В.И.Красиков

доктор философских наук

Религиозная харизма: аватары и пророки*

Непрерывное поколенное обновление людского состава всегда создает актуальные потребности в непосредственном религиозном опыте. Источником актуального религиозного трансцендирования (в формате либо порождения новых религиозных объектом, либо интеллектуально-эмоционального обновления традиционных) и социального притяжения в формировании религиозных групп и контркультур, являются харизматические, религиозно одаренные, индивиды: пророки, учителя, подвижники, священники традиционных конфессий (по призванию, не "по профессии").

Все дело в том, что души этих людей не только способны порождать "религиозные объекты", – это может происходить в душах многих верующих, но и, что гораздо важнее, эффективно внушать их другим, сообщать свои "формы" другим или оформлять, выражать религиозные чувства многих.

Дело не в мере личной гениальности. Это одна из константных ролей извечного социо-антропологического репертуара. Также, как и "паства", "секта", "религиозная общность". Вместе они и составляют извечную экспозицию развертывания религиозных событий. "Паства", в отличие от них, – скорее "декорации", "хор", деиндвидуализированные массы, характеризуемые в формате анонимных психологических совокупных качеств, таких как: смутность личностного профиля, боязнь самостоятельности, ответственности, свободы.[1]

Однако всегда находятся люди, обладающие противоположными характеристиками, стремящиеся реализовать себя в религиозной сфере, религиозном деле, религиозном бизнесе. Особенности их психотипа ориентирует их на самореализацию не в политике, экономике или военном деле, где бы также не пропали втуне их качества, а на ниве религиозного авторитаризма. И сколько бы их не было, они всегда находили и будут находить свою благодарную и преданную паству, учеников и соратников, ибо каждое поколение, вне зависимости от социальных и культурных аранжировок, воспроизводит в своем составе примерно константную пропорцию "пастухов" и "овец", а детство каждого из нас [2] и инфантилизм многих вновь и вновь создают условия для "завязи" религиозных объектов и чувств, равно как и потребности в непосредственном опыте общения со сверхъестественным – в образе человека. И человек всегда находится. Раньше их были десятки, неоднократные удесятирения количества людей на планете увеличивает в той же пропорции и число "аватар".

Итак, религиозный харизматик и его группа – социально-естественная субкультура любого типа общества: от колдуна и его последователей до современной секты компьютерщиков во главе со своим религиозным лидером, ожидающими "подлета кометы". Религия – всегда "живое дело" для части людей, которая есть в любом обществе, религиозная же традиция (или традиционные и "уже легитимировавшиеся" конфессии) – есть скорее консервативная, застывшая форма этого антропологического явления. Обратимся к характеристике этого формообразующего ингредиента религиозных субкультур, часто имеющих, особенно в переломные социально-исторические эпохи, контркультурные признаки.

Как известно, первые религиозные формы, возникшие в условиях недифференцированной духовной жизни, пронизывали собой архаичные сообщества, будучи тождественны "мировоззрению-морали". Одновременно они решали специфические задачи улаживания пограничных споров между социальными новообразованиями (формирующихся социальных порядков) и окружающими людей "силами". Функции религиозных лидеров выполняли старейшины, главы родов, вожди либо сословия священников, магов. И хотя отдельные представители последних и могли быть религиозно одаренными, в целом они все были своего рода "чиновниками", функционерами культа, родоплеменной традиции, уходящей в тьму веков. Однако нам известно, что уже и в эти времена, т. е. по сути также "изначально", существовали неординарные, амбивалентные люди, запечатлевшие себя в мифах как "трикстеры", а в живой действительности как "колдуны".

Колдун, в передаче исследователей-этнографов, фигура необычная, трудно квалифицируемая однозначно по шкале устоявшихся норм поведения в тех обществах. Это своего рода "свободный художник" религиозности, чьи авторитет, связь и сила в общении со сверхъестественным зависела только от его личной природной одаренности.[3] Леви-Строс называет их "невротиками", людьми с "патологическим мышлением", имея в виду, как следует из контекста, способности к глубокой эмпатии и суггестии, равно как пытливость и развитое творческое воображение.[4]

Институт колдунов, выполнявший комплекс функций психотерапевтов, врачей, астрологов, магов, характерен для всех известных нам архаичных обществ, и эти люди вызывали у людей смешанные чувства страха, презрения, тайного поклонения. Именно эти люди явятся в переломную эпоху генезиса городской цивилизации и государств как основоположники новых тогда "современных", типов религий в виде пророков и гуру.[5]

В дальнейшем они – постоянная существенная фигура ментального пейзажа религиозной жизни. Попробуем описать их основные психологические и интеллектуальные качества, т. к. это – sui generis религиозного обновления.

Прежде всего, после фундаментальной веберовской "Социологии религии" за ними закрепилась общая характеристика "харизматиков", "религиозных виртуозов". Что имел в виду под этими характеристиками М. Вебер и что можно к ним добавить?

"Харизма" – это совокупность некоторых качеств либо состояний человека, присущих немногим людям [6] в разных сферах их жизнедеятельности. Симптоматично, что Вебер использует именно слово "силы" для характеристики "харизмы". Это "силы, выходящие за пределы повседневности … что-то необычное, которое есть у определенных лиц, но что невозможно приобрести обычным путем".[7] В дальнейшем Вебер крайне осторожен и скуп на слова, предпочитая полагать дело определения завершенным и пользоваться этим обозначением для характеристики всего необычного в человеческих качествах. Мы же попытаемся уточнить характер и формы проявления этих "сил", которые имеют приоритетное значение для "живых", актуальных форм религиозного опыта, обладающих, как правило, экстремальной экспрессией.

Сначала рассмотрим общие, потом специфицирующие признаки харизмы. Итак, мы остановились на том, что харизма – это необычные силы, качества, не приобретаемые обычным путем (обмен, покупка, научение, дарение). Правда, это дар, но не от человеческого окружения, а природная, генетическая (в этом смысле можно сказать "божественная") благодать, т. е. алкаемые многими качества. Однако похоже, что эти силы не задействованы в полном объеме изначально. Сюжеты шокового пробуждения, глубокого потрясения, второго рождения, качественной трансформации – универсальны и вечны для человеческой истории, обнимая собой и архаику, и современность. И даже если харизматики не говорят об этом, то не означает, что они того не испытывали – просто по каким-либо соображениям они не находят нужным это сообщать либо по обстоятельствам передачи мы не имеем о том информации.

В чем же заключается харизма или благодать? Мне представляется, что это очень интенсивная жизненность, до того превышающая среднечеловеческий уровень, что сами носители воспринимают ее силу как некую "отдельность" в себе, имеющую часто как бы принудительный, "внешний" характер, то, что "приходит" и может, при известных обстоятельствах, "уйти".

Эта сила обща всем ярко неординарным людям так сказать "любого профиля" и лишь интерпретируется по-разному – в зависимости от характера окружающей группы и ее обстоятельств, а также от степени интеллектуальной утонченности самого экстремала витальности.

В чем проявляется эта не только интенсивная, но и целеустремленная жизненность? В потрясающей физической стойкости (к лишениям и возлияниям), быстрой восстанавливаемости (небольшая потребность в сне) и феерической продуктивности. Главным же проявлением того, скорее "публичного", типа интенсивной жизненности, которую квалифицируют как "харизма", в отличие от других возможных, следует считать ее ярко суггестивный характер: внутренняя властность, глубокая убежденность (в своей правоте, в себе) и убедительность, и при том непринужденность и естественность.

Вместе с тем, известно, что суггестивная харизма присуща в равной мере не только религиозным деятелям, но и выдающимся политикам, военным, бизнесменам, некоторым ученым, литераторам, художникам и философам. Как и этический пафос: альтруистическая устремленность усилий харизматика в борьбе с социальными бедами, страданиями, злом. Однако лишь в достаточно редких случаях эта особая характерная жизненность целеустремляется к этическим ценностям трансцендентного порядка, часто ею же производимым, на пограничье религии и философии. Похоже, что основным отличительным признаком религиозной харизмы можно считать этический пафос трансцендентной направленности.

Развитие абстрагирующих способностей, спекулятивного мышления, появление стихийной интеллектуально-рефлексивной культуры форматирует, дисциплинирует неординарное воображение "патологического мышления" колдунов (К. Леви-Строс) в направлении генерирования религиозных объектов и целей предельного и трансцендентного характера: Бога и спасение от смерти. Колдун превращается в пророка и спасителя, а вместе с систематизацией представлений о мире и выработки по отношению к нему единой осмысленной позиции, собственно и появляется этический пафос метафизической ориентации: познать высшую силу и действовать в соответствии с ее ориентацией, устранить зло из мира, спастись от смерти и страданий, перестроить вселенную.

Причем в отличие от харизматиков-социальных революционеров, этический пафос многих религиозных харизматиков носит не только назидательный, поучающий, но и эмоционально-эмпативный характер. Это глубоко отзывчивые, сострадательные натуры и их эмансипационный пафос есть манифестация их искреннего душевно-чувственного резонанса, ответного альтруистического импульса. Хорошо известны "рыцари космической доброты" типа Будды, Иисуса, Св. Франциска Азисского, православных подвижников, Матери Терезы, некоторых индийских гуру. Вместе с тем, следует признать, что известная часть религиозных харизматиков достаточно специфически понимала доброту и спасение, часто трактуя их радикально вразрез с общепринятыми человеческими нормами: либо как чувственную вседозволенность, либо, напротив, прямое физически-органическое искоренение самой возможности чувственности ("убеление" скопцов).

Определившись с общей характеристикой религиозных харизматиков, указывающей на своеобразие направленности их жизненности, посмотрим, что определяет различия между ними, дающие нам богатый ассортимент "спасителей" и "божьих людей".

Прежде всего, несколько слов о своего рода "половом детерминизме". Хотя известны многие примеры женской религиозно-подвижнической деятельности пророчиц, соратниц религиозных харизматиков, однако, насколько мне известно, достаточно редки женские фигуры среди основателей религий и культов.[8] По-видимому, следует согласиться с Вебером в его мнении, что "влияние женщин обычно сказывается только в усилении эмоциональных, истерических аспектов религиозности … она деклассированна в религиозном смысле".[9]ическое искоренение самой возможнос клитераторам, художникамтолько религиозным деятелям, но и выдающимся политикам, военным, бизнесменам, некоторым ученым и филосо

У Вебера же мы можем почерпнуть важные социологические различения относительно основных фигурантов "божественной среды" гуру и спасителей. Он не отрицает очевидного и давно известного обстоятельства, что религия более всего нужна и распространена среди социально обездоленных (вспомним пресловутое "опиум народа") и что социальная или экономическая приниженность являются одной из существенных предпосылок возникновения религии. Все же главным он полагает другое. Он исходит из того, что "делают" религии особые люди, но для "делания" необходима какая-то минимальная квалификация: культурная интеллектуальная развитость. Фундаментальным для религий обстоятельством является то, что в истории разные слои были носителями интеллектуализма или (и) рационализации.[10] Причем это не только интеллектуализм социально и экономически благоденствующих классов: аполитичных аристократов, рантье, чиновников и интеллигенции, проблемы которых – "легитимация счастья" (самооправдание своего привилегированного положения), стремление к метафизическим потребностям, спасение от внутренних бед" (поиски смысла жизни). Вебер выделяет, и придает ему очень важное значение, особый интеллектуализм близких к пролетариату (в широком смысле – обездоленных и угнетенных) городских слоев. Это "мелкие чиновники и владельцы небольших доходов, грамотные люди, обладающие случайным образованием, учителя низших школ, странствующие артисты, интеллигенты-самоучки из низших слоев".[11]

Соответственно, первые, интеллектуалы из благоденствующих классов (Будда, Конфуций, Зороастр, Мани [12] и др.) создают объяснительные концепции, дающие людям необходимые ориентировки в этом мире и карт-бланш для самостоятельных действий. Вторые (Иисус, Мухаммед, Лютер, Кальвин и др.) – "реализуют "религиозную потребность мелких и средних городских слоев в эмоциональной, связанной с внутренними переживаниями, назидательной легенды".[13]

Вполне понятно, что именно вторые имели гораздо более оглушительный успех, социальный отклик, вызывали массовые религиозные движения. Причем особую роль в истории религий сыграли "две формы интеллектуализма (распространение грамотности и увлечение религиозными текстами): позднее иудейство и миссионерские общины апостола Павла и у пуритан XVII в. – своего рода "интеллектуализм масс" .[14]

Различия между этими двумя типами религиозных лидеров социологически условны, все же в них больше общности: объединяет их особое переживание своей необычности, специфическое восприятие себя в своих глазах и в душах последователей. Это, можно сказать, непосредственная и "полная" причина генерирования религии. То, о чем мы говорили ранее: проторелигиозные интенции в душах людей, трансформационные процессы складывания религиозных конфигураций, харизма как суггестия и этический пафос, – складываются в комплекс теофаний,[15] человеческий опыт чувственного удостоверения сверхъестественного. Не было бы его – не было бы и религии (в ее трансцендентном понимании), потому теофания – всегда следствие и форма живого опыта взаимодействия религиозного харизматика и его приверженцев.

Адекватная, органическая форма теофании – аватара (бодхисатва) или боговоплощение, когда харизматик объявляет себя Богом, утверждая, что хотя его тело человеческое, но по своей духовной сути – он Бог. Содержание религиозного опыта здесь – поклонение, уподобление. Другая по значимости основная форма этого социально-религиозного феномена – медиация или пророчество, когда человек провозглашает свои притязания на привилегированный доступ к Богу и особую роль Его орудия.[16] Содержание опыта здесь – инструкции, программирование жизни.

Практика теофаний возникает и осмысляется, прежде всего, у двух "исконно религиозных" народностей: индийских и семитских. И сразу же изначально возникает существенное различие в ее интерпретации, проистекающее из различий в понимании трансцендентного (производное от особенностей персонализации?). На Востоке – это имманентный Бог, безличное высшее существо, органичный, управляющий компонент совечного ему мира, доступный лишь состоянию созерцания, в пророчестве, основанном на личном примере. На Западе (иудео-христианская и исламская традиции) – это надмирная, творящая и управляющая миром, обладающая сильными страстями личность".[17]

Восточная практика органично узаконивает теофании в виде боговоплощения – по сути, это единственная, естественная и понимаемая верующими, форма теофании. Универсальная космическая сила (Брахман, Рита, Дао) безмерна и безграничная и, по определению, не может иметь какого-то одного исключительного воплощения. Более того, она множественно присутствует в чувственном опыте как в диахронном (историческая вереница бодхисатв), так и в синхронном его планах: в виде множества аватар в наличных в данное время гуру. В каждом из них есть божественность, потому и каждый из них Бог, без всякой исключительности в отношении какого-либо из них конкретно. Таким образом, восточная традиция понимания аватар – это не чудо, а прозаическая реальность многих гуру, каждый из которых – "это то состояние, когда человек наиболее близок Богу, оставаясь при этом во плоти".[18] Теофания "пророка" здесь практически излишняя и совпадает с функциями священства. Правда, есть и здесь своя "специализация" среди гуру, которая, по сути, воспроизводит наше членение теофаний: есть бхакти-гуру, утверждающие приоритет поклонения себе, уподобления и подчинения как путь спасения и джнана-гуру, акцентирующие внимание своих последователей на организации их собственного познания и самопознания (жизненные инструкции).

Напротив, в иудаистской, и органически последовавшей за ней исламской традиции, логически только и уместна теофания пророка, все остальное – неописуемое богохульство. Личность Творца не может воплотиться во что-то в мире, который создан из праха и брения, трансцендентен Его создателю. Он может, правда, передавать известные толики Своей Силы каким-либо имярекам. Однако и здесь, в условиях, казалось исключающих саму возможность "воплощенческих" теофаний, тоже действует "борьба за значительность" в мире харизматиков и находимы особые формы приближения к статусу Бога, максимально возможного присутствия хотя бы Силы в ком-то из них. Выделяются особые фавориты: Моисей, Авраам, "большие пророки" (в отличие от "малых"), Мухаммед и т. п.

Христианство в этой фундаментальной оппозиции двух исконных типов религиозного мышления явило собой тот компромисс и отступление от бинарной логики, который породил, с одной стороны, полную сумятицу в головах, однако, с другой, возможно это-то и сдвинуло с мертвой точки чувственную логику "или-или" в направлении процесса действительно тотальной рефлексии.

Вместе с тем, признав абсолютно невероятное (в "пространстве" исходного иудаистского мышления), – богочеловека, как воплощение сыновней ипостаси Большого Бога, христианство тут же заявило об исключительности этого события по отношению во всем временам и всем народам с их исконными религиями. Потому человеку, воспитанному в духе ортодоксальных разновидностей христианства (к которым относятся и ранее протестовавшие) и ислама, крайне трудно понять и принять современные актуализующиеся религиозные практики с их имманентными "живыми Богами". Он еще может примириться с другими "религиями традиции", у которых их объекты поклонения либо абстрактны, либо жили так же давно, но принять вот этих необычных, но людей, как Бога, он не в состоянии. Сличая абстрактную теологическую информацию о Боге (всемогущество, всеведение) и священное предание о чудесах с конкретно чувственным имяреком, заключенным к тому же в "сосуд греха" (тело), он воспринимает этих людей как шарлатанов либо умалишенных.

Но что такое теофании как социально-психологический феномен? Как осуществляется их представление себе и другим, каковы их функции в генезисе религий?

Первое впечатление, которое возникает у рационалистичного человека светской культуры, тем более воспитанного в монотеистических представлениях о Боге, при знакомстве с описаниями и высказываниями "воплощенцев" – это недоверчивая ирония и сомнения в их психическом здоровье. Тем более, что в письменной передаче их декларации звучат весьма претенциозно и напыщенно: "Я – издревле Сущий. Я говорю, что я Бог, не потому, что я думал об этом и пришел к выводу, что я Бог – я просто знаю, что так оно и есть" (Мехер Баба).[19] Или: "Я действительно Христос, вам Господь, падите ниц предо мною и обожайте меня", "нет другого Бога кроме меня" (соответственно – Христос-Капустин у духоборов и Даниил Филиппович-Саваоф).[20]

Потом беспристрастное рационалистическое мышление задает вопрос: "А в чем, собственно, разница между этими текстами и теми, которым мы более склонны верить под мощным суггестивным прессом традиции, авторитарных церквей и внутренней цензуры (атеизм, религиозное вольнодумство до сих пор имеют какой-то "запашок неблагонадежности")?" Можно представить, по аналогии переживаний харизматического демагогического воздействия на податливые души религиозного электората, что искомая суггестия обеспечивается почти патологической экзальтацией (страсти, глубокой убежденности в себе) и силой увлечения этих людей, которые к тому же, что является очень важным обстоятельством, становятся таковыми внезапно, переживая радикальную трансформацию.

Все "воплощенцы", начиная с "пророков от сохи" Ветхого Завета, Иисуса и тысяч других из разных племен и народов, именно становятся таковыми, не рождаются. Этот-то контраст и есть главное чудо, внеповседневное и не обретаемое никакими другими известными путями. Это не шарлатаны, как это привычно интерпретируется: и примитивным "просвещенческим" атеизмом, и миссионерскими отделами традиционных конфессий.

Каждый раз мы можем присутствовать при самородном генезисе религиозности, которая, как, к примеру, и искусство, и философия, и религия, есть дело гениальных в этих областях людей. Есть функционеры, репродуцирующие обретенное ранее, а есть творцы. Конечно, религиозность рождается в совместном душевном пространстве взаимодействия религиозно экзальтированной личности и ее "потребителей". Вместе с тем, ведущая, формирующая роль в придании основных черт будущим "религиозным объектам" принадлежит именно этим необычным людям, чьи души и генерируют "представления о Боге" и собственно они насколько возможно четко оформляют в образах и понятиях то, что мы называем "трансцендентной реальностью".

"Субъективная религиозность и есть трансцендентная реальность, – отмечал Г. Зиммель, – глубинна, абсолютна и свята … и никто не гарантирует что-либо вне ее, однако и ее достаточно".[21] Глубинное самоизменение духа отдельных людей в итоге самородного трансформационного процесса рождает представления, являемые самой этой новой личностью. Потому они действительно боги, а не только "воплощенцы" трансцендентной универсальной либо личностной Силы, – в той мере, в какой "само представление о Боге есть сам Бог", а "религия как таковая представляет собой процесс, происходящий в человеческом сознании, и ничего более".[22]

Однако если бы данный процесс начинался и завершался лишь в отдельном сознании, то их носители были бы предметом интереса психиатров. Религиозные харизматики генерируют то, без чего прямо не может существовать известная часть людей и косвенно – то, что нужно всем. Уже отмечено, что религия есть развитие немногих наших душевных интенций в известном направлении, а религиозные виртуозы дают им завершенную, цельную, систематичную форму. Это также, как, к примеру, потребности в прекрасном, в познании, в самопознании присущи в той или иной степени также всем, однако способности их яркого, гениального выражения принадлежат немногим (художникам, философам, ученым), которые своими историческими рядами и определяют наши вкусы и мировоззрения. То же верно и в отношении религиозно одаренных людей, чья одаренность являет себя в преддверии зрелости как чудо "второго рождения", радикальной трансформации духа. Это, впрочем, относимо и к одаренностям светского характера, однако последствия последних не столь неожиданны, разительно-контрастны и не оказывают внезапного суггестивного воздействия на определенных людей, не сопряжены с серьезными социальными последствиями. В этом особенность подобной "первородной", "громоподобной" инициации трансцендентностью, которая известна как "аватара", "боговоплощение" и т. п. – в отличие от рациональных поисков веры светскими и религиозными интеллектуалами.

Полагаю, что исследование "инициации трансцендентностью" как качественного революционного скачка в своеобразном эволюционном развитии определенного типа личностей, подспудных влияний и накоплениях, приводящих к этому, – особая и новая тема в философии религии. Равно как и в междисциплинарных исследованиях о социально-психологических корнях основных типов религиозных метафизик.

Мы же здесь можем указать еще на две функции религиозного формообразования, которые выполняют религиозные харизматики, в дополнение к указанной основной – полагания и поддержания через себя Веры.[23] Вера держится не только на суггестии харизматика, требуется переформатирование всей душевности уверовавшего – в соответствии с новым его состоянием. Проще говоря, надо создать учение. Это также входит в компетенцию "богов", чьей новой силы хватает и на усилие концептуализации – естественно, с разными степенями оригинальности, моральной и философской зрелости. "В религиозном гении проявляется таинственная мощь личности, в силу которой она синтезирует в себе постижение мира, оценку жизни и воздействие на ее строй".[24]

Помимо функции создания учения, религиозные харизматики, вернее, сама их феерическая жизнь, спонтанно, само собой формируют группу последователей, секту, культ.

* Статья подготовлена при финансовой поддержке

РФФИ в рамках научно-исследовательского

проекта Кузбасс - РФФИ № 07-06-96006-р_урал_а