Настоящей публикацией продолжаетсязнакомство читателей с отрывками из работы А.Ф. Лосева под условным (данопубликаторами) названием «О единстве онтологии», относящейся, вероятно, кпервой половине 1920-х годов. Рукопись сохранилась не в полном объеме и, как можно судить по ее состоянию, небыла закончена автором. Поскольку отсутствует единое оглавление, заголовкибольшинства разделов приходится давать условными.

Ранее в журнале Credo new были впервые опубликованы вводные главыданной работы (№ 1, 2008) и глава «Эмпиризм и наука» (№ 1, 2009). В настоящемвыпуске предлагается материал «Платонизм и кантианство» из состава указаннойработы. Заголовок данной главы не сохранился и реконструирован исходя изсодержания текста. Здесь автор, закончивший во введении обрисовку общихпринципов классификации философского знания, приступает к характеристикеотдельных онтологий и дает им сравнительно-типологическую характеристику. Так,в частности, сопоставляются платонизм и система Канта, а в примыкающем кданному материалу разделе привлечена и система Гегеля. Одним из важных опорныхпринципов для сопоставления автором избрано представление о числах в той илииной системе.

Подчеркивания в рукописи переданы припубликации курсивом. Немногочисленные конъектуры и расшифровки сокращенийпомещены в угловые скобки.

<…> 5.Было бы неуместно в настоящем изложении делать подробное сопоставление Канта сПлотином на протяжении всего содержания обеих систем. Из последующего яостановлюсь только на знаменитой главе о «схематизме», и проблемы«трансцендентальной логики» дам только в кратком перечислении.

Сущность «общей логики» <сводится>к учению о «чистых формах» мышления» и к «демонстративной науке», в которой«все должно быть достоверным вполне a priori» (Лосск.,стр.63)[1].Это – абстрактно-формалистическая аналогия учения о чистоте Нуса и онезависимости его определений от чувственности. «Трансцендентальная логика»(63–64) вполне соответствует платоническому учению о гипотезах и умных энергияхи логосах, оформляющих меональную неразличимость вне-умных сфер. «Разделениеобщей логики на аналитику и диалектику» (64–67) гораздо больше бранитдиалектику, чем производит действительно предметное разделение. Будучидогматически убежден в существовании только одной узкой сферы опыта и винтеллекте находя исключительно рассудочную стихию формальной логики, он,разумеется, не может не отвергнуть диалектику и не возвести на нее чудовищнуюклевету, проистекающую от ослепления и невежества, сводя его на «софистическоеискусство придавать своему незнанию или даже преднамеренному вымыслу  внешний вид истины» и к «логике видимости».Этот срам и позор на весь мир Кант не смоет никакими заслугами своей глубокойфилософии. Опираясь на его авторитет, тысячи больших и малых философов считаливопрос о классической диалектике решенным для себя в смысле «софистики» и«видимости», не испытывая никакой потребности войти в реальное изучение историидиалектики и понять всю сталь и гранит ее смысловых конструкций. Ругательства Кантапо адресу незнакомой ему диалектики говорят сами за себя, и тут перед намиквинтэссенция всех тех уклонений от классической диалектики, о которых мыговорили выше.

Незнаниедиалектики и невладение ею мстит за себя тотчас же, когда Кант переходит в «трансцендентальнойаналитике» к «руководству для открытия всех чистых понятий рассудка».Оказывается, что тут необходимо «перечислить во всей полноте все функцииединства в суждениях» (§ 8, стр. 70), и, далее, идет известная классификациясуждений и затем категорий. Спрашивается: почемусуществуют именно эти суждения и категории, а не другие, и, главное, как они между собою связаны. Вплатонизме идет подлинная дедукциякатегорий, возьмем ли Платона с его «Парменидом» и «Софистом», возьмем лиПлотина с его VI 2–3, или Прокла с его «Теологией Платона». У Канта же тут,откровенно говоря, не дедукция (иначе она была бы диалектической), но толькослепое описание формалистических отношений, царящих в суждении. И не нужноособенно большой проницательности, нужно только отсутствие ослепления, чтобыувидеть, что волей-неволей в рассуждениях самого Канта диалектикапрокрадывается с заднего крыльца. Так, он сам знает, что «цельность естьмножество, рассматриваемое как единство», что «ограничение есть реальность,связанная с отрицанием», что «необходимость есть бытие, данное уже самою своеювозможностью» (§ 11, стр. 77). Если цельность есть сразу и множество иединство, то это значит, что, во-первых, оно есть единое, во-вторых же, – нечтоне-единое; оно некий синтез «одного» и «иного». Почему Кант не видит тутдиалектики? Потому что применение такой чистой диалектики привело бы кнеобходимости расширить и сферу интуиции и сферу рассудка. А на это Кант неспособен органически. Разумеется, диалектики нельзя избежать ни при какихухищрениях, так как она есть стихия самого разума. Если нет диалектики, нет иразума. Поэтому, и Канту приходится вводить там и сям полубессознательнодиалектические конструкции. В области «трансцендентальной дедукции чистыхпонятий рассудка» это выражается тем, что Кант вводит учение отрансцендентальной апперцепции.«Соединение многообразия», говорит он, «вообще никогда не может быть воспринятонами через чувства, и, следовательно, не может также заключаться в чистой формечувственного наглядного представления; ведь оноесть акт самодеятельности силы представления, … есть акт рассудка, которыймы обозначаем общим названием синтеза»(§ 15, стр. 87). «Но понятие соединения заключает в себе, кроме понятиямногообразия и синтеза его, еще понятие единствамногообразия. Соединение есть представление синтетического единства многообразия» (89 стр.). Здесь Кант вдругначинает проявлять диалектическую чуткость. Он понимает отличие объединенностиот единого как такого, хотя  и выражаетэто не вполне четко. Подобно Плотину, проводящему, как мы видели, самую резкуюгрань между первым единым и единым как объединенностью, Кант рассуждает: «Этоединство, a priori предшествующее всем понятиям соединения, не есть упомянутая выше категория единства (§10, разрядка моя – А.Л.), так как всекатегории основываются на логических функциях в суждениях, а в них уже мыслится соединение, т.е.единство данных понятий. Следовательно, категориеюуже предполагается соединение. Потому мы должны искать этого единства (каккачественного, § 12) еще выше, именно в том, в чем содержится самое основаниеединства различных понятий в суждениях, т.е. основание возможности рассудкадаже в его логическом применении». Тут, быть может, наибольшее сходствокантианства с платонизмом. Пункт этого единства самосознания Кант видит вмоменте «я мыслю». Это представление,этот акт самодеятельности субъекта есть «самосознание, … которое должно иметьвозможность сопровождать все остальные представления и быть тождественным во всяком сознании» (§ 16, стр. 91). Раз всепредставления – мои, то «я» должнобыть тождественным во всех этих представлениях. «Мысль, что все представления,входящие в состав наглядного представления, во всей своей совокупностипринадлежат мне, означает, что ясоединяю их в одном самосознании, или, по крайней мере, могу соединить их внем, и хотя сама эта мысль еще не естьсознание синтеза представлений, тем не менее она предполагает возможностьего» (стр. 94). Это и есть трансцендентальная апперцепция, «высшееосновоположение во всем человеческом знании». Весьма любопытны дальнейшиерассуждения Канта о конструировании объекта в связи с существомтрансцендентальной апперцепции, вполне аналогичные суждениям Плотина оконструировании множественной вещи при помощи единичности эйдоса. Здесь плохо толькоодно – отсутствие сознательно проведеннойдиалектики, так что, в конце концов, в своей беспомощности приходитсясознаться здесь даже высокомерному Канту: «Что же  касается своеобразных особенностей нашегорассудка, именно того, что он осуществляет a priori  единство апперцепции только посредствомкатегорий и только посредством именно таких-то видов и такого-то числа их, дляэтого обстоятельства нельзя указать никаких дальнейших оснований так же, какнельзя обосновать, почему мы имеем именно такие-то, а не иные функции суждения,или почему время и пространство суть единственные формы возможного для наснаглядного представления». На преодолении как раз этих самых затрудненийвозникает наукоучение Фихте, и Фихтепоказывает, как диалектика делает зрячими все те полуслепые установкитрансцендентальной апперцепции, на которые Кант натыкается почти что неожиданнодля себя самого.

6. Минуяпрочие проблемы «трансцендентальной логики» Канта, остановимся на главе о«схематизме чистых понятий рассудка», которая представляет собою наилучшийпример кантианской модификации платонизма с кантианским же базированием все натом же диалектическом платонизме. Как известно, перед Кантом тут стоитвеличайшая проблема: как соединить междусобою столь безнадежно разорванные между собою области, как априорные формырассудка и слепые данные чувственности? «Чистые понятия рассудка совершенно неоднородны с эмпирическими (и вообщечувственными) наглядными представлениями и никогда не могут быть найдены ни водном наглядном представлении. Отсюда возникает вопрос: как возможно подведение наглядных представлений подчистые понятия, т.е. применение категорийк явлениям, так как никто ведь не станет утверждать, будто категории, напр.,категория причинности, могут быть так же наглядно представляемы посредствомчувств и содержаться в явлении. В этом столь естественном и важном вопросе изаключается причина, делающая необходимым трансцендентальное учение оспособности суждения, которое должно показать, как возможно, чтобы чистые понятия рассудка моглиприменяться к явлениям вообще» (стр. 118). Этот фундаментальный вопрос всейсвоей философии Кант разрешает более чем оригинально. Но вспомним сначала, какэтот вопрос разрешается у Плотина. Переходом от умного к чувственному являетсятам, как мы помним, время, становление. Эйдос– вторая ипостась, время и душа, которая «овременила» Нус (III 7, 11) –третья, и тело – четвертая ипостась. Что же теперь делает Кант? Он пишет: «Время, как формальное условиемногообразия внутреннего чувства, следовательно, соединения всех представлений,содержит многообразие a prioriв чистом наглядном представлении. При этом трансцендентальное определениевремени однородно с категориею(которое создает единство этого определения), поскольку оно имеет общий характер и опирается на общееправило. Но, с другой стороны, трансцендентальное определение времени однороднос явлением, поскольку времясодержится во всяком эмпирическом представлении многообразия. Поэтому,применение категорий к явлениям становится возможным при посредстветрансцендентального определения времени,которое, как схема понятий рассудка, опосредствует подведение явлений подкатегории» (стр. 119). Получается удивительная вещь. Кант, как и в проблеметрансцендентальной апперцепции, правильно нащупал разрешение вопроса, неусвоивши однако всей подлинной диалектики времени. Оставаясь на почвекантианства, нельзя примириться с этим «схематизмом». И среди бесчисленныхвозражений, которые можно было бы ему предъявить, одно обладает, кажется,совсем уж очевидной ясностью. Что же, время-то разве не есть опять-таки априорная форма интуиций? И если так, тогде же тут мост от априорного кчувственному?  Последовательная мысльтребует одного из двух: или признать также и время – чистой априорной формой, итогда весь «схематизм» осуществится в недрах субъекта, и вообще нет ничегокроме этого субъекта, включающего в себя и рассудок и чувственность, и ихзакономерно порождающего; или же надо признать, что время, хотя и априорно, ноне субъективно, что его априорность есть только неподвижность всякого смысла (впротивоположность текучести материи), и тогда все одинаково будет объективно, ирассудок и чувственность, или лучше сказать, не объективно и не субъективно,поскольку эти определения являются вторичными. Первый путь избрал Фихте, второй– Плотин. И тот и другой дали замечательные диалектические системы, в которыхмы видим вполне закономерный переход и связь между рассудком и чувственностью,хотя в одном случае они осуществляются в недрах универсального субъекта, а в другом– в недрах обще-мирового, вне-субъектного Нуса. Для Канта же, как дуалиста ине-диалектика, «схематизм» есть только его порочный круг, хотя мы и видим, какдаже столь далекое отхождение от Плотина не может обойтись без его схем икатегорий. Все дело в том, что кантианство есть попытка решить неформальныепроблемы средствами формальной логики. То, что у древних связано абсолютнойсвязью («то же» и «иное», эйдос и меон в платонизме), Кант видит связанным (и вэтом огромное достоинство главы «о схематизме»), но объяснить этой связи он неумеет, почему изложение его и здесь носит чисто описательный характер. Крометого, припоминая Плотинов трактат «О времени и вечности» (III 7), нельзя не подивитьсяколоссальной скудости суждений Канта по сравнению с Плотином. Тут действовалите же причины, что и в оскудении аргументов о пространстве[2].

Припомним всеэти прекрасные рассуждения о том, что вечность не тождественна ни с покоемумопостигаемого мира, ни с движением, что она, пребывая в Едином, причастнапокою, но не тождественно с ним[3] (III 7, 1); что вечность естьактивная жизнь и, след., движение, что она пребывает в себе и потому естьпокой, что она не субстрат умопостигаемого мира, но исходящий от этого субстрат<а>свет его тождества с самим собою, лишенный будущего и прошлого, нопредставляющего собою вечное и всеохватывающее настоящее (§ 2); что вечностьесть целостное законченное выражение сущности, не нуждающееся в будущем (3);что она – бесконечная жизнь, в которой проявляется сущность Божества,раскрывающегося как спокойное, неизменно пребывающее бытие (4); что это«всегда», употребляемое нами по отношению к безвременности вечного, нельзяпонимать как некое множество или как бесконечно большое число, и в этомпротивоположность вечности с временем (5); что время нельзя понимать как простодвижение (ибо движение мыслится прекращающимся, время же так немыслимо;движение разно в разных местах и потому требует другого критерия для своейоценки; величина движения не дает нам понятия времени, а говорит о наличностинекоторого количественного процесса, совершающегося во времени, в результатечего решается не то, что такое время, но дается ответ совсем не на тему: времяесть протяженность движения во времени (7); нельзя понимать время ни как мерудвижения, ни как вообще число, ибо число приложимо ко многим вещам и одна егоприложимость еще ничего не говорит о характере самих вещей, к которым оноприменяется (8); нельзя понимать время и как следствие движения (9). Припомним,далее, и положительное учение Плотина о времени (10–12). Время есть отображениевечности, т.е. жизни, в каждом пункте совершенной и уже бесконечной, следующейпо одному пути и приобщенной Единому; без непрерывного покоя вечности немыслимо время и движение; неудержимая активность приводит Нус к Душе, котораязаменяет вечность временем, самотождественное – инаковостью (10). Итак, время –дифференцированная активность вечности и Нуса; имея такую сущность времени, мыможем уже безбоязненно считать движение сфер – масштабом для измерения времени;это – масштаб, который только измеряет время, а не творит его, и само измерениеделается уже только акциденцией времени, в то время как самая сущность егомыслима только в связи с вечностью и ее энергией (11). И Плотин заключает свойтрактат критикой опять все того же учения о том, что «время есть мерадвижения», каковое выражение он предлагает заменить другим: «время измеряется движением»;само же по себе время есть только активность вечности, которая, во-первых, неможет не быть единой, во-вторых же, пребывает во всех частях космоса, наподобиедуши, связанной с телом. Время не разрывается на части и не делится междуотдельными душами, подобно тому как и вечность существует неделимо, но вразличных проявлениях в вещах одного и того же порядка (12). Этот блестящийтрактат Плотина III 7не идет и в сравнение с Кантовскими вымученными схемами и дистинкциями. Всистеме Канта даже непонятно, почему он вдруг взял время для сколачивания двухразорванных им планов сознания, хотя человек, знакомый с историей диалектики, ипонимает всю правильность и ценность этого выбора. Пространство, напр., точнотакже «однородно с категорией», так как «имеет общий характер и опирается на общие правила», и «однородно сявлением», «так как содержится во всяком эмпирическом представлениимногообразия». Таковы же понятия и «величины», «массы», «причины» и т.д. и т.д.Почему именно время, а не этикатегории, призвано Кантом объединять рассудок и чувственность? Без детальнойдиалектики это совершенно непонятно. Отбросим всю диалектику, как«догматическую» – в самом Кантовском, т.е. ругательном смысле этого слова,оставивши Канта, как он есть. Разве тогда не будут правы бесчисленныевозражатели на Кантовский «схематизм» и разве не будет прав, напр., Н. Лосский, вопрошающий, подобноравнои многим другим («Обосн<ование> инт<уитивизма>». 1906, стр. 148):«Ведь время есть тоже априорная форма, и потому мы имеем право спросить: чем жеопределяется порядок чувственных данных вовремени, – если a posteriori,самими явлениями, то это значит, что синтезы даны извне, а это не допускается “Критикоючистого разума”, если a priori,природою самого познающего субъекта, то это значит, что вся структура опыта, а,следовательно, наверное и все содержание его целиком создаются природою самогопознающего субъекта, и мы опять пришли к интеллектуалистическому солипсизму». Разорванныеданности субъективного a priori и чувственного a posteriori, конечно, не объединяются в «трансцендентальной схемевремени» у Канта. В платонизме же они не только объединяются, но «чувственное»прямо выводится из «априорного», если заменить этими выражениями Плотиновскиетермины νου̃ς, μὴ  ̉ὸν, ψυχή и ε̉νέργεια.

   В главео «схематизме» важно еще самое понятие «схемы». Здесь Кант дает весьмаинтересное понятие, ясно отграничивая его от сходных. Во-первых, схема непросто понятие. В понятии предмет мыслится, но не дается. В схеме же, кромекатегориальной функции рассудка, содержит<ся> в себе еще и формальноеусловие чувственности (именно внутреннего чувства) a priori. «Это формальное ичистое условие чувственности, которым понятие рассудка ограничивается в своемприменении, мы будем называть схемою понятиярассудка» (стр. 120). С другой стороны, схема не просто психологический образ.«Схема сама по себе есть всегда лишь продукт способности воображения, но таккак этот синтез воображения имеет в виду не единичное наглядное представление,а только единство в определении чувственности, то схему следует все же отличатьот образа. Так, если я полагаю пять точек одна за другою…, то это – образ числапять. Наоборот, если я мыслю только число вообще, безразлично, будет ли эточисло пять или сто, то такое мышление есть скорее представление о методесоединения множества (напр., тысячи) сообразно известному понятию в одномобразе, чем сам этот образ, который к тому же в случае мышления о тысяче едвали мог бы быть доступен обозрению и сравнению с понятием. Это представление обобщем приеме способности воображения, доставляющем понятию образ, я называюсхемою понятия» (там же). Другими словами, схема есть как бы идеальный очеркпредмета, в котором фиксируется пока только форма соединения его частей. Это –несомненно античное понятие, идущее от пифагорейского понятия числа, каксоставленного из πέρας и  ̉άπειρον,через соответствующие рассуждения Платона и Плотина вплоть до Спинозовскогоразделения imago и idea.В новейшее время защитником такого понятия «схемы» как идеального единства, правда,под новым наименованием «множества», является Кантор, перенесший это воззрение из философии в математику.Любопытно отметить также и то, что в этом понятии «схемы» Кант, кажется,единственный раз во всей «Критике чистого разума» является невольным защитникоминтеллектуальной интуиции. Правда, он оказался способен только на формальную интеллектуальную интуицию,т.е. знает только интуицию соединения вообще, формы вообще, объединения частейв целое, независимо от того, каковы части и какова сущность получающегосяцелого. В противном случае пришлось бы, конечно, признать сверхчувственный опытвообще, и вместе с тем рухнуло бы все это многоэтажное строение «Критики» вомгновение ока. Кант прекрасно знал своего врага, интеллектуальную интуицию,всячески стараясь его обезвредить и сделать бессильным. «В самом деле», пишетон в § 20 «Аналитики» (стр. 104), «если бы я представил себе рассудок, которыйсам обладал бы способностью наглядно представлять (как, напр., божественныйрассудок, который не представлял бы данные ему предметы, а наоборот давал быили производил бы их посредством своих представлений), то категории в отношениик такому знанию не имели бы никакого значения. Они суть лишь правила для такогорассудка, вся способность которого состоит в мышлении, т.е. в акте приведения кединству апперцепции синтеза многообразия, которое дано ему в наглядномпредставлении со стороны, так что этот рассудок сам по себе ничего не познает, но только связывает иупорядочивает материал для познания, именно наглядное представление, котороедолжно быть дано ему посредством объекта». Таким образом, по крайней мереинтеллектуальную интуицию в области соединения и формального объединения Кантволей-неволей признает, и в этом громадный и совершенно особый интерес егопонятия «схемы». Интеллигибельность, интуитивность этого понятия совершенноявствует из тех пояснений, которые Кант присоединяет к своему определению (натой же 120 стр. по Лосск.). Кантутверждает, что «образ всегда ограничивался бы только частью объема этого понятия(Кант говорит здесь о понятии треугольника) и никогда не мог бы достигнуть всейобщности понятия, которое должно иметь значение для всех треугольников,прямоугольных, остроугольных и т.п.». «Схема треугольника не может существоватьнигде, кроме как в мышлении (вспомним, что для Канта все априорноесубъективно), и обозначает правило синтеза способности воображения в отношениичистых форм в пространстве». «Образ естьпродукт эмпирической способности продуктивной силы воображения, а схема чувственного понятия (как фигуры в пространстве) есть продукт и как бы монограмма чистойспособности воображения a priori; благодаря схеме и сообразно ей впервые становятсявозможными и сами образы, но сочетаться с понятиями они всегда должны толькопри посредстве обозначаемых ими схем и сами по себе они не совпадают вполне спонятиями. Наоборот, схема чистого понятия рассудка есть нечто такое, чтоне может быть переведено ни в какой образ, но представляет собою только чистый,выражающий категорию синтез сообразно правилу единства согласно понятиямвообще, и есть трансцендентальный продукт способности воображения, составляющийопределение внутреннего чувства вообще, согласно условиям его формы (времени),в отношении всех представлений, поскольку они должны a priori  соединяться в одном понятии сообразно единствуапперцепции». Ясно, что в понятии схемы содержатся моменты 1) понятия(«синтез сообразно правилу единства»), 2) интуитивности («как бымонограмма чистой способности воображения a priori»), 3) хотя и без-образности («не может бытьпереведено ни в какой образ»), 4) т.е. идеальности («трансцендентальныйпродукт способности воображения»). Разве это не интеллектуальная интуиция иразве не об этом говорит Платон в «Филебе»? «Сущее, называемое всегдашним,состоит из одного и многого, и ему прирожденны – предел и беспредельность.Поэтому мы, украшенные такими приобретениями, каждый раз бываем настроеныискать все одной идеи всего иполагать, что найдем ее, так как она там есть. Поняв же ее, мы потом смотрим,нет ли в ней одной как-нибудь, двух, а не то трех, или какого-либо другогочисла, и с каждою единицею этих чисел поступаем опять таким же образом, до техпор, пока того первоначального одного не усмотрим не только как одно и многое ибеспредельное, но и как количественное. Идею же беспредельного мы к множествуне прилагаем, пока не пересмотрим все ее число, и это число не поставим междубеспредельным и единым. Тогда-то уже каждой единице всего позволяем мы занятьместо в беспредельном» (Phileb.16 de). Замените  ̉άπειρον– пространством и временем, πέρας – категориейрассудка, α̉ριθμός –«схемой», и у вас получится из Платоновской концепции числа Кантовское учение о«схеме». «Схема» – так же есть определенное логическое (по закону единства)ознаменование чувственности, как и число у Платона – среднее между пределом ибеспредельным.

7. Толькотеперь нам проясняется подлинное учение Канта о числе в его сходстве и отличииот учения Плотина. Число, по Канту, возникает в результате схематизации величины. Тут, чтобы не сбиться в параллелизмемежду Кантом и Плотином, необходимо учитывать то несходство в терминологии,которое приводит то к одинаковому обозначению разных понятий у обоихмыслителей, то к разному обозначению одинаковых понятий. Прежде всего, будемтвердо помнить, что время и пространство, по Канту, суть априорные, т.е. чистосмысловые, не чувственно-текучие, формы. «Проходит не время, а бытиеизменчивого во времени» («О схем<атизме чистых рассудочных понятий>»,стр. 121). Чтобы стать эмпирическими,вещными данностями, они должны объединиться с чувственностью по схеме времени.Таким образом, надо отличать время – как априорную форму, время – как «бытиеизменчивого во времени», или чувственно-заполненное время, и время – кактрансцендентальную схему, объединяющую первые два времени. Время как априорнаяформа связывается, кроме того, с категорией величины,причем величина здесь не Плотиновское чувственное μέγεθος, но – априорная категория.Следовательно, «чистый образ всех величин (quantorum) пред внешним чувством есть пространство, а чистыйобраз всех предметов чувств вообще есть время» (стр. 121). Время – форма и«внешнего» и «внутреннего» чувства, форма всех величин «вообще». Запомнившиэто, будем переходить теперь к чувственному и эмпирическому времени. Тут мывстречаемся с понятием «схемы». Чтобы объединить априорное и чувственное время,нужно создать схему априорного времени,т.е. чистую схему величины. «Чистая же схема величины (quantitatis), как понятия рассудка, естьчисло, т.е. представление,объединяющее в себе последовательное присоединение единицы к единице(однородного)» (там же). Стало быть, число есть такой смысл времени, когда оноиз чисто априорной области выходит в чувственные сферы и тем осмысляет их сточки зрения категорий «единство», «множество» и «цельности» (категории«количество»). Я должен так употребить время, чтобы оно бралось не само посебе, без вещей, и не только на одних вещах, но – чтобы это время осмысляловещи как подчиненные единству определенного синтеза многообразия, а именно,синтеза самого же чистого времени как априорной формы величины вообще. Таковясный смысл неясной формулировки Канта: «Число есть не что иное, как единствосинтеза многообразия однородного наглядного представления вообще, возникающеговследствие того, что я произвожу само время в аппрегенции  наглядного представления» (стр. 121)[4].

Сходство сПлотином само собой бросается в глаза: число есть принцип категориальногоосмысления вещи. Число – среднее между умным и чувственным миром; оно естьметод умного осмысления чувственности, когда это умное берется в аспектечистого времени (или величины вообще) как эйдетического момента. Но, посленашего изложения, нетрудно формулировать и расхождение между обеими системами.Во-первых, Кант знает только чувственные вещи и только чувственную интуицию,что приводит его к тому, что он может говорить о числе как о форме осмыслениятолько чувственного мира. Для Канта число в качестве чистой схемы величины естьпринцип осмысления чувственной вещи, для Плотина же оно есть, прежде всего,принцип осмысления самого смысла, иуже потом, в качестве отражения в чувственности, принцип осмысления ичувственности. Впрочем, ничто не помешало бы Канту поместить число в сферутрансцендентальной апперцепции и трактовать его как форму осмысления категорийрассудка со стороны более высокого принципа, стоящего, по его же собственнымсловам, выше и категорий и категориального единства, как это и сделал Коген. Тогда это была бы полнаяпараллель к Плотинову учению о числе как о принципе самого сущего, т.е. смысла,т.е. категорий. Но Кант этого не сделал: для этого он слишком статически  мыслит свой рассудок и свои категории.Во-вторых, в пределах учения о числе как о методе осмысления чувственногоПлотин дает диалектику, Кант – формально-логическое и дуалистическое построение.Плотин в числе видит единую интуитивную схему объединения меонального с умным,так что и умное и меон диалектически сопрягаются как равноправные принципы, неотнесенные ни к какому специфическому субъекту. Для Канта же умное, или,употребляя его терминологию, формы рассудка есть нечто субъективное, а меон,или, по его выражению, чувственность, есть нечто, вызванное каким-то неведомымобъективным обстоянием вещи. Таким образом, Плотин – строжайший монист, Кант же– принципиальный дуалист. В-третьих, в пределах учения о схеме Плотинпринципиально и сознательно выдвигает стихию умной интуиции, причем онобосновывает ее диалектически и категориально: учение о повсюдном самотождествеединого обеспечивает абсолютную простоту и, следовательно, непосредственность,любого многообразия и разнообразия. Кант же вводит интуитивные моменты туттолько бессознательно, и учит не о созерцании числа самого по себе, но, главнымобразом, о формах применения его к определенной узкой сфере действительности.Число, таким образом, не имея своего «что», сразу же мыслится в качественекоего «как», как будто бы «как» возможно без «что», и как будто бы в самом«как» (даже если допустить, что кроме него ничего нет в числе) нетопределенного «что» этого «как».

Итак, метафизическоегипостазирование чувственности в целях убиения ипостасийности смысла, дуализмвещей и субъекта в целях убиения объективного самораскрытия смысла в явлении иформалистически-рационалистическое утверждение единственной подлинной смысловойреальности за рассудком в целях убиения умной потенции света – вот то, чемотличается учение Канта о числе от соответствующего учения Плотина. Корочеговоря, это сводится к тем двум основам, уклоняющим Канта от платонизма,которые мы формулировали в начале наших рассуждений о Канте: Кантантиинтуитивист и антидиалектик. Эту общую характеристику мы наполнили теперьконкретным философским содержанием, применивши ее к учению Канта о числе.

[1] Здесь и далее автор дает ссылки на издание «Критикичистого разума» И. Канта впереводе Н.О. Лосского (СПб., 1907).

[2]Публикуемым главам работы А.Ф. Лосева предшествовал отрывок рукописи(сохранился частично и здесь не приводится), в котором рассматривалось«трансцендентальное истолкование понятия о пространстве» у Канта.

[3] Исправляем,в рукописи: с ней.

[4] В иномварианте перевода: «само время в схватывании созерцания».