Рецензия на монографию Надежды Киценко «Святой нашего времени: отец Иоанн Кронштадтский и русский народ» – М.: Новое литературное обозрение, 2006. – 392 с., ил.

Профессор истории в государственном университете штата Нью-Йорк в Олбани (США)  Надежда Киценко  написала книгу на  весьма сложный сюжет: фигура традиционного общества в контексте эпохи модернизационных перемен. Можно было писать об отце Иоанне Сергиеве (Кронштадском) как о представителе консервативных, традиционных ультраправых сил в реформируемой России, но автор выбрала иной, гораздо более продуктивный путь – осмыслить  фигуру, типически уходящую в культуру традиционного общества, как фигуру совершенно новаторскую для своего времени. 

Автор, опираясь на богатейший и практически не известный фактический материал из российских архивов, включая уникальные дневники отца Иоанна и тысячи писем от его сторонников, показала, что отец Иоанн, совмещавший крайне консервативные взгляды и социальное служение, новации в практике литургии и дар исцеления, стал своего рода индикатором в определении социальной, политической и церковной позиции того или иного человека. По тому, как к нему относились люди, можно было понять их взгляды по самым разным социальным, церковным и политическим  вопросам. 

Надежда Киценко показала, что фигура о.Иоанна, будучи весьма нетипичной фигурой в Российской Империи XIX века, является весьма типичной фигурой в более широком контексте: в контексте ответов Церкви на вызовы эпохи модернизации. Отец Иоанн не столько воспроизводил религиозные практики раннего христианства, сколько создавал новый эталон, задавал новую парадигму бытования священника в условиях зарождавшегося массового общества. Эта новая парадигма касалось самой сердцевины  Православной Церкви: литургии, а новацией здесь стала общая исповедь перед причастием и частотность  самого причастия. 

В работе Н.Киценко активно задействованы материалы дневников о.Иоанна, но «поскольку в дневниках о. Иоанна отсутствуют какие-либо рассуждения об общей исповеди, трудно решить, была ли она просто вынужденной мерой в сложившихся тогда обстоятельствах, или же он приписывал ей самостоятельную духовную ценность. В любом случае, можно предположить, что общая исповедь стала оптимальным решением в ситуации, когда число кающихся превышало число минут в сутках, так что избежать массовости здесь едва ли было бы возможно (С.84). Иное дело, что намерение сделать частое причастие тормозилось тем, что «общая исповедь совершалась не ежедневно и даже не еженедельно, а только во время постов, когда русский народ традиционно шел в храм исповедоваться и причащаться» (С.84).

Какое впечатление производила общая исповедь на современников, чуждых религиозности хорошо видно из одного мемуарного отрывка, приводимого в книге Киценко:  «...при виде его толпа пришла в неистовство; каждый пробивался вперед, поближе к амвону. Толкались, лезли на лавки, на приступки, едва не растоптали плащаницу, чтобы лучше видеть старца. Тысячи рук тянулись ему навстречу, тысячи уст выкрикивали его имя... ...дьякон задул горевшие свечи. Из купола церкви опустилась темнота и придавила людей к земле. И вот тут-то и началось страшное. В темноте не видно, в темноте все дозволено. В темноте языки у людей развязались. Мерзость души человеческой хлынула наружу. Заголосили, завыли, запели юродивые. Ударились оземь припадочные. Темнота наполнилась воплями, стонами, рыданием. И все, кто был в церкви, вдруг оказались преступниками:

— Украл!

— Соседа поджег!

— Батюшка, помилуй, — со свекром сплю!.. Кто-то уже рвал на себе платье — трещал ситец:

— Робеночка... робеночка вытравила! Кто-то уже чувствовал себя в преисподней:

— Спасите... Геенна огненная... Ад! Ад! Ад! Нарядная дамочка тыкала в ладонь шляпной булавкой:

— Дрянь... дрянь... потаскуха!

У соседа-мещанина изо рта текла кровь — вышиб себе зубы.

Будь у этих сумасшедших ножи, они искровянили бы себя до бесчувствия» (С.81-82).

По прочтении данной работы остается не ясным: разводил ли сам отец Иоанн таинство исповеди и таинство причастия как два разных и жестко не связанных между собой таинства. В Русской Православной Церкви по этому вопросу на сегодняшний день нет единой позиции, поэтому ряд священников считает допустимым  допускать к причастию и тех мирян, что не прошли исповедь. Именно этим можно объяснить практику частого (еженедельного) причастия очень большого числа прихожан в ряде  приходов современного Санкт-Петербурга. 

Автор находит параллели о.Иоанну в современной ему Римско-католической Церкви. Обе Церкви, оказавшись перед лицом проблем, порожденных модернизацией во всех ее видах, вынуждены были пересмотреть допустимые формы благочестия. Прежде всего, позитивной переоценке подверглось то, что до этого отрицалось и осуждалось: эмоциональные, личностные и откровенно сверхъестественные формы благочестия (С.348). 

Этот пересмотр  не мог не сопровождаться признанием тех фигур и тех практик, что ранее также воспринимались весьма критично. Возможно, критичность восприятия  священника-харизматика была  оправдана, если вспомнить фигуру другого священника: лидера старообрядческого движения протопопа Аввакума. Но если модель поведения отца Аввакума была деструктивной, то модель поведения Иоанна Кронштадтского, при всей ее рискованности и экстравагантности, была социально конструктивной. 

От ближайших по времени к отцу Иоанну святых, его отличает ригоризм и бескомпромиссность. Если Серафим Саровский и Тихон Задонский почитались за кротость и мягкость, а Оптинские старцы Амвросий и Макарий предпочитали порицать людей в форме  иносказаний и притч, то отец Иоанн Кронштадтский «был убежден, что священник должен быть воином и стремиться изменить окружающий мир» (С.115). Ригоризм о.Иоанна  хорошо виден  в его отношении к процедуре благословения. Надежда Киценко соотносит требования  православного устава и  сложившихся религиозных практик, замечая, что практика целования руки священнику в момент получения благословения в этот период со стороны  аристократии  перестала рассматриваться как нечто обязательное. Многие священники смирись с таким отношением к процедуре благословения, но не о.Иоанн. «Он был настолько разгневан  пренебрежением к его благословению, что сочинил  молитву-проклятие на церковнославянском языке, в которой заклеймил гордецов» (С.119). Очень жаль, что автор монографии не приводит  текст этой молитвы!

Очень важным является указание автора на появление гомологичных фигур в разных Церквях в одно и тоже время. Если в Православной Церкви Российской империи появилась фигура о.Иоанна, то у католиков в тоже самое время появилась фигура, почти подобная отцу Иоанну – приходской кюре Жан-Мари Вьяннэ.

Надежда Киценко указывает, что «как и о. Иоанн, Вьяннэ был приходским священником, собиравшим самое большое число паломников во Франции середины XIX в. и ставшим, как сказано в его житии, «квинтэссенцией» священнослужителя. Как и о. Иоанн, кюре из Арса прославился своим даром исцеления и тем, что настаивал на более частом причащении. Однако, в отличие от о. Иоанна, Вьяннэ отказался от активной апостольской миссии и по существу заточил себя в своей исповедальне, где проводил пятнадцать часов в день круглый год. В то время как о. Иоанн большую часть дня находился в разъездах, совершая разнообразные требы, которые полагалось служить русскому священнику (особенно молебны), Вьяннэ ограничил свои пасторские обязанности только проведением исповеди и причастия. Это свидетельствует как о более широком круге обязанностей православного священника по сравнению с католическим, так и о деятельной натуре о. Иоанна, который едва ли согласился бы свести свою миссию только к Евхаристии (С.84). Отец Иоанн Кронштадтский стал рассматривать общение  как исключительное средство спасения.

При всей своей экстравагантности (женатый священник, сохранявший целибат) этот  Иоанн Кронштадтский смог реализовать свой крайне сложный проект и получить не только всенародное, но и мировое признание. (Любопытно было узнать, что один из учеников Эдисона даже записал его голос на пленку, и мы сегодня имеем возможность услышать голос святого!)

Исходя из материала,  предложенного Надеждой Киценко,  можно сказать, что этот проект можно определить как «фокусировка церковной жизни мирян на фигуре приходского священника». Такая инициатива рядового священника была в ту эпоху совершенно неожиданной: «о. Иоанн застал Церковь врасплох» (С.234). Представляется возможным сказать, что он задал перенос акцентов общественного внимания с монастыря и черного духовенства на приход и белое духовенство. Это завладение общественным вниманием со стороны о. Иоанна подкреплялось выполнением им тех функций, что до этого были свойственны только черному духовенству: «…о. Иоанн брал на себя все, в том числе целомудренную жизнь и писание христианских трудов, то есть то, что было уделом монахов и епископов, и не вписывался, таким образом, в рамки, установленные для приходского священника» (С.231). Он в буквальном смысле перехватил и переключил на себя потоки  паломников: паломники уже ехали не в отдаленный монастырь, а в столицу, частью которой являлся Кронштадт. И ехали к нему не за советом, а за причастием, на исключительной значимости которого настаивал о.Иоанн.  

Явление священника-харизматика с активной устремленностью в мир не было частным случаем, не получившим дальнейшего  развития. «Отец Иоанн стал первой фигурой в России, объединившей священство и личную харизму, – явление, закрепившееся в новейшей истории» (С.235). Уже в советское время с разных концов страны ехали к о. Александру (Меню) в Подмосковье. Автор указывает на новейший пример политически идейного и социально активного священства – «теологию освобождения» и с этим можно согласиться.

Очень удачным является в книге Н.Киценко сопоставление  о. Иоанна с Львом Толстым. «В эпоху быстрых социальных изменений о. Иоанн и Лев Толстой стали антиподами, символизировавшими выбор, перед которым стояли русские православные: либо двигаться в сторону частного, немистического, лишенного таинств неопротестантизма и отказаться от сотрудничества с самодержавием – такова была позиция Толстого, – либо возродить православие изнутри, стремясь к христианству с более живым восприятием таинств и более развитой благотворительностью. Толстой и о. Иоанн указывали на одни и те же общественные и нравственные язвы – развращенность, склонность к роскоши и социальное неравенство – и обличали их почти одинаковыми словами. Некоторые выдержки из дневника о. Иоанна словно взяты со страниц «Что такое искусство?» или «Крейцеровой сонаты»; взгляды позднего Толстого почти совпадают с пастырскими. Однако, несмотря на сходство стиля и совпадение тем для критики, случилось так, что две эти фигуры представляли собой два полюса в Российской империи конца XIX — начала XX в.: «прогрессивный» и «реакционный» (С.346).

Для самой Надежды Киценко причина раскола между ними кроется не только в природе веры каждого, но и в их политических убеждениях. С этим оборотом «не только вера…, но и политические убеждения» можно поспорить. Представляется возможным сказать, что именно понимание веры, а не политические убеждения развели о.Иоанна и Льва Толстого по разные стороны политических баррикад.  

Отец Иоанн, будучи в своей практике церковного служения радикальным новатором и одновременно (!) будучи адекватным запросам, не вышел за рамки православного дискурса XIX века. Он не только не ставил тех религиозных вопросов, которые ставил Лев Толстой, но и не пытался отвечать на эти вопросы Льву Толстому. Конечно, Толстой не имея должного образования (ни богословского, ни философского) выглядел грубо и примитивно в своем непонимании смысла Троицы, но и о. Иоанн в долгу не остался, высказавшись в 1902 году за то, чтобы утопить писателя в море, ибо ему нет места на земле (С.306). В этом непонимании Толстого сказывается интеллектуальная провинциальность о. Иоанна (Кронштадтского). Драма была в том, что эти «религиозные феномены равной силы» абсолютно не понимали и не принимали друг друга. Толстой был инакомыслящим, а о.Иоанн – инакоделающим. Они дополняли друг друга в своей реакции на возникновение секулярной культуры и массового общества. Если Лев Толстой упрощал вопрос относительно смысла веры, то о.Иоанн упрощал дискурсивный ответ и этим задавал соответствующую политическую оценку своей персоны. Эта политическая оценка относительно фигуры о.Иоанна воспроизводится до сих пор и она мешает осмыслению его социального и церковного новаторства.

В современной России равно востребованы оба опыта – и опыт Толстого, и опыт о.Иоанна. Эта драма двух разных моделей ответов на один и тот вызов «модернити» продолжается сейчас, и именно это делает  монографию  Надежды Киценко столь актуальной в современной России.  

Какой урок из этой непродуктивной полемики двух выдающихся современников мы можем вынести? Очевидно, что религиозные институты в современном обществе демонстрируют устойчивость и общество оказывает им доверие, но именно испытывая доверие  к Церкви, общество, как ни парадоксально, перестает себя понимать в сфере религии. Можно сказать, что сейчас религиозные институты и практики интеллектуально не самодостаточны, поэтому  возникает ситуация, когда нечто признается ценным, но остается (или становится)  не понятным. Речь идет не о выборе ценности, а об утрате понимания смысла. Как осмыслить то, что  ранее было понятно, а теперь утратило прежний ясный смысл? И именно там, в зонах утраты смысла,  возникает необходимость приложения сложных критериев истины. 

 Семенков В.Е.

РЕЧИ К РУССКОЙ НАЦИИ

Фихте И.Г. Речи к немецкой нации (1808) / Иоганн Готлиб Фихте. М.: «Канон+» РООИ «Реабилитация», 2008. 336 с. – ISBN 978-5-88373-144-9.

Фихте И.Г. Речи к немецкой нации / И.Г. Фихте; пер. А.А. Иваненко. – СПб.: Наука, 2009. 349 с. (Сер. «Слово о сущем»). – ISBN 978-5-02-026353-6.

К двухсотлетию выхода в свет «Речей к немецкой нации» Иоганна Готлиба Фихте в Москве и Санкт-Петербурге А.К.Судаковым и А.А.Иваненко независимо друг от друга были осуществлены первые переводы этой работы на русский язык. Оба перевода были вскоре опубликованы в хорошо известных не только специалистам по философии сериях «История философии в памятниках» и «Слово о сущем». Время и место этих значительных культурных событий, действие которых будет, несомненно, столь же продолжительным, сколь благотворным, на наш взгляд, отнюдь не случайны. 

Нельзя не заметить, что русский дух не спешил с переводом на русский знаменитых речей Фихте, выдержавших в течение одного лишь XIX века сорок (!) переизданий на родном языке. Для чего же понадобилось то немалое время, которое прошло между первым немецким и первыми русскими изданиями этого произведения, предназначенного мыслителем для широкой публики? Надо думать, для того, чтобы стало ясно, как Солнце, что абстрактные крайности немецкого национализма и советского интернационализма являются не настоящей духовной реальностью, но искусственно созданным мифами, сильно возбуждающими и более или менее быстро выдыхающимися. После того, как сама история в XX столетии доказала, что особенное без всеобщего, равно как и всеобщее без особенного существовать не могут, вопрос о природе наций, поставленный еще Джамбаттистой Вико, перестал быть только отвлеченной теоретической проблемой, предполагающей наличное бытие своего предмета. Ныне на него необходим уже практический ответ в строжайшем смысле слова, ибо понятие нации лишь теперь впервые может выступить как объективная реальность в духе народа, действительно способного стать нацией. Чтобы на деле, а не на словах быть нацией, этот народ должен развить ту потенциально всеобщую особенность, которой он обладает, до актуальной всеобщности своего разумного отношения к природе, к себе самому и к другим народам. Это означает, что ему предстоит разрешить вполне созревшее в ходе истории объективное противоречие общества и государства, выражающее себя в форме предельно напряженной классовой противоположности между трудом и капиталом, управляемыми и управляющими. Поскольку к третьему тысячелетию христианской эры указанная противоположность уже успела обрести эмпирически-всеобщий, т.е. всемирный, или, как теперь говорят, глобальный характер, постольку тем самым впервые будет замкнут круг системы мировых эпох и конец истории мира реально соединится в идее истории с ее истинным началом. 

Фихте, безусловно, не ошибался, считая немцев изначально-всеобщим народом, подобным древним грекам. Однако, поскольку всеобщее как таковое есть не только абстрактное начало, но и конкретный результат саморазвития, он ошибся, адресуя свои речи к немецкой нации. Оказалось, что немецкий народ способен заново родиться, т.е. стать нацией, лишь идеально, в воображении, отчего его попытки путем военной экспансии сделать свое особенное бытие всеобщей реальностью не могли не обернуться националистическим выкидышем с печально-памятными последствиями для немцев и тех, кому они хотели навязать свой «новый порядок». Таким образом, сам процесс исторической действительности исправил ошибку Фихте. Раскрытие тем же процессом несостоятельности отечественной попытки решить национальный вопрос путем партийного постановления о возникновении так называемого «советского народа» произошло в Нагорном Карабахе, Оше, Вильнюсе и, наконец, в Беловежской пуще. Вот почему истинный адресат пламенных речей великого философа, вовсе не канувших в прошлое, именно в настоящее время получил возможность на своем языке воспринять это произведение, исключительно важное для его будущего, самоотверженную борьбу за которое с французами, немцами и иными самозваными нациями он ведёт уже довольно давно.

Не случаен, конечно, и тот факт, что русские переводы фихтевских речей были созданы и изданы сразу в двух главных городах России. Это обстоятельство не просто увеличило количество экземпляров книги, указывающей верное средство для выхода нашей страны из критической ситуации, во многом аналогичной той, в какой двести лет назад находилась оккупированная наполеоновской Францией Германия. Культурное различие Москвы и Санкт-Петербурга, который продолжает быть ее продуктивной альтернативой, выразительно сказалось на стиле самих переводов и характере аналитических статей, написанных переводчиками. Если издание, подготовленное А.К. Судаковым, явно окрашено женственно-мягким церковно-религиозным настроем первопрестольной, то труд А.А. Иваненко, напротив, вдохновлен мужественно-строгим научно-философским пафосом северной столицы. Последний, конечно, более близок духу самого Фихте, ибо то, что в его речах последовательное развертывание мысли под конец уступает место назидательной риторике представления, было вызвано в первую очередь состоянием немецкой публики, к которой обращался оратор. Поскольку же русскому духу философский пафос присущ не в меньшей степени, чем религиозный, можно с уверенностью прогнозировать, что оба перевода найдут в России своих благодарных читателей, ибо ими раньше или позже станут все, кто всерьез заинтересуется насущной проблемой национального самоопределения нашего народа.

А.Н. Муравьëв

(канд. филос. наук, доцент кафедры 

философской антропологии и истории философии 

РГПУ им. А.И.Герцена)