В современной отечественной философии и гуманитарном знании одной из важнейших задач является создание целостной теории человека. Для её решения предлагаются различные подходы: комплексный, системный, целостный, когнитивно-информационный, культурологический, каждый из которых выстраивается на основе определённого системообразующего критерия. Человек предстаёт как сверхсложная интегральная биосоциопсихическая система, способная, по мнению В.Н.Сагатовского, быть сопричстной к трансцендентной реальности, выходить на «уровень полиалога индивидуальностей в «эфире» целостности, который обнаруживает самое глубинное измерение человека, выводящее его за пределы природного существа и члена социума» [1,с.94]

  Наряду с новыми подходами переживает свой ренессанс и христианская картина природы человека как единства тела-души-духа. В конце 20 века были предложены два наиболее, на наш взгляд, значимых варианта решения данной проблемы. В социальной антропологии – включение в теорию человека синтетической теории общества, которые вместе «должны рассматриваться как две модификации единой общей теории социального бытия» [2, с. 10] . Однако механизм их взаимодействия, составляющий содержание единой социокультурной динамики требует дальнейшего осмысления. В синергетическом подходе именно динамика стала предметом исследования, но уникальность и неповторимость человеческой природы мало вписывается в естественнонаучную картину общества. Возникает вопрос, можно ли найти критерий, необходимый и достаточный, чтобы он не противоречил как научной, так и христианской концепциям природы человека. Видимо, настала очередь исторической науки внести свой вклад в построение общей теории человека, поскольку, кажется не осталось ни одной сферы знания, которая не выстраивала бы свою картину сущности человека.

На наш взгляд, для решения этой задачи необходимо опираться на два принципа: целостности и историзма. Нами был предложен вариант разведения категории «целостность» в её системном и внесистемном значениях. Напомним, что в первом случае речь идёт о качестве зрелой, саморазвивающейся системы, а во втором – о признании универсального внесистемного, непознаваемого феномена, абсолютно неразложимого на части, обуславливающего бытие системной объективно-субъективной реальности. В идеалистической философии он обозначен как Единое, Абсолют, Дух, трансцендентность. В современной физической картине мира – как импликативно-логическая целостность, вакуум, положительное Ничто, сверхинтеллект, тёмная материя. В истории мировой культуры у разных народов представление о нём сформировалось в виде специфического религиозного символического образа: Дао, Брама, Свет, антропоморфный Бог или Сверхличность. Абсолютизация материалистического принципа познания, характерная для науки и философии XIX-XX вв. отодвинула идеалистическое направление на второй план, однако, современные достижения во всех областях знания ставят под сомнение такую позицию. К тому же, мы не можем по-прежнему отрицать духовный опыт сотен предшествующих нам поколений, считая его плодом суеверия. На наш взгляд настало время взвешенно осмыслить место двух, казалось бы, несводимых мировоззренческих установок и рассматривать их как два взаимодополняющих друг друга подхода, идущих от разных точек, но к одному исследуемому предмету – миру, в котором живёт человек. Предлагаем восстановить дефиницию «трансцендентность» в значении целостности в методологию исследования человека в качестве ключевой, системообразующей категории, что позволит рассматривать символические образы, созданные человеком, как её зеркальноё отражение. Тем самым, она остается вне мира, но проявляется на обратной стороне своей границы с ним, обращённой к человеку, образуя особое пограничное идеально-символическое пространство. Это напоминает некую поверхность, одна сторона которой скрыта от человека, а на другой проступает нечто, скрытое от человека, но осмысленное им в меру своих возможностей в знаке. Эту реальность можно отождествить с платоновским царством вечных идей, с аристотелевской энтелехией, с христианским Логосом, металогическим единством С.Л. Франка, с феноменом импликативно-логической целостности в квантовой физике, с семантической вселенной. Признавая её сосредоточием, говоря современным языком, информационных кодов всех вещей или системной целостностью, в которой целостность есть сущность, а системность качество, мы можем рассматривать системную материальную действительность как её противоположный зеркальный полюс. Тем самым, получаем следующее динамическое соотношение: трансцендентность/идеально-символическое – материальная системная действительность. Таким образом, трансцендентность в её символическом образе выступает в качестве онтологического полюса человеческого бытия, а объективная материальная реальность, доступная человеческому опыту становится его эмпирическим полюсом.

Признавая наличие двух этих базовых реальностей, можно объяснить, чем обусловлена историческая природа человека, кто является воплощением этой природы. Начнём с вывода М.Монтеня о том, что человек «самое злополучное и хрупкое создание и находится на самой низшей ступени мироздания» [3, с. 79], но пытается компенсировать свою слабость непомерным развитием интеллекта – источником всех своих бед. В философской антропологии XX века такая неполнота человека рассматривается, как условие его способности доопределять своё бытиё, то есть творить. Х.Плеснер ввёл представление об эксцентричности человека по отношению к собственному телу. Продолжая данную логику, углубим представление об эксцентричности, понимая под ней внеположенность человека по отношению, прежде всего, к двум предельным реальностям: объективной природной и трансцендентной в её символическом отражении. Такой эксцентризм порождает его неравновесность, неустойчивость, которую он вынужден преодолевать путём постоянно возобновляемого процесса своего последовательного укоренения в каждой из них. В результате между двумя реальностями как полюсами противоположными, но не антагонистическими человек создаёт единый пространственно-временной социокультурный континуум, динамика которого задаётся разностью этих полюсов и его внеположенностью относительно них. Структура континуума складывается в процессе человеческой жизни из многообразия видов его деятельности и отношений. Виды деятельности непрерывны, и потому подобны своеобразным «волнам, струнам», составляющих его «ткань», а многочисленные институты как формы единства, образуемые наиболее существенными и многочисленными точками пересечения этих взаимодействий, подобны «вещественным частицам». Они создают вокруг себя область стяжения социокультурного континуума, благодаря чему достигается эмпирическое единство социума. Сужение видов деятельности и общения, либо их полное прекращение приводит к выпадению человека из родового социокультурного пространства-времени и переходу в другую, нечеловеческую систему координат (эффект Маугли). Совершенствование видов деятельности при сохранении гармоничности взаимодействий с природой выводит человека на качественно новый уровень организации своего бытия. Тем самым, историческая природа человека, обусловленная его эксцентричностью относительно трансцендентности и природной реальности, есть процесс постоянного последовательно возобновляемого укоренения в каждой из них с целью сохранения своего бытия в неравновесной объективно-субъективной социоприродной системе. Вопрос же о субъективном или объективном характере идеально-символической области выходит за пределы данной статьи. Определим реализацию исторической сущности человека как

Введение категории «историческая сущность человека» в предлагаемом значении позволяет преодолеть статичный характер двух базовых концепций – христианской и философско-научной. Целостность человека есть вечный процесс его триипостасного духовного становления, необходимым условием которого является историческое по своему характеру раскрытие его эмпирической трёхаспектной психобиосоциальной природы. При этом тело-душа-дух есть качественные ступени духовного становления человека (онтологического укоренения), соответствующие индивиду-индивидуальности-личности. В индивиде духовность закладывается жизнью предшествующих поколений данного семейного рода как потенция, которая должна реализоваться человеком в процессе его жизни в актуальное качество. Что касается эмпирических аспектов, то будучи также потенциально заложенными в индивиде, они раскрываются в определённой временной последовательности: душа-тело-социальность, достигая эмпирической зрелости в виде специфической способности. На первом этапе жизни доминирующее положение занимает процесс формирования души, показателем зрелости которой является усвоение ребёнком системы социокультурных ценностей данного народа и алгоритма традиционной деятельности. В отрочестве начинается бурный процесс биологического развития и половой самоидентификации (поляризации человека как родового существа), что необходимого для достижения им физиологической целостности – единства мужского и женского как условия продолжения своего родового бытия. Показателем зрелости является способность к созданию семьи и рождение ребёнка. Вторая половина жизни человека связана преимущественно с раскрытием его социальной природы на том базисе, который был достигнут им к этому времени. Выбирая тот или иной вид деятельности, человек раскрывает (не раскрывает) свой духовный потенциал, что проявляется в способности выходить за пределы усвоенного им алгоритма деятельности на уровень творческого акта, в котором стяжённо качествуют все стороны его онтологическо-эмпирической сущности. Творчество есть интегральный показатель качества человеческого бытия в целом, формы же и степень проявления творчества всегда индивидуальны. Таким образом, история отдельного человека – это его жизненный путь, который подобен водной глади, в глубине которой идёт невидимое движение, проявляющееся на поверхности чередой сменяющих друг друга волн разной высоты и мощи.

Вторым важнейшим следствием эксцентричности человека является его внутренняя свобода, то есть свобода выбора варианта отношения к трансцендентности: от полного неприятия (материализм), до признания её сверхличностной абсолютности (религиозный монотеизм). Между этими двумя мировоззренческими полюсами, определяющими фундаментальный настрой человеческого бытия и систему базовых ценностей, располагается целый спектр промежуточных состояний, каждое из которых характеризуется определённым вариантом соотношения трансцендентности и объективной природной реальности в сознании человека. Последовательность смены их соотношения описывается во многих философских и научных концепциях, но на разных языках, в частности, П.Сорокин показал эту динамику на примере соотношения базовых ценностей: Бога и чувства. Таким образом, свобода выбора базового ценностного ориентира обуславливает характер творчества/нетворчества конкретного человека: будет ли оно направлено на сохранение человеческого рода и совершенствование своей среды обитания по законам универсума, либо он уподобится падшему ангелу и будет творчески разрушать мир, в котором живёт.

Рассматривая процесс онтологичско-эмпирического укоренения человека в пространстве между трансцендентностью и объективной природной реальностью под синергетическим углом зрения, можно полнее и отчётливее увидеть в нём сочетание вероятностности и детерминированности, его нелинейную сложность и многоплановость, обусловленную объективно-субъективными факторами. Тем самым, естественнонаучная концепция синергетического историзма, которая объясняет, на наш взгляд, только макропроцессы социокультурной динамики, получает недостающее звено – трансцендентность в её символическом образе как абсолютную духовную ценность, в которой свёрнуто всё многообразие человеческого бытия. Это позволяет выходить на уровень микропроцессов, то есть понять механизм формирования и развития идеальных структур (в космологии его аналогом, на наш взгляд, является динамический хаос микромира). Сама по себе трансцендентность остаётся вне человеческой эмпирии, но человек связан с ней своим отношением к ней и представлением о ней (напомним одно из значений слова religio /«religo» как связь). Таким образом, применяя концепцию исторической природы человека, мы получили возможность выстроить концепцию целостности человека как внесистемного феномена на принципе дополнительности и целостности в её несистемном значении, не противопоставляя сложившиеся концепции природы человека друг другу. Более того, их надо рассматривать как конкретно-историческую гносеологическую форму, в которой качествует целостное человеческое знание, само являющееся историческим феноменом и подчиняющееся тому же закону системного становления и развития. Задача исследователя – установить специфику принципов и категорий, присущих и закономерных для данной эпохи, что позволит выявить эвристические возможности каждого направления, учения, концепции, продуктивно используя их в познании мира.

Отвечая на вопрос, кто является подлинным носителем исторической природы и, следовательно, субъектом истории, выдвинем концепцию родовой целостности человека. Представление о родовом человеке сформировалось ещё в древнекитайской философии, в которой он мыслился третьим элементом, порождаемым в процессе перехода от мужского к женскому. Платон в «Государстве» не называя его, тем не менее, анализировал закономерности существования одного семейного рода в пяти своих типах (поколениях). В новоевропейской философии о феномене родового человека писал Г. Гегель, рассматривая род применительно к человеку как «в-себе-сущее простое единство с единичностью субъекта, который имеет в нём свою конкретную субстанцию»[4, с. 507],  но ещё не стал единым субъектом. С. Кьеркегор подчёркивал исторический характер человека, связывая эту особенность с жизнью рода, поскольку «в каждое мгновение отношение строится таким образом, что индивид является и собой и родом». Это состояние противоречиво, поскольку оно «является выражением некой задачи…движение же на равных с задачей, которая была дана через равное, является движением историческим»[5, с. 133].  Задача заключается в совершенствовании человека, а через него и всего рода, поэтому отпадение индивида от рода сразу же определило бы род иначе, в отличие от животного, уход которого не сказывается на судьбе рода. П. Сорокин видел родовые свойства человека в «основных закономерностях социально-психологических явлений» [6, с. 31], которые составляют предмет социологии.

В отечественной философии задачи по разработке целостного образа родового человека в его пространственно-временных параметрах сформулировал П.А. Флоренский [7]. Среди современных авторов проблему изучения законов природы и их проявления на всех уровнях бытия человека «родовом, групповом и индивидуальном» [8, с. 37] обозначил М.С. Каган, Концепцию единства бытия «совокупного человека» в контексте социально-антропологической целостности разработал В.Н. Сагатовский, об угрозе смерти родового человека ставит вопрос В.А. Кутырёв. А.Г. Мысливченко придаёт решению проблемы родового человека методологическое значение, считая, что создание концептуального образа целостного человека, свободного от «узко эмпирической раздробленности и фактичности, а также от метафизического философствования», возможно через раскрытие его «всеобщих черт…как родового существа» [9, с. 46].  Для этого требуется конкретно-исторический анализ многообразия особенных индивидов, всего богатства конкретных форм их взаимодействия. Однако существенных разработок по проблеме родового человека в современной философии пока нет.

Для обоснования концепции родовой целостности человека обратимся сначала к учению Платона о государстве, а затем рассмотрим полученные результаты в пространстве социальной антропологии, исследующей сферу «между» индивидами. В ней «человечность возникает из факта множественности индивидов, объединённых в некоторое надындивидуальное целое.., «надындивидуального индивида» [10, с. 57], а предметом исследования определён механизм объективации продуктов духовного мира в социальной действительности. Для осмысления учения Платона необходимо встать на принцип историзма, несмотря на то, что по устоявшемуся мнению, в античной философии мир и человек лишены исторической динамики, а учение о государстве устарело и является лишь памятником философской мысли. Выбор другого критерия для анализа уже давно известного текста подобен повороту детского калейдоскопа: из одних и тех же элементов складывается совершенно иная цветовая картина. Действительно, за внешней эмпирической стороной платоновского учения просматривается целый ряд сущностных положений. Размеры статьи не позволяют уходить в детали, поэтому выделим их в некую каркасную систему. Во-первых, Платон вводит человека в пространство между двумя реальностями: земной и трансцендентной, определяя вторую как вечное царство прекрасных идей и придавая ей тем самым ведущее значение в формировании человека. Дополним ранее сказанное: структура символического образа предельно устойчива и специфична у каждого народа, в ней одновременно свёрнут весь человеческий мир с его системой ценностей, направленностью бытия, образом жизни и поведения, отражённым в традиционной культуре. Он есть социокультурный архетип, ядро коллективного бессознательного народа, но не древний, устаревший, арха-ичный, как принято понимать, а хра-, хранящий человека и весь народ (как видим, принцип зеркальной двоичности присущ и построению языка). Его зеркальным полюсом является биологический геном, вместе с которым они образуют невидимую природно-метафизическую ось, наследуемую поколениями семейных родов и придающую устойчивость данному народу, так как её наличие обеспечивает их духовно-биологическое единство. Платон отразил их полюсность в структуре человеческой души соответствующими базовыми началами: разумным и вожделеющим.

Во-вторых, Платон показал, как последовательно человек изменяет своё отношение к царству идей, причём это изменение описано не столько на примере жизни отдельного человека, сколько на пяти поколениях одного семейного рода. Каждое из них, в силу изменения своего отношения к царству идей, направляет свою деятельность к определённой эмпирической цели: к славе, к материальному богатству, к свободе, прикрывающей эту же цель, и к власти, причём все направленности связаны с особенностью изменяющихся отношений между отцом и сыном. Перед нами первый социально-психологический вариант разработки типологии как метода познания человека, что актуально в современной науке. В-третьих, родственная связь, наличие неизменяемой самой по себе трансцендентности и изменяющегося от поколения к поколению отношения к ней дают основание рассматривать весь процесс смены типов человека (поколений) как исторический. Доказательство тому – два признака историзма: наличие кровнородственного единства пяти поколений и единой для них метафизической картиной мира. Биологический геном обеспечивает преемственность и связь рода как надыиндивидуального организма, а социокультурный – как духовного существа, способного выходить за пределы биологических законов жизни, и тем самым становиться надындивидуальным субъектом истории. Его присутствие обозначено через типов человека и их взаимодействия между собой порождают систему определённых типов общественного устройства, закономерно сменяющих друг друга. Таким образом, под семейно-родовой, или просто родовой целостностью человека мы понимаем метафизическо-биологическое единство пяти поколений одного семейного рода, обеспеченное преемственностью социокультурного и биологического геномов. Первый обуславливает духовное укоренение родового человека, второй – природное. Пять поколений составляют антропологическую структурную единицу родословного древа семьи, подобную годичному кольцу древесного ствола. В-четвёртых, в картине общественной динамики вполне отчётливо, просматриваются числовые и геометрические параметры: двойной порядковый счёт от первого до третьего поколения, переворачивание пространства, при котором всё изменяется наоборот как в зеркальном отражении, образ веретена Ананки с его цветовой палитрой и разнонаправленной динамикой составляющих её сфер. В-пятых, социально-педагогическое описание общественных отношений, как в семье, так и на уровне государства позволяют увидеть динамические закономерности в развитии социума: политические кризисы и экономическую стабильность, которой противостоит тотальная политическая стабильность, первые признаки распада и зарождение нового.

Сопоставляя предложенные выше положения с базовыми категориями социальной антропологии, можно сделать следующие выводы. Ведущим «продуктом» духовного мира человека выступает символический образ трансцендентности; «надындивидуальным индивидом» – метафизическо-природное кровнородственное единство пяти поколений семейного рода, то есть, родословное древо предстаёт как родовое «тело» человека. «Человеческое бытие» приобретает характер социально-исторического процесса, обусловленного изменяющимся отношением (базовой «коммуникацией») к трансцендентности (целостности). В качестве «артефактов» выступают ведущие социокультурные формы единства общества – система ценностей, государство, семья, тип хозяйственно-экономической структуры, которые родовой человек создаёт, укрепляет и совершенствует, проявляя в том своё историческое творчество. Введение этой категории в историческую науку позволит очеловечить индивидуализировать исторический процесс, не теряя при этом его единства и многообразности, основанного на действии универсальных законов, проявляющих себя в эмпирии как специфические социокультурные закономерности. Благодаря введению надысторической трансцендентной реальности, мы получаем возможность выявить целостность исторического процесса, а также решать вопрос о типологии народов на основе предельного критерия – символического образа трансцендентности, обладание которым делает их культурно-антропологическими типами, в которых родовой человек проявляет себя как субъект мировой истории. Отсюда открываются новые возможности по исследованию проблемы исторической динамики, критериев её периодизации, исторического времени, а в перспективе – разработке категориальной системы целостного подхода на основе имеющихся методологических достижений.

ЛИТЕРАТУРА:

1. Сагатовский В.Н. Философия развивающейся гармонии. Ч.III. – СПб.: Изд-во СПб ун-та, 1999.

2. Пуляев В.Т., Шаронов В.В. Социальная антропология: трудные пути становления. Сб.: Очерки социальной антропологии. – СПб.: Петрополис, 1995.

3. Монтень М. Из «Опытов»/М. Монтень. Избранное. М.: Советская Россия, 1971.

4. Гегель Г. Философия природы. Соч.: Т.2. – М. – Л.: 1934..

5. Кьеркегор С. Страх и трепет / С.. Кьеркегор Страх и трепет. – М.: Мысль, 1993. С. 133.

6.Сорокин П. Общая социология / П. Сорокин. Человек. Цивилизация. Общество /Общ. ред., сост. и предисл. Ю.А. Согомонов. – М.: Политиздат, 1992.

7. См. Флоренский П.А. Анализ пространства и времени в художественно-изобразительных произведениях. – М.: Прогресс, 1993.

8. Каган М.С. О структуре современного антропологического знания. Сб.: Очерки социальной антропологии. СПб.: Петрополис, 1995.

9. Мысливченко А.Г. Идея создания целостной концепции человека. Сб.: Человек в системе наук / Под ред. И.Т. Фролова. – М.: Наука, 1989.

10. Пигров К.С. Социальная антропология как система. Сб.: Очерки социальной антропологии. – СПб.: Петрополис, 1995.