Валерию Савчуку

Вопросу, поставленному в заглавии настоящего сообщения, намеренно придана крайне вычурная языковая форма: действительно, она, форма вопроса, призвана принудить к мысли на своем языке или хотя бы призвать к ответу современную русскую философию в лице отдельных ее представителей, в частности, из числа приглашенных на посвященное собственно ней, русской философии, ученое собрание, в состав которого был вовлечен и ваш покорный слуга, за что и хотелось бы выразить организаторам двойную или даже тройную благодарность. Во-первых, я горячо благодарен многоуважаемой Корнелии Ичин за приглашение принять участие в размышлениях о современной русской философии здесь, в Белграде, столице Сербии, стране, к которой русская мысль привязана не только многими умственными нитями, не только многими человеческими судьбами, но и самой сущностью, точнее, той славянской языковой пра-стихией, исходя из которой русская мысль, равно как мысль сербская, способна начать мыслить. Во-вторых, я горячо благодарен моему дорогому другу Петару Бояничу, с которым меня связывают многие годы живого интеллектуального сообщества или даже сообщничества, благодаря чему небольшой фрагмент моих размышлений о политическом призвании поэзии – на примере опыта Шарля Бодлера – появился в прошлом году здесь, в Белграде, в столице Сербии, в переводе на столь близкий русскому, но и столь недоступный для меня сербский язык еще до того, как мне самому довелось здесь очутиться. Благодаря Петару Бояничу, включившему мой этюд о политике Шарля Бодлера в подборку текстов, представлявшую читателям журнала «Treci program» «теоретическую сцену» современной русской мысли[2], я здесь уже не совсем чужой, не совсем чужеземец, не совсем немец, безъязыкий гость для сербских товарищей по философскому и филологическому цеху. Что, очевидно, не одно и то же: я имею в виду дисциплинарные различия философии и филологии. Так что моя третья благодарность адресована всем тем, кто призвал меня, русского филолога-романиста, точнее, специалиста по французской литературе и философии, к этому соразмышлению о связях современной русской философии с политикой и искусством.

Такое приглашение для меня – большая честь, но и огромная, воистину непомерная, ответственность постольку, поскольку я, не-философ или даже антифилософ в глазах иных ревнителей чистоты профессиональных рядов, призван сюда в Белград, столицу Сербии, страны близкой и разом далекой, языка мне равно и близкого, и недоступного, держать ответ за русскую философию, более того, за связи русской философии с искусством и политикой, что явно представляет собой отягчающее обстоятельство всего начинания.

Чтобы эту ответственность с себя не то чтобы снять, но хотя бы в какой-то части разделить, я позволю себе говорить исключительно от своего имени, то есть не от имени русской философии, что грозит самозванством, и даже не от имени русской филологии, что может вылиться в цеховую распрю, а от имени того исторического, культурного, биографического «я», что бытует во мне, предвосхищая приемы и повадки университетского ремесла, и наделяет всеми полномочиями рядового носителя некоей русской философии или даже «русской идеи». Тем не менее, настоящее рассуждение, если ему случится выйти в пространство отправления мысли (я говорю «отправление мысли», как можно сказать на русском языке об «отправлении власти», поскольку мысль по своей природе это власть, сила, что далеко не всегда работает в обратном направлении: бывает, что власть бежит всякой мысли, превращаясь в голое насилие), мне хотелось бы вести во имя русской философии, поэтому я посвящаю его своему давнему другу и моему первому философу Валерию Савчуку, который также призван сюда в Белград, чтобы держать ответ за русскую философию. Разумеется, настоящее посвящение необходимо воспринимать, прежде всего, как знак дружбы, каковую я полагаю как необходимое, но недостаточное условие возможности философии, поскольку в философии востребована, как попытался в свое время показать Ж. Деррида в превосходной книге «Политики дружбы», не только дружба как таковая, но дружба как политика – как целеустремленная воля к тому, чтобы не остаться в одиночестве, не быть и не мыслить в одиночестве, призывать к себе друзей в тот момент, когда что-то и кто-то угрожает отправлению мысли; вместе с тем, политика дружбы – это политика выбора в том смысле, что мы сами выбираем себе друзей и недругов [3]. Таким образом, дружба дружбой, но в то же время я бросаю это посвящение как своего рода призыв или даже вызов, нацеленный на то, чтобы принудить русскую философию сегодня мыслить русскую политику на русском языке, более того – чтобы затронуть или даже ранить современную русскую мысль в самой ее способности мыслить, вести рассуждение на русском языке философии, в том числе и против современной русской политики, которая сегодня делает все, чтобы русским философам было нечего сказать, чтобы философия в России не имела ни места, ни языка.

В отношении этого вызова, который в словесном облачении является лишь более сильной, более властной формой лексемы «приглашение», замечу также, что, призвав нас сюда держать ответ за русскую философию, организаторы нашего собрания, озаглавив его «Русская философия сегодня об искусстве и политике», вольно или невольно, во всяком случае, заведомо, дали нам понять, по меньшей мере, три вещи: во-первых, что для них здесь и сегодня безусловно есть русская философия; во-вторых, что для них сегодня русская философия не просто есть, не просто имеет место быть, но может быть определена или даже ограничена в виде рассуждения об искусстве и политике; в-третьих, и это самое неочевидное, что сегодня в России политика в чем-то сродни искусству. То есть, призвав нас сюда держать ответ за русскую философию в отношениях последней с политикой и искусством, организаторы нашего собрания дают нам понять, что на вопросы более сущностные, а именно - Что такое русская философия? или даже Что такое русская философия сегодня? – необходимые ответы уже предоставлены. Такое видение русской философии из Сербии делает всем нам – сюда званным – честь, но меня лично оно скорее озадачивает. Меня озадачивает именно этот слишком легкий переход из плана сущностного вопрошания – Что такое русская философия? - в план более частного вопроса о том, что же такое русская философия говорит или может сегодня сказать о политике и искусстве, как если бы эти две части – философия политики и философия искусства – и составляли сегодня какое-то неумалимое, несводимое существо или даже невыводимое клеймо русской философии. Не знаю в точности, как к такой редукции отнесутся философы по призванию и званию, но для меня лично такая постановка вопроса скорее своевременна, то есть, если я говорю «озадачен», это следует понимать в том, прежде всего, смысле, что я вижу свою задачу здесь в том, чтобы попытаться понять, в чем же заключается существо или хотя бы характер связей современной русской философии с современной русской политикой, в частности, в речевом регистре – что же такое русская философия может или не может, хочет или не хочет, должна или не должна сказать о русской политике. Грубо говоря, сам я полагаю, что сегодня русская философия настолько притеснена или даже вытеснена русской политикой, что для философской рефлексии не остается иного места, кроме искусства, а последнее в свою очередь только и делает, что обслуживает политическое сегодня. Таким образом, предваряя главные положения дальнейшего рассуждения, рискну загодя высказать предположение, что если сегодня и есть русская философия, то само ее существование всецело определяется политикой, в том числе, и в плане того, что она говорит или хочет сказать о политике и искусстве. Отсюда очевидная вычурность формы вопроса, вынесенного мной в заглавие: Что такое русская философия против политики сегодня? Очевидно, что в такой форме вопрос направлен, прежде всего, на сличение двух силовых инстанций, на сравнение соотношения двух сил, на оценивание одного в сравнении с другим: Чего стоит современная русская философия в сравнении с актуальной русской политикой? Но в моем вопросе сказывается также другого рода беспокойство, не столько оценочного, не столько констатативного, а скорее перспективного, условного характера: Что ждет современную русскую философия, если она действительно будет против актуальной русской политики? Ясно, что последняя форма вопроса свидетельствует также о том, что сегодня для меня русская философия скорее заодно с русской политикой, что философия сегодня если и не оправдывает политику, то, по меньшей мере, потворствует последней, попустительствует насилию политики своим почти сплошным безмолвием в отношении актуальных политических событий. Таким образом, для меня в некотором смысле современная русская политика и современная русская философия это одно и то же, но исключительно в силу того, что русская философия подавлена или даже раздавлена русской политикой. И такое впечатление возникает не только у меня. В повседневной российской действительности сегодня эти инстанции или институции сливаются до такой неразличимости, что у иных обывателей возникает впечатление, что в сегодняшней России просто нет ни философии, ни политики, нет места ни для философии, ни для политики. Строго говоря, в наши дни это такая прописная истина, общее место: сегодня в России нет ни русской политики, ни русской философии. Разумеется, такая констатация требует уточнения самих понятий «политики» и «философии», что я также попытаюсь предпринять здесь, но исключительно мимоходом.

В подтверждение такой болезненной констатации приведу один поучительный анекдот: собираясь сюда, в Белград, в Сербию, на научную конференцию, посвященную русской философии, я попытался найти финансирование на поездку. В приглашении, которым я мотивировал необходимость путешествия, недвусмысленно указывалась его цель: научные дебаты о русской философии, политике, искусстве. Недоумение ответственных лиц Санкт-Петербургского государственного университета экономики и финансов, к которым я обращался со своим ходатайством, вызывало не то, что подобные дискуссии проводятся в Сербии, как если бы само собой разумелось, что в России для них не было ни места, ни времени, что в некотором смысле сущая правда, но мне недосуг объяснять почему. Мои руководители, отвечающие в Университете за науку, искреннее недоумевали, точнее, совершенно непроизвольно высказывали свои сомнения в том, что сегодня существует какая-то русская философия, впрочем, эти сомнения по умолчанию распространялись и на политику. С одной стороны, недоумения моих руководителей объясняется более чем просто: речь идет о крупных ученых-экономистах, которые далеки как от метафизических высот философии, так и от суровых будней политики. Более того, занимаясь разработкой действующих или грядущих экономических моделей и сценариев, современные ученые-экономисты вольно или невольно проникаются убеждением, будто политика сегодня есть не что иное, как прямое порождение экономики, в том числе и в виде таких прямых политических акций, как война или выборы, интервенция или оккупация, изгнание министра или революция. С другой стороны, в этих сомнениях просто сказывались, с моей точки зрения, некие общие места, некие прописные истины современного общественного сознания в России, согласно которым у нас действительно нет ни политики, ни философии. Разумеется, прописные истины самой философии не указ, однако сами по себе, безотносительно к тому, как к ним относятся философы и примкнувшие к ним в сочувствии или соболезновании филологи, общие места повседневного языка, равно как, впрочем, и места общего пользования городов и весей, убедительно или наглядно свидетельствуют о состоянии общественного сознания.

Полагаю, что мне нет надобности успокаивать высокое собрание, убеждать присутствующих в том, что русская философия все же есть, есть такая философия, хотелось бы мне даже воскликнуть, переиначивая на свой лад расхожую цитату из старинного советского кино-шедевра. Но я вынужден все же признать, что до положения политической партии, готовой взять всю власть в России, русской философии, разумеется, далеко, то есть мне хотелось бы еще раз подчеркнуть, что сегодня существование философии в России всецело определяется политикой и потому представляется крайне сомнительным, зыбким, недостоверным, чуть ли не призрачным.

Как известно, за любым определением философии скрывается основополагающая задача философа возбуждать сомнение в себе, передавая его окружающим, заставляя окружающих усомниться в тех очевидностях и прописных истинах, которыми прикрывается сущее и перебивается обыватель: именно в этом смысле всякая глубокая философия не может не быть политической, поскольку в своей борьбе с очевидностями все время угрожает общепринятому порядку. Исходя из такого определения философии, заведомо дилетантского, мне и хотелось бы, чуть изменяя повестке дня нашего собрания, поделиться определенными сомнениями или даже беспокойствами в отношении состояния, точнее, способности русской философии сказать сегодня что-либо стоящее о политике и искусстве. При этом замечу сразу, что настоящие сомнения следует воспринимать не в виде каких-то апокалипсических прозрений новоявленного пророка в чужом отечестве, а как своего рода филологические упражнения – этюды, вариации или даже фантазии – на темы нескольких пикантных ситуаций, ключевых слов, словосочетаний, фигур речи и умолчания, подходов и ходов, к которым прибегают сегодня, не скажу что все русские философы, скорее отдельные мыслители, когда они пытаются что-то сказать о политике. С другой стороны, мне представляется необходимым коснуться – к сожалению, за недостатком времени опять же мимоходом – речевого поведения русских политиков и той «философии языка», которая его диктует, хотя последние вряд ли о том догадываются.

Наверное, я не скажу ничего нового, если замечу в виде своего рода методологического отступления, что отношения философии и политики необходимо представлять в виде отношений сил: а силы бывают, как известно, активными и реактивными, то есть, все силы – жизненные, природные, социальные, политические, человеческие и умственные – подразделяются на силы действия и противодействия[4]. Таким образом, если попытаться представить в этих категориях отношения, которые сложились сегодня между русской философией и русской политикой, то сразу становится очевидным, что последняя играет первую скрипку, тогда как первая либо открыто подыгрывает, либо пытается отыграться, заведомом проигрывая, поскольку русская политика играет сегодня по таким правилам, которые если и существуют, то явно остаются недоступными для философии, а скорее всего пишутся неизвестными сочинителями прямо по ходу пьесы. Словом, если сегодня в России политика активно играет своей силой, временами просто заигрываясь, но все равно наращивая свои активы, кредиты доверия, ресурсы убеждения, то русская философия, которая явно не разумеет правил этой игры без всяких правил, остается на вторых ролях, точнее, она либо исправно исполняет роль пассивного зрителя, либо обреченно обыгрывает позицию проигравшего, такого потерпевшего от большой политики или, как сказал бы М. Фуко, побежденного большой истории[5]. Иначе говоря, если попытаться в двух словах обрисовать отношение современной русской философии к современной русской политике, то ключевыми словами будут для меня «недоумение» и «молчание», а также их различные вариации, выражающие бездеятельную недоуменность русских философов происходящим на их глазах сущим безобразием.

Если из плана методологии отступить к жанру злободневных заметок и вспомнить мой каверзный вопрос Чего стоит современная русская философия в сравнении с актуальной русской политикой?, то следует прямо сказать, что не в пример современной русской философии, политика сегодня, точнее, политическая власть сегодняшней России является чрезвычайно изобретательной, деятельной, эффективной и эффектной. Более того, сегодня власть как никогда охоча на театральные эффекты. Чуть утрируя, можно утверждать, что политическая власть сегодня в России доигралась до того, что вся политика сводится к своего рода сцене или просто кукольному театру, где известные и неизвестные кукловоды вынашивают умопомрачительные замыслы, устраивают поистине фантастические спектакли, захватывающий характер которых всемерно усиливается тем, что по своей сценографической фактуре они соответствуют одному из самых низкопробных и одному из самых востребованных жанров актуального телевидения – реалити-шоу: действующие лица здесь тем ближе зрителям и тем дальше от действительности, чем меньше первые и последние сознают, что они играют, а не живут, что произносят чужие, кем-то написанные слова, что сами они, строго говоря, только и делают, что безмолвствуют, вполне соответствуя, впрочем, той роли, что была прописана на века великим классиком не менее великому русскому народу.

Вероятно, вы заметили, что в моем рассуждение понятие «политика» время от времени подменяется или уступает место понятию «политическая власть»: в этой подмене я следую самой русской действительности, где политические власти, которым хочется быть безраздельными, силятся заменить собой политику, каковая предполагает наличие разделенного политического пространства, напряженного поля принятия политического решения. Как замечал на свой счет Ж. Дерррида, говоря о связке дружбы, политики и философии, философ не может позволить себе оказаться вне времени, вне места, вне полиса, где так или иначе решаются актуальные вопросы – его задача в именно том, чтобы поверять политическое сегодня субъективным и ответственным идеалом рациональности, каковой по определению не может быть сведен к «сегодня», напротив, все время только грядет:

Сегодня я предпочитаю демократию, как она есть, наличествующую демократическую модель, любой монархии, олигархии и т.п. Но это не кажется мне достаточным. Сегодня есть место насилию, репрессиям и т.п. и даже понятие исчисляемого субъекта представляется мне недостаточным, недостаточно демократическим. Конкретных знаков недемократичности в «наших» обществах предостаточно. Более того, их масса непрестанно нарастает.

На настоящий момент политическое для меня представляет собой место переговоров или компромисса между, скажем, полем различных сил, как оно сложилось (недостаточная демократия, европейская демократия, демократия «по-американски», «по-французски» и т.п., и этой демократией грядущей[6].

Политическая власть сегодня, стремясь к безраздельности и прикрываясь проржавевшим насквозь щитом «демократии», разрабатывает для внутреннего потребления всякие хитроумные уловки, называемые в наши дни, как всем известно, «политическими технологиями». Выяснение происхождения последнего понятия увело бы нас вглубь историко-философского или историко-филологического прошлого, а не настоящего, дня вчерашнего, а не политического сегодня, тем не менее, заметим мимоходом, что нем доведена буквально до абсурда восходящая к Вальтеру Беньямину концепция «эстетизации политики», разработанная в пику, то есть против и в ответ, с одной стороны, политической культуре национал-социализма в Германии на рубеже 20-30-х годов XX века, тогда как с другой – политизации современного искусства, в частности, сюрреализма и футуризма[7]. В этом отношении смею полагать, что об абсурде современной русской политической жизни следует спрашивать не столько русскую философию, не столько философию как таковую, сколько литературу, и особенно пытливо следует спрашивать с писателей, силившихся словом передать абсурд – за абсурд текущей русской действительности спрашивать следует с Достоевского с его образами и безобразиями «наших» в «Бесах», но также с Кафки, очевидца и провидца гибели великих европейских империй, или с Беккета с его доходягами, глухо перекликающимися в своем неистребимом и слишком человеческом оптимизме с зэками Шаламова.

Возможно, когда-нибудь какие-нибудь историки высветят всю сценографию современной русской политики, обнаружат истинные родословные всех этих мертвых душ, вещающих то ли во сне, то ли наяву о растущих не по дням, а по часам национальных интересах и аппетитах, о всевластии всемогущего кризиса и неподвластных никому и ничему олигархах, о неотвратимости стабилизации рубля или даже… двух. Нам важнее сейчас попытаться рассмотреть, хотя бы в общих чертах, то, каким образом или посредством каких образов, фигур речи и умолчания, реагирует русская философия на возведенное в культ безобразие политической власти.

Итак, фигура первая, главная и едва ли не единственная – глубокомысленное молчание. На протяжении двух десятилетий новейшей истории России русская философия в лице мыслителей самого первого ранга хранила глубокое молчание в отношении политики. Исторические, социальные, психологические или биографические источники молчания философских агнцев только еще предстоит воссоздать в живописных деталях, но мне хотелось бы здесь просто указать на одно необычайное воистину абсурдное совпадение, точнее, на ряд поразительных совпадений, наверное, просто абсурдных случайностей, в которых обнаруживаются, проступают какие-то неявные, неясные, сомнительные связи русской политики и русской философии. В понятиях, словах или словечках литературы абсурда то, о чем я буду сейчас говорить, можно было бы назвать «Три сценки с участием политика и философа, или Гибель империи от одного духа чистой мысли».

Прежде напомню, что говорю я от собственного имени, и очень может быть, что эти опасные или случайные связи русской политики и русской философии видны только мне, обнаруживаются только с той точки зрения, на которой я пытаюсь держаться, то есть дальше в моих рассуждениях мотив политической злободневности несколько отходит на второй план, и я позволю себе что-то вроде автобиографического отступления во вчерашний день, в свете которого политическое и философское сегодня может предстать, как я надеюсь, с какой-то иной, неожиданной или просто абсурдной стороны.

Наверное, многим из присутствующих здесь хорошо известно, по крайней мере, это должны знать русские философы по званию и призванию, что в 50-е годы XX-го века в одной из комнат студенческого общежития Московского государственного университета проживали вместе Михаил Сергеевич Горбачев и Мераб Константинович Мамардашвили. Я тоже жил в студенческом общежитии, правда, тридцать лет спустя, в другом городе и в другой компании, поэтому я лично не склонен преувеличивать значения этого сожительства, этой воистину случайной связи, объединившей на пять лет студенческой жизни политика и философа. Однако, если посмотреть на эту случайность задним числом, из нашего сегодня, то волей-неволей приходится задаться вопросом, а не было ли в этой случайности какой-то непознанной необходимости, какой-то хитрости гегелевского или марксистского толка, тем более что и будущий политик, и начинающий философ знали толк и в Гегеле, и в Марксе. Во всяком случае, это происшествие, настоящий пассаж, в котором сошлись в одном месте и в одном времени – в одной комнате советской общаги и на целую пятилетку – политик и философ, явно заслуживает внимания, хотя бы в свете исторической поэтики абсурда, ведь речь идет о далеко не рядовом политике и далеко не последнем философе: в этом месте и на это время пересеклись судьбы будущего и последнего политического лидера Советской империи, воистину последнего императора, и одного из самых влиятельных властителей дум перестроечной России, одного из самых властных мэтров так называемой московской марксистской школы, формирование которой приходится как раз на эти годы.

Но на этом пятилетнем пассаже, вполне достойном пера Даниила Хармса, Венедикта Ерофеева или Александра Вампилова, скромное очарование русского абсурда не заканчивается. Наверное, многим из присутствующих здесь хорошо известно, по крайней мере, это должны знать русские философы по званию и призванию и особенно те из них, что жили далеко от Москвы, были далеки от философских столиц, что ровно тридцать лет спустя, то есть приблизительно двадцать пять тому назад фигуры Горбачева и Мамардашвили вновь пересекаются в определенном времени и определенном политическом пространстве, когда в 1985 г. бывший сожитель философа становится Генеральным секретарем КПСС, а идеи Мамардашвили начинают триумфальное шествие по страницам советской печати. Напомню, что философ не писал книг, по точной формуле В.А. Подороги, «не понимал книгу как форму и задание мысли»[8]. Беседы, интервью, редкие статьи мыслителя, авторитет которого прежде не выходил за рамки тесных кругов или кружков московских философов, а также зачаровал разношерстные студенческие аудитории нескольких московских и тбилисских вузов, в середине 80-х годов стали появляться в популярных изданиях, вливаясь в тот поток запрещенной литературы, что обвалился тогда на головы бедных советских граждан. Таким образом, рафинированные, отточенные до предела философской абстракции, явно антисоветские по своей тяге к элитарности, по-прустовски снобистские, идеи Мамардашвили стали просачиваться в щели и трещины советского общественного сознания приблизительно в то же самое время, когда цельность последнего стала распадаться буквально на глазах под ударами того философского молота, которым крушил советскую идеологию Горбачев, провозгласив политику перестройки, одним из главных инструментов которой стала риторика «гласности». Не вдаваясь ни в исторические, ни в биографические детали, выяснение которых увело бы нас в сторону, точнее, в разные стороны, отмечу здесь весьма незамысловатый характер того передела территории свободы действий, мысли и слова, которую оставляли за собой бывшие однокашники, как будто связанные молчаливым сговором: если политик получал в свое ведение поле прямого действия, на котором не преминул разгуляться так, что лоскутное одеяло советской империи сразу же затрещало по всем швам, то философ вполне легально обретал вотчину чистой мысли, не обремененной никакими политическими обязательствами перед империей, которой он был обязан буквально всем и в первую очередь тем русским языком, к которому приучил или приспособил свою мысль. В этом момент оба обрели свободу, опасно близкую к абсолюту, а главное – не обремененную никакой формой ответственности за тот топос, на котором она осуществлялась, или отправлялась. Более того, политик, имея, а может быть и чувствуя за своей спиной молчаливую поддержку философа, словно бы задался такой целью – довести до предела или абсурда ту линию действия, которая, как ему мнилось, восходила к азбучным истинам марксизма-ленинизма, искаженным деяниями и толкованиями его предшественников, от коих он не уставал тогда открещиваться; в то время как философ свободно витал в облаках экзистенциальной метафизики, замешанной на опыте сугубо умозрительного скрещенья позднего Декарта с юным Марксом и Гуссерлем во цвете лет, осененного ко всему прочему Прустом.

Вновь поделюсь личным воспоминанием: в конце 80-х я писал диссертацию о Камю, неплохо знал работы Сартра и работы о Сартре, в том числе, и ранние подцензурные статьи Мамардашвили, пронизанные резко критическим пафосом в отношении автора «Критики диалектического разума». Припоминаю изумление, которое я испытывал, когда стал сталкиваться с более свободными выступлениями философа в перестроечной России, в которых мне виделись раскавычканные цитаты из Сартра, сопровождавшиеся некогда, в статьях 60-х годов, критическими пассажами. Повторяю, вполне возможно, что я тогда заблуждался, людям вообще свойственно заблуждаться, но если ты живешь заблуждениями, это не значит, что ты не живешь, что твоя жизнь потеряна, в этом, кстати, был один главных уроков романа Пруста, о котором Мамардашвили стал читать лекции с 1982 г., усматривая в своем изустном истолковании великого французского романа род автобиографии, а последняя, как известно, всегда является поиском потерянного времени и формой противостояния бегу или натиску большой истории.

Тем временем, большая история ломилась во все двери, ломала все стены, нависла даже над святыней мавзолея. Сознавали ли политик и философ, какой неистовой силы буря разыгралась тогда на дворе, бушеванию которой оба немало поспособствовали – первый своими действиями, начисто лишенными всякой критической, рефлексивной инстанции, второй своим бездействием, точнее, своими метафизическими исканиями потерянного времени, проходившими в ущерб настоящему? Понимали ли новоявленные ученики-чародея, каким исчадьям ада, чудовищам духа и дела они предоставляли свободу своей проповедью свободы – один в поле грязной политики, второй в пространстве чистой мысли? Наконец, доходило ли до них, до политика и философа, что они снова вместе, снова заодно или, по меньшей мере, снова за этими метафизическими спорами, которыми, наверняка, полнилась в 50-е годы эта убогая комната в университетской общаге на Ленинских, наверное, горах? Разумеется, ответ на сей гиперболическо-риторический вопрос, следовало бы поискать в текстах, в исторических документах и автобиографических свидетельствах. Признаюсь, может статься, в своем неведении: мне известна только одна крайне немногословная и крайне уклончивая оценка политики и личности Горбачева, принадлежащая Мамардашвили, она заслуживает отдельного разговора, если не целого доклада[9]; с другой стороны мне доводилось видеть ностальгические телевоспоминания последнего советского императора, где он, давно отрешенный от политического трона, со сладостной грустью предавался поиску потерянного времени, которое некогда прожигал в компании московских философов и философинь, одарившей его, как известно, великомудрой супругой. Полагаю, что это дело скорее биографов или историков философии, но если попробовать взглянуть на эту ситуацию из философского сегодня, то вполне оправданным мне представляется вопрос о том, в какой мере сюртеоретический характер собственно философских работ Мамардашвили мог определяться почти безоговорочной уступкой территории практики, морали и социальных идеалов просвещенным псевдомарксистам вроде Горбачева. Во всяком случае, двусмысленные связи русской философии и русской политики в момент краха советской империи достойны самого пристального внимания именно сквозь призму вполне очевидной оппозиции: безудержное говорение политики, эмблематической фигурой которого является, с моей точки зрения, пресловутая гласность, и вынужденное, почти стыдливое молчание русских философов, во всяком случае, эта пауза, которую держала русская философия в отношении политики добрых двадцать лет[10].

В последних выступлениях рубежа 80-90-х Мамардашвили неоднократно, словно с каким-то упоением, сравнивал актуальную ситуацию Советского Союза с крушением Австро-Венгерской империи; в этих сравнениях он даже не предрекал – недвусмысленно констатировал смерть того политического монстра, порождением которого сам по существу оставался, хотя и силился выскочить из разразившейся катастрофы буквально на ходу. Отсюда его последняя воля стать наконец-то грузином и отсюда его последнее слово, признание, бросающее какой-то причудливый свет на весь предыдущий путь философа: «Я никогда не смогу быть грузином…»[11]. Вторя этому признанию, сделанному философом в предисловии к изустному истолкованию романа М. Пруста «В поисках за утерянным временем»[12] и которое следовало бы соотнести с вышеприведенным замечанием о Горбачеве, В.А. Подорога, осмысляя опыт Мамардашвили, формулирует исключительное по своей беспощадности замечание: «Последние годы у него проявилась одна слабость, впрочем, совершенно простительная, с какого-то времени он стал считать себя грузином»[13]. Лично мне, кому опыт Мамардашвили не столь близок или просто не столь доступен, как Подороге, представляется, что это была совсем не слабость, а, наоборот, а призвание некоей силы, которой философ попытался ответить, как мог – на потребу нового для него слушателя, на новом для него языке, с новыми для него чуть ли не националистическими интонациями мысли. По существу говоря, националистическая проповедь Мамардашвили-политика означала погружение в молчание русского философа, которого он в себе взрастил в советскую эпоху и которым захотел перестать быть в одночасье политической катастрофы. В определенном смысле это смолкание Мамардашвили-философа предвосхищало смещение Горбачева-политика, который был удален с политической сцены более решительными приверженцами нового политического мышления, для которых прошлое уже переставало существовать.

В исторической действительности самого начала 90-х Мамардашвили оказался по сути в той же самой ситуации, в которой буквально через несколько месяцев окажется Горбачев. Это и есть третья – заключительная – трагикомическая ситуация из истории новейшей русской философии и новейшей русской политики, которую я здесь представил под названием «Три сценки с участием политика и философа, или Гибель империи от одного духа чистой мысли». Представляется, что для лаконичной характеристики этой ситуации как нельзя лучше подходит метафорическая фигура «Охранника склепа» из одноименного драматургического фрагмента Кафки[14]: оба мнили или возомнили себя стражами славного достояния и легендарного прошлого, собственно, утопии, один – советской и имперской, второй – европейской и сверхчеловеческой, сюриндивидуальной. Оба не сознавали, что продолжают говорить на том же самом языке, на котором спорили, быть может, некогда в московской общаге: это был язык фантомов и призраков, призраков Маркса, но и призраков Ленина, Сталина, Хрущева, искромсавших некогда карту русского общежития. Это был язык утопии, в которой утопли политик и философ в тот момент, когда обоим думалось, что философия, как и политика, может говорить на общечеловеческом языке, ибо в сущности, точнее, на пределе, подобный настрой мысли означал признание убогой идеологии консенсуса единственно верным принципом человеческого существования. Впадение позднего Мамардашвили в грузинский национализм – это прыжок в экзистенциальную неизвестность или философское самоубийство, равноценное признанию тщетности всего предыдущего пути: «Я никогда не смогу быть грузином». Что для философа должно было означать: раз не могу, значит должен.

Вместо заключения скажу, что для того, чтобы русская философия могла сегодня сказать что-то стоящее о русской политике, необходимо, чтобы она, прежде всего прочего, осознала русский язык своей проблемой и задачей. Мне не нужно, наверное, упорствовать и доказывать, что русская философия долгое время существовала без собственного языка. Вместе с тем, в пренебрежении к речевым основаниям мышления, отличающем классическую русскую философию, можно видеть не столько ущербность или недостаточность национального образа мысли, сколько родовую – жанровую и институциональную – характеристику философии как формы творческого освоения действительности. В невнимании к языку сказывается та устремленность философии, в русле которой она практически бессознательно отождествляет себя со своего рода универсальным языком, стоящим над единичными национальными языками. Иначе говоря, иным философам до того свойственна убежденность, что они изъясняются на некоем сверхязыке, что коренное условие возможности мысли – национальный язык – просто-напросто выпадает из топоса отправления, или осуществления, мысли, превращая такого рода философию, независимо от субъективных наклонностей отдельных мыслителей, в сплошной «апофеоз беспочвенности». Насколько такого рода убежденность, каковая видится мне формой дурной иллюзии, продолжает оставаться иллюзией русской мысли – таков главный вопрос, который следовало бы поставить в ходе грядущих и, думается мне, просто неминуемых прений русской философии с языком, русским и всяким иным, в том числе и тем, на котором говорит сегодня русская политика.

Именно в такого рода прениях мне видится возможность возникновения новой дисциплины, философии перевода, которая могла бы посодействовать русской философии в том, чтобы осознать русский язык своей проблемой и задачей[15]. При этом с самого начала следует принять такую мысль, что философия перевода не есть только деятельное признание философией своего родства с переводом; нет, философия перевода заключает в себе историческое становление идеи перевода в тесной связи с идеей философии, как она развивается в той или иной национальной культуре. Более того, в этом отношении философия перевода жестко переплетается не только с историей философии, но с философией истории. Таким образом, задача этой грядущей науки в том, чтобы попытаться понять, что вопрос о переводе возникает в национальной культуре исключительно в кризисные, или пороговые, моменты исторического становления, когда нация сталкивается с необходимостью помыслить самое себя.

Другими словами, важно понять, что вопрос, что такое перевод? прямо соответствует вопросу что такое нация? и оба этих вопроса немыслимы без вопроса что такое язык? Рискну высказать предположение, что через ответы на эти вопросы, если ими всерьез задается культура, определяется мера зрелости, или взрослости, национального разума. Иначе говоря, мне представляется, что знаменитый вопрос «Что такое Просвещение?», на который когда-то отвечал Кант, сводя свой ответ к известному наказу, или девизу, «имей смелость» пользоваться своим «рассудком», необходимо перевести в современную ситуацию разума, когда разум, то есть философия, вынужден признать, что у него нет никакого будущего, если он не станет политикой. И как бы ни определять политику разума, она не может обойтись без ответа на сформулированные вопросы, которые в современной политической ситуации могли выстраиваться в несколько ином порядке и с необходимыми уточнениями – Что такое нация? Что такое язык (национальный)? Что такое перевод? то есть взаимодействие или даже дуэль национального и инонационального?

Таким образом, в признании насущности или даже неизбежности этих трех вопросов современный политический разум вынужден будет признать национальный характер. Поэтому наказ Канта мог бы звучать в современности следующим образом: имей смелость пользоваться национальным разумом. Очевидно, что это предварительное замечание относительно будущего русской философии идет вразрез с традиционным самосознанием новейшей западной философии, которой, вслед за Кантом, хотелось видеть себя мыслью не национальной, а универсальной. Очевидно также, что именно универсализм философской мысли, то есть ее нежелание вместо света Просвещения окунуться в темноты национального самосознания, определяет на удивление аполитичный характер современной русской философии. Очевидно, наконец, что философия, которая будет мыслить на русском языке, окажется вынужденной, просто-напросто принужденной, мыслить против современной русской политики, против вездесущих языков и медиа-тотальных дискурсов русской политики, отвоевывая себе топос, территорию мышления, пытаясь, наконец, заговорить на русском языке.

[1] Доклад, прочитанный автором, на коллоквиуме «Русская философия сегодня о политике и искусстве», организованном 3-4 октября 2011 г. на Филологическом факультете Белградского университета (Сербия) профессором кафедры славистики Корнелией Ичин и директором Института философии Академии наук Сербии Петаром Бояничем.

[2] Treći program. Broj 147. Leto 2010. S. 105-121.В подборке «Русская теоретическая сцена» представлены в переводе на сербский язык работы С. Хоружего, А. Ахутина, В. Подороги, В. Савчука, А. Грякалова и др.

[3] Derrida J. Politiques de l’amitié, suivi de l’Oreille de Heidegger. Paris: Galilée.1994.

[4] Замечательная типология сил в отношении понятия «воли (к) власти», предельно актуального для современной политической России, представлена в работах Ж. Делеза. См. напр.: Делез Ж. Ницше/ Пер. с франц., посл., ком. С.Л. Фокина. СПб: AXIOMA, 2001. В свете работ Делеза отчетливо обнаруживается самая тесная связь ницшеанского понимания власти с таким концептом современной политической риторики, как «политическая воля», которой, понятное дело, одному недостает, тогда как у другого в переизбытке. Очевидно также, что политика как воля (к) власти поверяется не законом, а только дружбой, сознанием другого как абсолютно иного; очевидно, также, что русская политика сегодня не дружит с философией, а относится к ней запанибрата или даже по-отечески, во всяком случае, считает абсолютно «своей».

[5] Если философ соглашается на роль побежденного, то сама возможность философского письма, глагола, или слова, оказывается не просто ущемленной, а искалеченной, ущербной. Философское сообщество в такой ситуации низводится до уровня косноязычного плебса. Ср.: «Да, мне бы очень хотелось написать историю побежденных. Это прекрасная мечта, которую многие разделяют: дать, наконец, слово тем, кто доныне не смог его взять, тем, кто был обречен на молчание историей, жестокостью истории, всеми системами господства и эксплуатации. Но существуют две трудности. Во-первых, побежденные…– это те, у кого, по определению, отняли право голоса! И если им и случалось говорить, то не на своем языке. Им навязали иностранный язык. Они не немые. Нет, они говорят на таком языке, который люди, судя по всему, не понимали и до сих пор не испытывают желания слушать. В силу того, что они были подчинены, им навязали определенный язык и определенные понятия. И идеи, которые им таким образом навязали, – это следы от рубцов угнетения, которому они подвергались. Рубцы, следы, наложившие отпечаток на их мышление. Скажу даже: наложившие отпечаток на их телесное поведение…» (Foucault M. La torture, c’est la raison. In : Dits et Ecrits. T. III . Paris : Gallimard, 1995. P. 390). Проблема русской философии сегодня не в том, что она нема, а в том, что она не может обрести своего языка или говорит на таком языке, который не желают слушать ни власти, ни люди. В этом отношении одна из самых заметных книг сегодняшней русской философии – «Мимесис» (2006) В.А. Подороги– может и должна рассматриваться в политической перспективе, а именно как опыт, попытка и пытка русского философа, переводящего свою мысль в регистр русской речи. См. об этом: Фокин С.Л. Перевод как незадача русской философии: к критике концепции мимесиса В.А. Подороги// http://www.intelros.ru/readroom/credo_new/credo-new-2-2011/9610-perevod-kak-nezadacha-russkoj-filosofii-k-kritike-koncepcii-mimesisa-va-podorogi.html. О понятии пораженного в своей речевой способности плебса в отношении нынешних победителей большой политики см. также: Бросса А. Невыговариваемое/Пер. с франц. С. Фокина. В: Мир в войне. Победители/Побежденные. 11 сентября 2011 года глазами французских интеллектуалов. М.: Прагматика культуры, 2003. С. 58-84.

[6] Derrida J. Politique et amitié. Paris: Galilée, 2011. P.86-87.

[7] Ср.: «Человечество, которое некогда у Гомера было предметом увеселения для наблюдавших за ним богов, стало таковым для самого себя. Его самоотчуждение достигло той степени, которая позволяет переживать свое собственное уничтожение как эстетическое наслаждение высшего ранга. Вот что означает эстетизация политики, которую проводит фашизм» (Беньямин В. Произведение искусства в эпоху его технической воспроизводимости. Избранные эссе. М.: Немецкий культурный центр имени Гете. «МЕДИУМ», 1996// http://ergdrth.ru/rudelwiv/kulture/val%27ter_ben%27jamin_proizvedenie_iskusstva_v_ehpokhu_ego_tekhnicheskoj_vosproizvodimosti.html

[8] Подорога В.А. Апология политического. М.: Издательство ГУ ВШЭ, 2010. С.212.

[9] Точнее две, едва ли не взаимоисключающие. Ср.: «Вопрос: Горбачев на верном пути? Ответ: Я думаю да, бесспорно». В другом месте почти в то же самое время (1988) в ответ спрашивающей (на каком языке?) Пилар Бонет: «Ты думаешь, что хрущевские либералы не играют сегодня никакой роли? – Наоборот, они играют. Поэтому я и говорю, что бессмысленно даже спрашивать меня, поскольку моя точка зрения не из этой системы координат. Они, конечно, играют. Несомненно. И в том числе потому еще, что сейчас ситуация безусловно Горбачева. У них больше реальностей осуществлять свои прогрессивные намерения. Однако на самом деле они являются прогрессивными во вкусовом отношении, а не в смысле какой-то концепции, действительно отличной от существующих социалистических основ жизни. У них нормальные, в общем, социалистические убеждения, привычки. Неважно, насколько это убеждения, а насколько уже привычки. Но отказаться от них означало бы признать бессмысленной всю прежнюю жизнь. На что человек не решается никогда и, наверное, правильно делает, потому что за этим следует смерть» (Мамардашвили М. Сознание и цивилизация. Тексты и беседы. М.: Логос, 2004. С.174, 213 ).

[10] Три книги, появившиеся в последние годы, представляются мне попытками русской философии прорвать завесу молчания вокруг русской политики. Показательно, что две из них принадлежат мыслителям филологического склада, характерно и то, что двое из них избрали чужбину местом отправления мысли: Пятигорский А. Что такое политическая философия? М.: Европа, 2007; Подорога В.А. Апология политического. М.: Издательство ГУ ВШЭ, 2010; Смирнов И.П. Кризис современности. М.: НЛО, 2010. В ответ на совершенно справедливое замечание, сделанное А.А. Грякаловым в ходе прений вокруг этого сообщения в Белграде, указавшего на то, что мне просто неизвестны наработки современных русских философов в области политического, вынужден признать, что моя ограниченность в этом вопросе продиктована точкой зрения дилетанта, а не профессионала, обывателя, а не философа по званию и призванию. Но мое неведение может быть объяснено и тем, что профессиональные политологи от русской философии сегодня изъясняются, по-видимому, на таком языке, что невнятен не только для меня, но и для несредних умов иных краев, весей и наречий. Тогда как приведенные мной авторы пользуются всеевропейской известностью именно как современные «русские мыслители», по какому праву, это, разумеется, другой вопрос.

[11] Мамардашвили М. Лекции о Прусте (Психологическая топология пути). М.: Ad Marginem,1995. C.9.

[12] Я намерено привожу здесь тот вариант перевода названия романа Пруста, который был предложен А.А. Франковским в начале 30-х годов XX века.

[13] Подорога В.А. Апология политического. С.214.

[14] В связи с Горбачевым эта аналогия почерпнута мной из удивительной по своей филологической глубине и исторической прозорливости статьи филолога-германиста и переводчика А.И. Жеребина, давшему жизнь этому фрагменту Кафки на русском языке. См.: Жеребин А.И. «Князь на пути к тирании»: О драматическом фрагменте Франца Кафки «Охранник склепа»//Вестник филологического факультета. 1999. №2-3. Авангард и политика. С.200-207. Эта статья была актуализирована автором в виде доклада «Кафка и Горбачев. К проблеме литературной антиципации исторических кризисов», прочитанного на конференции «Кризисы культуры и авторы на границе эпох в литературе и философии», организованной 13-14 сентября в РГПУ им. А.И. Герцена в честь юбилея И.П. Смирнова.

[15] Фокин С.Л. К философии перевода: будущее одной науки//Будущее философии. Профессиональный и институциональный аспект/ Под редакцией И.В. Кузина. СПб: Издательство РХГА, 2011. С. 38-48.