата стал отправной точкой создания новой контр-истории [39] маори и победу примордиального принципа культурного ренессанса над хронологической последовательностью логики музейного коллекционера.
После возврата голов в Новую Зеландию началось написание новой истории – истории путешествия голов и их ритуального возвращения. Более того, данная контр-история маори имеет инверсированную логику, поскольку должна начинаться с конца. Музей – это история, написанная с конца и никак иначе, социальная история, созданная с момента попадания материального свидетельства в дискурсивную стабильность, прикрепленную к одной географической точке, а написание истории с конца гарантирует социальную упорядоченность интерпретаций.

Заключение

Экспозиция природных элементов в локальном музее представляет собой конструирование и воспроизводство образа окружающей среды. Природные элементы становятся частью экспозиционного пространства, конструируемого в диалоге между производством визуального образа и знания [40]. Таким образом, в музеях Северобайкальского района происходит процесс «музеификации природы», который представляет собой инкорпорацию этических принципов отношений человека и природы в экспозиционное пространство локального музея.

ЛИТЕРАТУРА
1.    Kopytoff I. The Cultural Biography of Things: Commoditization as Process // The Social Life of Things: Commodities in Cultural Perspective / Ed. by A. Appadaurai, Cambridge: Cambridge University Press, 1986, pp. 64–91.
2.    Foucault M. Of Other Spaces // Diacritics, Vol. 16, No. 1, 1986, pp. 22-27.
3.    Фуко М. Нужно защищать общество. М.: Наука, 2005.
4.    Андерсон Б. Воображаемые сообщества. М.: Канон-Пресс-Ц, 2001, с. 196.
5.    Hirsch, F. Empire of Nations: Ethnographic Knowledge & the Making of the Soviet Union, Ithaca: Cornell University Press, 2005, с. 188.
6.    Miller T.R. Object Lessons: Wooden Spirits, Wax Voices, and Collecting the Folk / Properties of Culture - Culture as Property // Ed. by E. Kasten, Berlin: Dietrich Reimer Verlag, 2004, p. 172.
7.    Ibid, pp. 171–172.
8.    Conklin B.A. Body Paint, Feathers, and Vcrs: Aesthetics and Authenticity in Amazonian Activism / American Ethnologist, Vol. 24, No.4, 1997, pp. 711-737.
9.    Luhrmann S. Beyond Repatriation – Collaborations between Museums and Alaska Native Communities // Properties of Culture – Culture as Property. Pathways to Reform in Post-Soviet Siberia / Ed. by E. Kasten, 2004, pp. 217 – 229, p. 224.
10.    Ssorin-Chaikov N. Evenki Shamanistic Practices in Soviet Present and Ethnographic Present Perfect // Anthropology of Consciousness, Vol.12, No.1, 2001, p. 13.
11.    Handler R., Gable E. The New History in an old Museum: Creating the Past at Colonial Williamsburg. London: Duke University Press. 1997.
12.    Hirsch, F. Empire of Nations: Ethnographic Knowledge & the Making of the Soviet Union, Ithaca: Cornell University Press, 2005.
13.    Bloch A. Cruise Ships and Prison Camps: Reflections from the Russian Far East on Museums and the Crafting of History // Pacific Science, 2001, vol. 55, no. 4 pp. 377-387; Bloch A. Red Ties and Residential Schools: Indigenous Siberians in a Post-Soviet State. Philadelphia: University of Pennsylvania Press. 2003.
14.    Handler R., Gable E. The New History in an old Museum: Creating the Past at Colonial Williamsburg. London: Duke University Press. 1997, p. 223.
15.    Ssorin-Chaikov N. Evenki Shamanistic Practices in Soviet Present and Ethnographic Present Perfect // Anthropology of Consciousness, Vol.12, No.1, 2001, pp. 1-18.
16.    Давыдов В.Н. Понятие «культурная аутентичность» в дискуссиях о сохранении культурного наследия // Сибирская ментальность и проблемы социокультурного развития региона / Под ред. А. О. Бороноева, СПб.: Астерион, 2007, с. 150-165.
17.    Волкова Т.В. Музей – собиратель и хранитель материального и духовного достояния народа / Сохранение и возрождение традиционных обрячдовых праздников у береговых коряков // Под ред. Э. Кастена, А.Т. Уткачан, Ф.Н. Косыгиной и Т. Заочной, Краснодар, с. 128-132.
18.    Бойко  В.И. (Ред.) Эвенки бассейна Енисея. Новосибирск: Наука, 1992.
19.    Там же.
20.    Kupina J.A. Heritage and/or Property: Ethnographic Collections in Russian Museums / Properties of Culture - Culture as Property // Ed. by E. Kasten, Berlin: Dietrich Reimer Verlag, 2004, pp. 203-215.
21.    Crane S.A. Introduction: Of Museums and Memory // Museums and Memory / Ed. by S. A. Crane, Stanford: Stanford University Press, 2000, p. 2.
22.    Sullivan R. Evaluating the Ethics and Conscience of Museums // Reinventing the Museum: Historical and Contemporary Perspectives on the Paradigm Shift / Ed. by G. Anderson, Rowman Walnut Creek, Ca.: Alta Mira Press, 2004, pp. 257-263.
23.    Bloch A. Cruise Ships and Prison Camps: Reflections from the Russian Far East on Museums and the Crafting of History // Pacific Science, 2001, vol. 55, no. 4 p. 380.
24.    Sullivan R. Evaluating the Ethics and Conscience of Museums // Reinventing the Museum: Historical and Contemporary Perspectives on the Paradigm Shift / Ed. by G. Anderson, Rowman Walnut Creek, Ca.: Alta Mira Press, 2004, p. 257.
25.    Pearce S.M. Interpreting Museum Objects: An Outline of Theory / Proceedings of the International Conference on anthropology and the Museum / Ed. by T.-y. Lin, Tapei: Taiwan Museum, 1995, p. 298.
26.    Wenzel G. Animal Rights, Human Rights. Ecology, Economy, and Ideology in the Canadian Arctic. Toronto, Buffalo: University of Toronto Press, 1991, p. 61.
27.    Бурдье П. Практический смысл / Пер. с фр.: А.Т. Бикбов, К.Д. Вознесенская, С.Н. Зенкин, Н.А. Шматко; Отв. ред. пер. и Послесл. Н.А. Шматко. СПб.: Алетейя, 2001.
28.    Давыдов В.Н., Симонова В.В. Собачье сердце: антропология собакоедения в пост-советской эвенкийской деревне / Известия лаборатории древних технологий, Иркутский государственный технический университет, 2008, с. 213-230.
29.    Adorno T.W. Prisms. Cambridge, Massachusetts: The M.I.T. Press, 1967, pp. 173-85 quoted in Miller T. R. Object Lessons: Wooden Spirits, Wax Voices, and Collecting the Folk / Properties of Culture - Culture as Property // Ed. by E. Kasten, Berlin: Dietrich Reimer Verlag, 2004, p. 185.
30.    Симонова В.В. Культура как машина времени: интерпретация пространства // Журнал социологии и социальной антропологии,  №3, 2006, с. 110-128.
31.    Kopytoff I. The Cultural Biography of Things: Commoditization as Process // The Social Life of Things: Commodities in Cultural Perspective / Ed. by A. Appadaurai, Cambridge: Cambridge University Press, 1986, pp. 64–91; Cruikshank J. The Social Life of Stories: Narrative and Knowledge in the Yukon Territory. Lincoln: University of Nebraska Press, 1998.
32.    Basso K.H. “Speaking with Names”: Language and Landscape among the Western Apache // Cultural Anthropology, Vol. 3, No. 2, 1988, pp. 99-130.
33.    Latour B. and Woolgar S. Laboratory life: the construction of scientific facts. Princeton: Princeton University Press, 1986.
34.    Куфтин А.Б. [1927] Фонд 12, опись 1, дело №51, листы 40-41, архив Музея Антропологии и Этнографии Российской Академии Наук (Кунсткамера, Санкт-Петербург).
35.    Там же, лист 41.
36.    Там же, лист 46.
37.    Miller T.R. Object Lessons: Wooden Spirits, Wax Voices, and Collecting the Folk / Properties of Culture - Culture as Property // Ed. by E. Kasten, Berlin: Dietrich Reimer Verlag, 2004, pp. 171-201.
38.    Ibid, p. 197.
39.    Фуко М. Нужно защищать общество. М.: Наука, 2005.
40.    Asma S. T. Stuffed Animals and Pickled Heads: The Culture and Evolution of Natural History Museums New York: Oxford University Press, 2003, p. 240.