20 ноября 2010 года на философском факультете СПбГУ в рамках международного форума «Дни Петербургской философии-2010» состоялся круглый стол на тему «Апокалипсис и святость: новый взгляд». В рамках круглого стола состоялось обсуждение монографии Лурье В.М. Введение в критическую агиографию. СПб.: Axioma, 2009. – 238с. 

Участники круглого стола: Семенков Вадим Евгеньевич, к.ф. н., доцент  Санкт-Петербургского государственного института психологии и социальной работы, член редколлегии журнала "Credo new"; Лурье Вадим Миронович – д.ф.н., гл. ред. журнала Scrinium. Revue de patrologie, d'hagiographie critique et d'histoire ecclésiastiique»; Бирюков Дмитрий Сергеевич, к.ф.н., ученый секретарь Института  истории  христианской мысли при РХГА, преп. кафедры философии Государственного университета аэрокосмического приборостроения; Беневич Григорий Исаакович – зав.кафедрой религиоведения в Институте «Высшая религиозно-философская школа»; Давыдов Владимир Николаевич,  канд. соц. наук, кандидат PHD в университете Абердина (Великобритания); Симонова Вероника Витальевна,  канд. соц. наук, кандидат PHD в университете Абердина (Великобритания).

Вадим Лурье: Я хочу всех поблагодарить за интерес к достаточно экзотической теме уже хотя бы потому, что её философская перспектива неочевидна. 

С точки зрения философии агиография представляет собой очень интересный класс нарративов. Этот класс нарративов похож одновременно на те нарративы, к которым наука нарратология впервые прилепила ярлык «нарратива»: к нарративам художественной прозы. Слово «нарратив» придумал Ролан Барт (Barth) относительно художественной прозы и  применил его к анализу «Декамерона» в 1967 году. 

До сих пор существует научная нарратология, которая называет нарративами только исключительно художественную прозу. Но уже давно, в той же самой нарратологии, есть другая традиция, которая называет нарративами не только художественную прозу, но  историческую. Например – хроники, летописи и т.д. На сегодняшний день это уже весьма серьёзная традиция, представленная прежде всего Полем Рикёром (Ricoeur) и основанная на понимании какого-то внутреннего единства обоих типов нарративов. Изучение структуры в подобных текстах строилось либо на изучении логической структуры художественной прозы, либо на изучении логической структуры исторических повествований. Чем же хороша тогда агиография? Тем, что она включает все виды нарративов: от исторической прозы до художественной прозы. Эти два полюса: исторический нарратив и художественный, т.е. абсолютно вымышленный нарратив. И между этими двумя полюсами располагаются агиографические жанры. 

Слово «жанр» не имеет чёткого определения, но когда мы говорим агиографические жанры, мы говорим о том, что таким словом назвал отец Ипполит Делеэ (Delehaye). Один полюс – историческая агиография (жития святых), а противоположный полюс он назвал эпическая агиография. Между ними находятся панегирики. 

Классификация различных житий по жанрам было проведена Делеэ в 1910-е и окончательно в 1920-е гг. Тогда он сделал фундаментальный вывод о том, что историчность или неисторичность того, о чём говорится в житии, зависит не от степени правдоподобности излагаемых в нём историй. Житие должно оцениваться, прежде всего, по жанру, которому принадлежит агиография. В художественном нарративе описывается то, что исторически вполне могло быть, но всё же, скорее всего не было, а в историческом  - даже если описывается что-то не очень правдоподобное, то оно всё же, скорее всего, было. Но сопоставительный анализ исторических нарративов с художественными нарративами так и не был проведён. Для решения этой задачи хорошо использовать массив, который сам по себе является промежуточным. Поэтому я и захотел написать книгу по теории нарратива, с особым упором на агиографию. Но для этого пришлось написать, что такое агиография. 

Какая же философская идея стоит за анализом этих нарративов? И то, и другое может быть описано как один из эквивалентных языков в рамках логической семантики возможных миров. 

Возможные миры, которые стоят за любым типом нарратива, онтологически однородны – это есть главная мысль книги, которая, разумеется, в книге не озвучивается. 

Например, Пьер Безухов и Наполеон в романе «Война и мир» интуитивно имеют разную степень историчности, но в мире романа они имеют равные права. Причём логическая структура романа не очень отличается от структуры монографии Тарле «Наполеон». В работе Тарле  представлен другой Наполеон, возможно не совпадающий с Наполеоном из «Войны и мир», но, в принципе, исторический нарратив устроен очень похоже: там тоже формируется некая реальность. И дальше вот что надо учесть:  человеческое сознание всегда полно, наша цивилизация совершенно не допускает, чтобы мы чего-то не знали. Мы всегда знаем всё. Я, конечно, не говорю о научном познании. В научном знании мы много чего не знаем, но у нас, на уровне обыденного сознания, есть очень мощная тенденция представить какую-то наличную сумму знания в качестве какого-то существующего у нас в голове возможного мира, и в этом мире художественно-мифологический нарратив от  исторического будет структурно неотличим. Таким образом, мы приходим к Америке, давно уже открытой разными философами и не в последнюю очередь моим любимым Уиллардом Куайном (Quine), который  хорошо написал, о том, что ему удобнее верить в законы физики, чем в античных богов, потому что на основании законов физики созданы разные полезные вещи, но, в принципе, онтологический статус законов физики и античных богов примерно одинаковый. Возвращаясь к агиографии, я хочу сказать, что те святые, о которых мы говорим, во всех этих жанрах (некоторые из них доподлинно известные исторические персонажи, некоторые из них не существовали вообще никогда и ни в каком качестве), все они где-то имеют одинаковый онтологический статус. Таков философский пафос моей книги.

Вероника Симонова: Я хотела спросить, я правильно поняла, что в анализе Вы нарративов  опираетесь на структурализм?

Вадим Лурье: Нет. Главная идея структурализма – это то, что вымышленные повествования, вымышленная реальность не имеет никакого денотата. Это –  общая идея Фердинанда де Соссюра (Ferdinand de Saussure) и Готлоба Фреге (Frege), которая потом вошла в структурализм. А здесь все  иначе: вымышленные объекты тоже имеют денотат. Денотат есть у всего, это как раз радикальнейший разрыв со структурализмом. Структурализм основан на том, что образ денотата имеет смысл за счет поэтической функции. В моей книге излагается совсем другая позиция. Я  хочу объяснить, что есть денотат и у Наполеона, и у Пьера Безухова. Причем не очень-то сильно они могут и отличаться. Вот в этом – философские проблемы, а структурализм не видит этих проблем. Поэтому структурализм не может объяснить, почему художественное произведение похоже на историческое. Возникает закономерный вопрос о том, если в историческом произведении есть денотаты, а здесь нет, то почему тогда они так похожи? Почему они одинаковы, если согласно структурализму нет онтологической гомогенности этих самых вещей? 

Григорий Беневич: Вы стоите на той точке зрения, что денотат есть?

Вадим Лурье: Да. Денотат есть у всех объектов, независимо от того, вымышленные ли они или нет. Денотат есть у всех знаков.

Григорий Беневич:  А каков характер этого денотата?

Вадим Лурье: Это интересно, но это как раз и есть предмет философского исследования, для которого нужно было бросить этот биографический материал. Потому что когда ученые зацикливаются на заведомо исторически достоверных текстах и заведомо исторически недостоверных текстах, то получается не интересно. Только интуиция Поля Рикёра говорит, что нужно рассматривать их в рамках одной нарратологии.  Агиографический материал дает  нужный континуум этой нарратологии. 

Григорий Беневич: У меня очень небольшой опыт работы с агиографическим материалом, но он мне позволяет сказать, что денотатом является по сути дела в житиях одно и тоже. Так или иначе, парадигма святости – парадигма жизни Христа и денотат всегда один и тот же – Христос. Это – редукционистский подход, но, я думаю, что такой подход имеет право быть высказанным. В определенном смысле иконографическая реальность прозрачна в отношении этой парадигмы. Вопрос не в том, что всё непосредственно сконцентрированно на евангельском сюжете, а в том, что даже небольшое знакомство с материалом конкретного жития показывает, что там почти всегда наслаиваются 3-4 различные биографические легенды, происходящие совершенно из разных мест. Что меня в вопросах агиографии  больше всего поражает, так это то, что каким образом получилось так, что как на конкретный христианский сюжет, а я изучал житие Алексия человека Божьего, ложатся римские праздники, связанные с культом Диониса, с одной стороны, а с другой  - с культом Кибелы. Каким образом память о культе Диониса и Кибеллы смогла протянуться сквозь века? Мне совершенно это не понятно. Кажется, что действительно есть какая-то глубокая дохристианская память, иудейская или языческая,  которая сказывается на житиях. 

Вадим Семенков: А о книге, что можете сказать?

Григорий Беневич: Я её в том окончательном варианте не читал. Я её читал в интернете, а потом, как я выяснил, далеко не всё, что писалось в интернете, вошло в окончательный вариант. В этом варианте я, к сожалению, ещё не читал, поэтому не могу пока сказать. Но сама эта тематика крайне и интересна, и то, что писалось в интернете, мне было интересно читать. Слава Богу, что у нас появились исследования, посвященные этой тематике. Это определенный прорыв, и дальше необходимо всё сказанное автором проверять. Наверное, если 30% от этого исследования останется – это будет хорошо. 

Владимир Давыдов: Я не являюсь специалистом в области агиографии или истории, а также филологии.  Я скорее практик: мои исследования связанны с исследованием эвенков на северном Байкале. Я занимаюсь антропологией и этнографией, но меня заинтересовало то, как автор подходит к проблеме пространства и времени. 

Для пространственного анализа культов важным является замечание о том, что мартирии или аналогичные им сооружения отмечали ту точку в пространстве, которая была географическим центром культа, и таких точек могло быть несколько; при этом сооружения обозначали собой не какую-либо определенную площадь, а точку, не имеющую протяженности (с. 98-100). Автор пишет, что агиографические координаты – это всегда отношения, даже в том случае, если за ними не видно никакой «транспортной схемы» (с. 105). Тем не менее, когда автор анализирует стациональную литургию, он рассматривает её как набор определенных точек, не касаясь самого процесса движения от точки к точке, хотя сам процесс перемещения из одного места в другое довольно важен при анализе пространственных отношений. 

В.М. Лурье рассматривает геометрию агиографического мира, не ограничиваясь одними агиографическими координатами. Автор обращает внимание читателя на такое фундаментальное свойство пространства и времени как дискретность. Например, дискретность естественного времени с восприятием его посредством циклов разного уровня, таких как сутки, неделя, месяц. Тем не менее, с тезисом Лурье относительно того, что информация об окружающем пространстве усваивается и обрабатывается человеком в рамках такого психологического процесса, который не зависит от способа поступления данной информации (с. 112) можно поспорить. По крайней мере, среди психологов нет единого мнения на этот счет. Современные исследования социальных антропологов, проводившиеся в рамках феноменологического подхода, показывают, что для восприятия пространства в повседневных практиках, в процессе перемещения по ландшафту важен телесный опыт (Ingold T. Footprints through the Weather-world: Walking, Breathing, Knowing // Journal of the Royal Anthropological Institute (N. S.), 2010, pp. 121-139). Поскольку восприятие пространства при чтении и описании маршрутов будет отличаться от восприятия при непосредственном опыте на местности, то для антрополога важно участвовать в повседневных практиках вместе с изучаемыми им людьми, а не теоретизировать в кабинете. Взять хотя бы пример маршрутов, которые представлены в нарративах охотников-эвенков Северобайкальского района. Так, для стороннего слушателя, который хорошо ознакомился с местными картами, упоминание охотника о том, что он перевалил Нерундукан, будет означать небольшой отрезок пути. Но для участника перехода, этот перевал ассоциируется с очень тяжелым подъемом, который может занять до нескольких часов и является довольно сложным для неподготовленного к горным переходам человека. 

На с. 157, автор выдвигает тезис о том, что пространство и время оказываются обратимы при переходе между землей и небом. Однако не ясно, из каких соображений автор, когда пишет об обратимости места и времени, игнорирует понятие «хронотоп» (Бахтин). По крайней мере, в данном месте нужна конструктивная критика данного концепта. Для анализа «топографии небес», «контактной зоны» земного и небесного (с. 172), а также роли медиатора, которые являются центром сразу двух координат «земной» и «небесной», можно было бы также привлечь понятия «гетеротопии» (М. Фуко) и «гетерохронии» (Н. Ссорин-Чайков).  

В своей работе автор использует термин поздняя апокалиптика (с. 199), однако не понятно, что под ней понимается. Автор пишет о том, что первоначально агиография развивалась по отношению к апокалиптике как  периферийный жанр, продуктивность которого была относительно низкой, но в IV веке происходит увеличение продуктивности этого жанра, и агиография и апокалиптика поменялись местами (с. 203). Тем не менее, в работе не указывается, что понимается под этой продуктивностью и не приводится методика, которой руководствовался автор при её оценке. Кроме того, не объясняются причины, по которым апокалиптика стала неактуальной в то время. 

Одним из тезисов, доказываемых в данной работе, выступает суждение о функциональном сходстве агиографии со СМИ. Автор называет агиографию «важнейшим церковным СМИ» (с. 64). Например, тот факт, что переписчики агиографии, в отличие от переписчиков античной классики, не стремились как можно точнее сохранить авторский текст, интерпретируется Лурье как следствие того, что жития функционировали в качестве церковных СМИ (с. 27). Автор делает вывод, что их материал всегда подлежал реактуализации, а тот факт, что некоторые тексты дошли до современных читателей с некоторым искажением первоначальных сюжетов, может быть связан с тем, что подобные искажения не были столь важными для выполнения их функции при прочтении определенной аудиторией. Здесь возможно провести аналогию не со СМИ, а с фольклором. Хотя автор подчеркивает разницу между письменными и устными нарративами, похожий процесс реактуализации будет характерен также для фольклора, где каждый новый рассказчик может добавлять что-то от себя. Иными словами, темпоральное (временное) измерение функционирования агиографических текстов и фольклорных сюжетов будет схожим. 

Вообще, передача информации – это функция, присущая любым текстам. Хотелось бы задать вопрос, какие из текстов не будут иметь сходств со СМИ (с. 10)? Только те, которые не предназначены для передачи информации аудитории. Конечно, и агиографические тексты, и СМИ предполагают наличие определенной аудитории. Тем не менее, данное сравнение можно назвать ретроспективной спекуляцией или попыткой объяснить характерные для прошлого процессы с помощью современных понятий. Но это равносильно тому, что говорить про Public Relations в Средневековье. В данном контексте, это СМИ могли инкорпорировать некоторые функции агиографических текстов, а не наоборот. Кроме того, похожие со СМИ функции могут выполнять и различные архитектурные сооружения. Например, сам автор заметил, что храмы могли выступать средством «монументальной пропаганды» (с. 51). Автор пишет, что символы – единственный способ обращаться к массам, и агиография пользуется символами подобно светской государственной пропаганде, изобразительному искусству и телевизионным программам новостей. Но какая коммуникация не основана на символах? Естественно, что агиографические тексты были написаны с целью передачи информации определенной аудитории. Автор пишет, что вопрос о выборе агиографического субстрата, это вопрос о выборе языка, и решается он в зависимости от выбранной аудитории. Однако конечный продукт далеко не тоже самое, что программа новостей по телевидению или статья в газете. 

В целом, работа написана хорошим и понятным языком и содержит много интересных сведений и примеров. Тем не менее, одно из основных положений данной работы о том, что христианская агиография является прямым и органичным продолжением иудео-христианской апокалиптики всё ещё требует более детального, развернутого доказательства. 

Дмитрий Бирюков: Я также не являюсь специалистом в агиографии, но могу сказать, что если брать терминологию  византийской богословской мысли и сравнивать богословские тексты, скажем IV и XIV веков, то мы увидим, что в них имеют место противоположные формулы. Повторяю, что за византийское тысячелетие мы видим, что формула, казалось бы, логически точно определенного философского языка, использующегося догматикой, начинает переосмысливаться радикально, и всё этого как будто не замечают. Как у авторов получалось называть еретическим то, что дословно содержится в известных произведениях крайне почитаемых авторов и при этом не иметь ни каких претензий по этому поводу? На мой взгляд, здесь тоже встает вопрос о денотатах терминов. Насколько можно говорить, что денотат такой же, как при использовании того же понятия в XIV веке при обратном утверждении? Это – проблема функционирования текстов.

Вадим Семенков: У меня от этой работы осталось двойственное впечатление. С одной стороны, так как я давно слежу за тем, что пишет Вадим Миронович, я вижу, что эта работа написана очень хорошим языком, и вижу, что эта работа написана для меня – здесь автор думал о том, кто это будет читать. С другой стороны, у меня всё же возникло ощущение недосказанности, возможно я ожидал чего-то другого от финала этой работы. Пойдем по порядку. Если я правильно понимаю, нам даются следующие тезисы: был культ святынь у иудеев, стал культ святых у христиан; была иудейская космология, стала христианская персонология; был жанр иудейский апокалиптики, возник христианский жанр агиографии. В заключении сказано: «Приступая к этому труду, мы ставили своей задачей узнать, «как работает» агиографическое произведение. К решению этой задачи мы даже не приступили» (С.232). Как работает агиографическое произведение нам не показано, но зато рассказано, «что такое агиографическое произведение». Перед нами сдвиг замысла от прагматики (что нам это дает?)  к метафизике ( что это такое?). И здесь у меня возникает риторический вопрос: «Что эта работа меняет в нашем прочтении Нового Завета?» Автор декларирует тезис о том, что есть иудейская матрица христианства, и эта матрица определяет культ и с нарративной стороны, и со стороны литургического календаря. Про методологию изучения культа сказано больше всего, и мне, во всяком случае, это очень понравилось. В работе автором сказано три вещи. Первое: агиография существует только там, где есть культ, и только в целях этого культа (даже если эта формула неверна, то она столь хороша, что её нельзя проигнорировать). Второе: культ придает сакральный смысл только тому, что наделено профанным смыслом, а не тому, что смысла вообще не имеет. Третье: формы культа отражают структуру небес, то есть богослужение принадлежит к апокалиптическому дискурсу. Мне показалось, что это методологически очень верно. Я когда это читал, вспомнил знаменитое место в литургии. В анафоре есть такое место, когда священник говорит фразу, абсурдную с точки зрения обыденного сознания: «И теперь вспоминая эту спасительную заповедь и все, совершенное Им для нас – распятие, погребение, тридневное Воскресение, на Небеса Восхождение, сидение одесную Отца, его повторное пришествие во славе  ….». Как можно вспомнить то, чего не было? Всё это видно из вечности. Что такое апокалиптика? Я по прочтению этой книги так это сформулировал: это восприятие исторической реальности в эсхатологической перспективе. Христианин всё видит в эсхатологической перспективе, во всяком случае, должен видеть. Что такое эсхатология? Само это понятие автору, безусловно, знакомо. В работе он 2-3 раза упоминается, но не имеет категориального значения. Эсхатология – это предсказание будущего, но можно ли так сказать, что эсхатология – это область предсказания? Где-то в книге это мелькает, что эсхатология – область предсказания, но предсказание возможно только в историческом времени: сегодня – так, а завтра будет этак. В эсхатологии мир настолько имеет смысл,  насколько воплощает божественный замысел. Есть иерархия уровней, где высший уровень – эсхатологический, связанный с пониманием истин веры, а есть уровень общечеловеческий, где мы можем общаться с представителями разных религий, и это уже уровень этики. Что важнее: этика или эсхатология? Я полагаю, что для христианина эсхатология всегда важнее, чем этика. Правда, католики сейчас полагают скорее наоборот, если брать их Компендиум. Но и те, и другие понимают одинаково. У католиков есть формула: Царство Божие уже есть в эсхатологической перспективе, и его ещё нет во временной перспективе. В эсхатологии всё случилось, а во временной перспективе мы еще ползаем. И Церковь не может непосредственно осуществить замысел Бога, но посмотреть на всё с позиции Бога может, потому что она этому замыслу сопричастна. Именно этого разворота мне не хватало. Возвращаясь к тексту, автор декларирует тезис: принципы христианской агиографии сложились ещё внутри ветхозаветной церкви, поэтому Ветхий Завет – это субстрат для Нового Завета. Отсюда – идея иудейской матрицы христианства. А христианам, что интереснее: субстрат или текст Нового Завета? Мне лично интереснее Новый Завет и к этой книге у меня был подход сугубо прагматический: мне как-то по-новому Новый Завет в этом плане откроется или нет?

Вадим Лурье: Новый Завет является агиографическим тексом, только с совокупностью разнообразных жанров. Чистый жанр – это только Апокалипсис. Конечно,  Новый завет это – агиографический текст и  ни одного слова там не сказано в простоте, то есть, каждое слово Нового Завета – это гиперссылка, которая ведет не просто в Ветхий Завет, а в то, что было преданием для авторов. Новый Завет – это агиографический текст, который имеет все те свойства, которые есть в агиографии. И именно из-за этого на основателя критической агиографии  о. Ипполита Делеэ едва не наложили анафему. 

Вадим Семенков: Из-за чего?

Вадим Лурье: Из-за того, что далее было понятно, что все его приемы в анализе житий святых применимы к Новому Завету. Но только на этих путях возможно научное изучение Нового Завета. В рамках научного обсуждения Новый Завет перестает рассматриваться в качестве исключительного текста. Он становится частью большого континуума, иудейского мира эпохи Второго Храма. Что-то из этого иудейского мира принимается христианами, что-то нет. Что появилось в Новом Завете впервые – трудно сказать. Новый Завет не является никаким революционным текстом, это совершенно обычное собрание текстов, причем только в эпоху книгопечатания собрание получилось  в завершенной форме. Это – разные тексты, которые появились в иудейском мире определенной эпохи, писались в тех жанрах, которые тогда были популярны и с учетом тех традиций, которые тогда были актуальны. А новизной там являются не сами эти тексты, а то, что Мессия (исторический Иисус) действительно пришел. Это новое описано с помощью старого, и иначе не могло быть, потому что нужно было доказать, что он  – Мессия, а для этого должно быть учение о Мессии, с которым мы идентифицируем Иисуса. Значит, всё богословие должно быть старым. 

Вероника Симонова:  Можно ли этот подход применить к догматическим текстам?

Вадим Лурье:  Критическая агиография – это наука о том, как обнаружить автора текста и понять, что он хотел, какой смысл был актуален для самого автора. Вторая задача – понять, насколько этот текст соотносится с историческими сведениями, которыми автор текста оперировал. Что касается применения подобных вещей к догматическим текстам, то тут ответ должен быть и да, и нет. Ответ «Нет» - в том смысле, что догматика формулируется на более вневременном языке – на языке логики. Ответ «Да» - в том смысле, когда мы строим логические конструкции, с целью наполнить их каким-то содержанием, то это содержание передается по-разному. Я сторонник того, что в современной аналитической философии называется каузальной референцией, а на традиционном христианском языке называется Священным Преданием. Есть некое предание, которое медленно эволюционирует, таким образом, меняется конвенция относительно смысла символов и догматических формул, но по ходу времени это, некогда живое предание, образует логическую решетку. Когда мы изучаем догматику, мы имеем перед собой некую логическую решетку, в которую вложен некоторый смысл. Чтобы действительно понять, что там за смысл, нам самой решетки никогда не хватит. Теорема Хилари Патнэма (Putnam) до сих пор не опровергнута и она доказывает, что смысл в любых наших выражениях достаточно произволен. То есть он не связан с логической структурой этих выражений, но он связан с каузальной референцией –  с тем, что принято. Догматика зависит от Священного Предания. Какой урок даёт догматика для изучения агиографии? Отвечая на этот вопрос, я отвечу и на другой вопрос, так и не прозвучавший на этом собрании: почему мне, интересующемуся только догматикой, так захотелось заниматься критической агиографией? Потому что я понял, что это – прямой ключ к Преданию. То есть, когда я хочу понять, что реально содержали те или иные догматические формулы, которые до меня дошли вне контекста, я должен знать сам контекст. Чтобы знать этот контекст, чтобы была стратиграфия для догматических формул, нужен метод. Самый лучший метод – это критическая агиография. Я этим увлекся в 1983 году, я был на докладе Мишеля ван Эсбрука (van Esbroeck) по критической агиографии. Я тогда житиями святых совершено не интересовался, а интересовался только догматикой. Он рассказывал, как во времена догматических споров после Халкидонского Собора в конце V века одни партии почитали одну святую, другие – другую. Он показал, как коррелирует почитание этих святых с разделением на те или иные партии. Я понял, что это – инструмент, но чтобы начать им пользоваться, нужно знать весь континуум текстов, которые относятся к каким-либо эпохам. На это ушло  свыше 15 лет.

Далее автор монографии «Введение в критическую агиографию» ответил на  другие вопросы и выступления участников  круглого стола.

Материал к публикации подготовили  Шмелева Мария и Рохмистрова Анна