В классической жанровой системе новоевропейской культуры, сложившейся в XIX веке, эссе долгое время воспринимался как жанр маргинальный, несмотря на наличие признанных высоких образцов (таких как «Опыты» Монтеня, эссе английских моралистов XVIII века, трактуемая в литературоведении как «классическая» английская эссеистика XIX века и т.д.). Эпоха постмодерна, с ее интересом к открытому произведению, меняет отношение к эссеистике, которая «пришлась ко двору» своей открытостью, отказом от претензии на исчерпаемость смыслов, наконец, свободной композицией. Деконструкция целостности, столь важная для постмодернизма, находила в эссе соответствие в его междисциплинарности, меж(и над-)жанровости и т.п. Эти свойства эссеизма отметил еще М.Н. Эпштейн: «Эссе может быть философским, беллетристическим, критическим, историческим, автобиографическим… - но суть в том, что оно, как правило, бывает всем сразу»^[i]. Иными словами: «Многожанровость и даже междисциплинарность – не только право, но и долг эссеистического творчества. Парадокс эссеистического жанра в том, что он не включается в одну из глобальных систем, или «дисциплин», человеческого духа, как роман включается в художественную, трактат в философскую и т.п., а, напротив, включает способы и орудия этих дисциплин в качестве своих составляющих. Эссе жанр не внутри-, а сверхдисциплинарный…»^[ii]. То есть с постмодернистской точки зрения это качество может быть оценено как одно из проявлений преодоления категориального насилия, которое свойственно классической системе культуры, с ее авторитетом традиции, определенными границами дисциплин, жанровых канонов, системно-иерархическим принципом^[iii]. Нельзя не согласиться, что те акценты, которые расставляются при анализе эссе в рамках постмодернистского взгляда, действительно отражают жанровые свойства этого типа произведения. Однако, в рамках данной статьи будет сделана попытка проанализировать один аспект внутренней логики эссеистического произведения, отталкиваясь именно от подобных «репрессивных» интеллектуальных практик. Данный подход, как представляется, не будет являться навязыванием неимманентного эссеистике категориального контекста, а напротив, позволит более четче и исторически адекватно, относительно сформировавшей жанр традиции, выявить основания его текстовой организации.

***

Проблема структуры эссеистического произведения и структурных особенностей той картины мира, которая репрезентируется в эссе, пожалуй, наиболее показательно раскрывается в контексте оппозиций общего и особенного, универсального и индивидуального, публичного и приватного, постоянно-неизменного и изменчиво-текучего и т.п. Для огромного периода европейской культуры, развернувшегося от античности вплоть до рубежа XVIII – XIX веков, данные оппозиционные ряды явились структурообразующими, став опорными пунктами того культурно-мыслительного комплекса, который онтологически воплотился в классической метафизике, структурно-гносеологически – в дедуктивной логике, выразительно – в риторике и, - в аспекте морально(мифо)риторическом (дискурсивном), - в культуре готового слова^[iv].

С точки зрения интересующей нас проблематики, существенными чертами данных оппозиций представляются их непримиренность^[v] и иерархичность. Действительно, первые члены оппозиций явно доминировали в системах классической европейской метафизики и традиции логико-дедуктивного рационализма, занимая высшие позиции, являясь базовой ценностью, главным, истинным предметом познания. Вторые же члены оппозиции репрессировались как в ценностном, так и в гносеологическом, и дискурсивном планах. Как отмечал С.С. Аверинцев: «Познаваемо само по себе лишь общее; частное может быть познано и описано лишь через общее, как «частный случай» общего, «казус». Поэтому рационализм, созданный греками, - это в своей существеннейшей характеристике рационализм дедуктивный. Знание о конкретном выводится из знания об общем, как вторичный дериват последнего»^[vi]. Несмотря на то, что в рамках неклассической парадигмы предпринимались неоднократные (и небезуспешные) попытки преодоления данного, в частности, перекоса, да и самой оппозиции, в целом, родо-видовая иерархия, основанная на оппозиции общего и частного, остается значимой чертой современного интеллектуального дискурса. Тем не менее, пожалуй, именно в рамках эссеистики впервые происходит разрушение подобной практики, и одновременно легитимация новой конфигурации отношений общего и особенного.

Отправной точкой для подобной новации явился момент личностной эмансипации, вызревший еще в недрах ренессансной культуры, который реализуется в эссе в качестве его неотъемлемых и характерных признаков – личностная интонация, подчеркнутая субъективность трактовок и т.д. Обращение эссеистики к человеческому «я» в качестве исходного пункта литературного произведения весьма оригинально по отношению к другим литературным жанрам, также обращенным к теме личности человека. Так, например, у основоположника жанра эссе Мишеля Монтеня, по замечанию М.Н. Эпштейна, «человеческое «я» выделяется в своей несводимости ни к чему общему, заданному нормой, образцом»^[vii]. Это обстоятельство коренным образом отличает эссе и от сходных предшествующих Монтеню произведений («Диалоги» Платона, «К самому себе» Марка Аврелия), и от исповедального жанра, мемуаров, автобиографий, где «я» соотносится с неким представлением о человеке вообще, о должном, принятом, желательном. То есть, вышеперечисленные жанры с точки зрения дедуктивно-метафизической традиции (в рамках которой они собственно и развивались) помещают «я», как частное, в контекст чего-либо общего. Индивид выступает как частный случай неких феноменов – конкретное проявление самого понятия человека или его родовых качеств, либо как носитель универсальных нравственных принципов, либо часть коллектива в социальном плане и т.д. Значимость индивида определяется его соотнесенностью с данными сферами, стоящими выше в иерархической системе дедуктивно-метафизической картины мира. В эссе же значимость «я» зиждется на своем самообосновании^[viii].

С точки зрения данной автономности «я» эссеистического произведения, относительно иерархически более высоких уровней универсума (в его социальном, нравственном и т.п. измерении), симптоматичен момент рождения эссе: эпоха барокко, одним из символов мировосприятия которой и становятся «Опыты» Монтеня. Именно барокко стало по определению А.В. Михайлова предфиналом дедуктивно-риторической эпохи европейской культуры^[ix]. И хотя эссеистическая эмансипация «я» вносила свой вклад в приближающийся слом дедуктивно-риторической культуры (культуры готового слова), она отнюдь не отменяла и даже не игнорировала иерархическую конструкцию, в которую оформляла универсум классическая европейская метафизика^[x]. То есть автономизация «я», относительно дедуктивно-метафизической традиции, еще протекала внутри нее. Вместе с тем, будучи частью дедуктивно-метафизически выстроенной картины мира, эссеистическая эмансипация «я» не предполагала, с другой стороны, и вывода индивидуальности, личности, ее внутреннего пространства на высший уровень метафизической иерархии. Отношение «я» с окружающими эмпирическим, культурным, социальным и прочими контекстами не подразумевает их поглощения описываемой эссе личностью. «Я» в эссеистике не становится новым универсальным началом дедуктивно-метафизической иерархии. Таким образом, мы имеем довольно двойственную ситуацию: автономизирующееся относительно общего эссеистическое «я» остается в рамках вышеуказанной иерархии, но и не осуществляет свою автономизацию, заявляя о собственной метафизической универсальности.

***

Рассмотрим, как реализуется указанная двойственность у Мишеля Монтеня. Здесь практически сразу обращает на себя внимание характер подчеркнутой трактовки «я» в качестве частного, приватного феномена. Данная позиция определяется изначально: «я не ставил себе никаких иных целей, кроме семейных и частных»^[xi], - и дается не автономно, а в сопоставлении: как противовес публично значимым сферам. «Назначение этой книги, - пишет Монтень, - доставить своеобразное удовольствие моей родне и друзьям», а не попытка «снискать благоволение света»^[xii].

При этом следует отметить то обстоятельство, что приватная сфера, к которой тяготеет Монтень, разворачивается по преимуществу в качестве модуса обыденного существования, а оппозиция публичное-приватное модифицируется в сторону оппозиции общезначимое-обыденное. Подобная оппозиция есть еще один вариант рассматриваемой нами дихотомии европейской дедуктивно-метафизической традиции, где деление универсума на непосредственно воспринимаемую эмпирику и заслоняемое ею основание бытия (его первоначало) в оценке социальной действительности порождало ее деление, соответственно, на текущую жизнь общества и общезначимые для этого общества итоги его деятельности. Разумеется, текучка повседневной жизни представлялась в качестве сырья для общезначимых достижений, «быт, - по замечанию Г.С. Кнабе, - рассматривался как изнанка бытия, то есть как неприметная и непривлекательная противоположность высоким формам человеческого самовыражения – общественным, государственно-политическим, художественным, светским»^[xiii]. Еще в XIX веке (то есть уже в эпоху постриторическую) «человеческая деятельность рассматривалась в ее экономических, политических и духовных результатах и обобщениях»^[xiv], то есть в формах вышеупомянутых итогов, где результаты есть итоги практические, обобщения же предстают в качестве итогов теоретических.

Монтень же чурается этой плоскости «высоких» результатов: «Оценивая жизнь других, я неизменно учитываю, каков был конец ее, и на этот счет главнейшее из моих упований состоит в том, чтобы моя собственная жизнь закончилась достаточно хорошо, то есть спокойно и неприметно»^[xv]. Подобные спокойствие и неприметность, как антитеза публично значимым пространствам, имеют параллель в определении автором собственной социальной компетенции: «даже во времена моей юности – а она была много дерзостнее – я поставил себе за правило не взваливать на свои плечи непосильной для меня ноши, не брать на себя ответственность за решения столь исключительной важности…»^[xvi].

Склоняясь к обыденности, противостоящей общезначимому, универсальному, Монтень ориентируется не на долженствование, задаваемое высокими метафизическими образцами, а на окружающую его эмпирику. Так в области нравственности «моралист Монтень, имеет меньшее отношение к «морали» и гораздо больше к «mores», то есть к конкретным жизненным нравам людей»^[xvii]. То есть Монтень обращается не к системе ценностей, конституирующейся нравственными идеалами, а к общераспространенной моральной практике, к обычаям и нравам. Как заметил Жан Старобинкий: «утратив абсолют, мы вновь обретаем некую норму, позволяющую не помышлять больше о горних высях»^[xviii].

Скромность притязаний Монтеня в общественной сфере имеет тот же источник, что и отсутствие у него амбиций гносеологического порядка. Последнее обстоятельство, кстати, отличает позицию автора от традиционной фигуры мудреца, отказавшегося от тщеты политических страстей, мирской суеты и т.п., благодаря открывшейся истине и ради нее. «Я» у Монтеня не является носителем истины. Автор отказывает себе и в необходимой компетенции: «…я вижу лучше, чем кто-либо другой, что эти строки – ни что иное, как измышления человека, отведавшего только вершков науки…»^[xix], - или: «Я не знаю по-настоящему ни одной основательной книги…»^[xx]; и в способностях: «Что касается моих природных способностей, образчиком которых являются эти строки, то я чувствую, как они изнемогают под бременем этой задачи. Мой ум и мысль бредет ощупью, пошатываясь и спотыкаясь…»^[xxi]; и констатирует относительность своих суждений: «Наша ученость – так, по крайней мере, считаю я – состоит только в том, что мы знаем в это мгновение; наши прошлые знания, а тем более будущие, тут ни при чем»^[xxii]. Иными словами, в гносеологической сфере истине противопоставлено мнение, с его правом на приватную ограниченность, имманентную ему частность: «… каковы бы ни были допущенные мною нелепости, - я не собираюсь утаивать их, как не собираюсь отказываться и от написанного с меня портрета, где у меня лысина и волосы с проседью, так как живописец изобразил на нем не совершенный образец человеческого лица, а лишь мое собственное лицо. Таковы мои склонности и мои взгляды; и я предлагаю их как то, во что я верю, а не как то, во что должно верить»^[xxiii].

Итак, довольно очевидным выглядит то, что Монтень отождествляет себя с обыденным, приватным, частным слоем универсума. Не менее явным представляется и то обстоятельство, что чувствует он себя в нем сравнительно самодостаточно, относительно более высоких уровней дедуктивно-метафизической иерархии. Однако следует ли из этого, что французский мыслитель-скептик игнорирует и отрицает само существование данных уровней. Отнюдь. Как уже говорилось выше, автономизация «я» в эссеистике не отменяет иерархическую конструкцию, в которую оформила универсум классическая европейская метафизика. И текст Монтеня свидетельствует об этом достаточно прямо: «В этом универсуме я, невежественный и беспечный, всецело подчиняюсь всеобщему закону, управляющему вселенной. Я знаю о нем достаточно, если чувствую его. Сколько бы я ни познавал, он не отклонится ради меня. Безумием было бы надеяться на это, а еще худшим безумием – огорчаться, ибо закон этот по необходимости единообразен, всеобщ и очевиден»^[xxiv].

Итак, существование дедуктивно-метафизической иерархии мира, в котором «я» остается частным, приватным феноменом, признается автором. На фоне отмеченной автономизации «я» можно было бы ограничиться констатацией типичной барочной ситуации, когда происходит «расторжение, разведение генерализирующего и индивидуализирующего начал. Общее, по-прежнему не теряя своего главенствующего положения, становится посторонним частному: выше него, но вне его»^[xxv]. Но только ли разомкнутость характеризует отношения «я» с более высокими уровнями бытия? Если бы содержание «Опытов» Монтеня было представлено по преимуществу внутренним самоанализом собственной личности, то ответ на этот вопрос был бы скорей всего положительным. Но для Монтеня, да и для эссеистики вообще характерно, по словам М.Н. Эпштейна, то, что «я» в эссе «не задается прямо в качестве предмета описания»^[xxvi] (это и отличает данный жанр от близких ему по направленности на самопознание автобиографии, дневника, исповеди^[xxvii]). «Предмет эссе, - пишет М.Н. Эпштейн, - предстает не в именительном, а в предложном падеже, рассматривается не в упор, как в научном сочинении, а сбоку, служит предлогом для разворачивания мысли, которая описав полный круг, возвращается к самой себе, к автору как точке отбытия и прибытия»^[xxviii]. Круг же этот может охватывать весь универсум и проходит через самые высокие его сферы: «… если мы обратимся к заглавиям монтеневских опытов, то обнаружим среди них и такие «общие», «отвлеченные», как «О совести», «О добродетели», «Об именах», «Об уединении», «О суетности», - ими бы не пренебрег бы самый абстрактный моралист и систематизатор»^[xxix]. По большому счету, предмет эссе раскрывается через объекты, которые он в себя не вмещает, которые превышают его самого.

Последнее утверждение справедливо не только для соотношения «я», как главного предмета эссе, и окружающих его более высоких и масштабных по своей универсальности сфер и явлений, но и вообще для объектов, которые автор объявляет предметом своего внимания на текущий момент. В качестве иллюстрации обратимся к примеру, содержащему предельно конкретную тематику, что позволит не вступать на зыбкую почву выстраивания всех фигурирующих в тексте предметов и явлений в дедуктивную иерархию по степени их универсальности и абстрактности. Речь пойдет о главе «О средствах передвижения»^[xxx]. Композиция ее, вызывавшая немало дискуссий^[xxxi], довольно любопытна и показательна для структуры монтеневских «Опытов» в целом.

***

Глава, предмет которой, как следует из ее заглавия, есть достаточно конкретное явление, начинается со следующих общих рассуждений: «Нетрудно удостоверится, что большие писатели, перечисляя причины того или иного явления, не ограничиваются теми из них, которые сами считают подлинными, но наряду с ними приводят также причины, не внушающие доверия и им самим, лишь бы они привлекали внимание и казались правдоподобными. Они говорят достаточно правдиво и с пользою, если говорят умно. Мы не имеем возможности установить главную и основную причину; мы сваливаем их в одну кучу в надежде, что, быть может, случайно в их числе окажется и она»^[xxxii]. Здесь мы сталкиваемся с характерным соединением нескольких типичных и важных для Монтеня вопросов. Во-первых, противопоставление «больших писателей» и «нас», то есть уже выше рассматривавшееся противопоставление сферы высокой, эталонной и присущей ей истинности, а также сферы обыденной, общераспространенной с характерной для нее ориентацией на мнение. Во-вторых, это вопрос о причинах уже как таковых, проблеме истинного основания того или иного случая детерминизма. Это вводное для главы рассуждение, сопрягающее отмеченные вопросы, продолжается Монтенем далее несколько ироническим примером причины появления обычая желать здоровья чихающим, подкрепляемым в завершении ссылкой на Аристотеля.

Затем тема подлинных и мнимых причин развивается автором через объяснение, приводимое у Плутарха, причины тошноты от укачивания страхом и собственный опыт, опровергающий мысли Плутарха. Далее следуют личные примеры из жизни о присущих самому Монтеню реакциях на страх. От случая, когда сам автор проявил хладнокровность во время бегства его отряда во время боя, он переходит к рассказу Алкивиада о поведении Сократа во время бегства афинского войска с поля сражения. И вновь возвращается к себе, на этот раз рассуждая о собственных возможностях справиться со страхом. Как видно, предмета, заявленного в заглавии, Монтень касается лишь вскользь, ведя разговор об укачивании при путешествии по морю. Приводимые же в вышерассмотренном фрагменте наблюдения, примеры и мнения тематически развивают скорее поднятый вопрос об истинных причинах.

Тем не менее, следующий отрывок напрямую оказывается связан с темой средств передвижения. Характерно, как Монтень вводит в текст эту линию: «Так вот, я плохо переношу….»^[xxxiii], - начинает он разговор о ситуациях, когда его самого укачивает, как бы говоря: «так вот о чем я хотел сказать». Таким образом, весь предшествующий текст главы оказывается своего рода вступлением, подходом к сути монтеневских рассуждений. Далее речь идет о боевых колесницах и об использовании их венграми против турок, а также о соседе Монтеня, который завел себе подобную повозку для собственного безопасного передвижения. «Но довольно об этих боевых колесницах. – обрывает сам себя Монтень и добавляет, - Короли нашей первой династии ездили по стране в колымаге, которую тащили две пары быков»^[xxxiv]. Отталкиваясь от этого примера Монтень перебирает казусы римской истории, связанные с запряжением в колесницы львов, обнаженных женщин, оленей, собак и т.п. Заключается отрывок следующей мыслью: «стремление монархов возвеличиться в глазах окружающих, постоянно приковывать к себе внимание непомерными тратами есть род малодушия…»^[xxxv].

Данное резюме, как видим, касается отнюдь не транспорта и открывает весьма крупный блок рассуждений о тратах и расходах государей, их стремлении к роскоши и благотворительности. Идут ссылки на Феофраста и Аристотеля, примеры из жизни папы Григория VII, Екатерины Медичи и императора Гальбы. Приводятся различные доводы против расточительности и щедрости монархов. Опять следует ссылка на исторические примеры: Кир и Крез, Филипп Македонский, римские императоры (всего фрагмент занимает более шести страниц). «И если что во всех этих излишествах извинительно, - заключает Монтень наконец, - так это вызывающее всеобщее восхищение изобретательность и новизна, но отнюдь не издержки на них»^[xxxvi]. По сути, в данном фрагменте, мы имеем дело с постепенным смещением предмета рассмотрения Монтенем посредством метонимического сдвига. Приведенные в качестве конкретных проявлений способов перемещения примеры римской истории служат основанием для морализирующего обобщения совсем иного толка, касающегося уже расточительности монархов, которое в свою очередь также развертывается в конкретные примеры, завершающиеся следующей максимой: «Даже на примере суетных и пустых забав мы видим, как много в те времена было умов, ничуть не похожих на современные»^[xxxvii].

Отталкиваясь от последнего тезиса (уводящего, кстати, линию авторских рассуждений уже совсем далеко от темы средств передвижения) мысль Монтеня возвышается далее до вопросов, затрагивающих уже основы мироздания. Здесь Монтень говорит о слабости и ограниченности нашего знания о прошлом, да и о мире в целом; о зыбкости рассуждений об упадке, либо молодости нашего мира, и в качестве примера «мира-дитя» Монтень вспоминает о Новом свете.

Вновь монтеневское изложение конкретизируется. Он пишет о нравах, обычаях индейцев, обстоятельствах завоевания Америки, жестокости конкистадоров, гибели императоров инков и ацтеков (покорению испанцами Америки отведены наиболее обширные части главы). «Что же касается поступлений оттуда, то даже в руках столь бережливого и благоразумного государя, как нынешний, они не отвечают надеждам, которые обольщали его предшественников…»^[xxxviii], - пишет Монтень, соединяя две темы: осуждение жестокого завоевания (оно не оправдалось даже с позиций циничного прагматизма – золота в Америке оказалось все равно мало) и предшествующей ей ранее темы накопления и расточительства. После еще одного небольшого отступления (об историософских представлениях индейцев и их эсхатологии) Монтень завершает тему Америки следующим образом: «Что касается пышности и роскоши, с чего я и начал рассмотрение моего предмета, то ни Греция, ни Рим, ни Египет не могут сравнить ни одно из своих творений – ни в смысле полезности, ни в отношении трудности выполнения, ни в благородстве – с большой дорогой, которую можно увидеть в Перу и которую проложили прежние владыки этой страны от города Кито до города Куско….»^[xxxix]. Далее идет описание этой дороги, которое переходит вновь в тему средств передвижения: «Коснемся вопроса об их средствах передвижения»^[xl]. Тема индейских транспортных средств завершает главу в целом. Правда завершает не на обобщающем тему уровне, а в качестве одного из примеров средств передвижения. Более того, рассмотрение средств передвижения инков ограничивается небольшим фрагментом о носилках, большую часть которого занимает рассказ о захвате в плен правителя Перу.

В последних фрагментах примечательным выглядит следующее обстоятельство - если до своих рассуждений о возрасте мира Монтень отдалялся от заявленного предмета главы, то после, на всем протяжении разговора об Америке, Монтень движется к нему, следуя по тем же пунктам, по которым отклонялся от темы средств передвижения, но в обратном порядке, как бы возвращаясь по собственным следам. Узловым пунктом здесь выступают как раз рассуждения о возрасте мира, которые есть одновременно и максимальная точка удаления от темы средств передвижения, и наиболее высокий, обобщенный уровень монтеневских рассуждений в данной главе. К этому пункту Монтень подходит через тему расточительства правителей, от него же Монтень возвращается к данной теме, заканчивая свой экскурс в историю покорения Америки: «Что касается пышности и роскоши, с чего я и начал рассмотрение моего предмета….». Эта композиция в свою очередь обрамляется с обеих сторон темой транспорта: с предшествующей стороны - это фрагмент с описанием повозок и колесниц, а также разного рода «тяглой силы», а с последующей - это описание дороги в Перу, построенной инками и их транспортных средств.

Таким образом, эта композиция прекрасно иллюстрирует положение, которое и предваряло наш анализ рассматриваемой главы. Предмет эссе, в данном случае - средства передвижения, в ходе авторских рассуждений становится отправной точкой, от которой Монтень развертывает универсум - историю человечества, фонд его интеллектуального наследия, вопросы бытия и пр. И к которому, миновав всю эту масштабную панораму, автор возвращается. При этом представленные Монтенем многочисленные элементы культурного, исторического, философского космоса не раскрывают сам феномен средств передвижения, его сущность, и не представляют собой его составные части. Нет, они лежат вне данного феномена и выше его. Но одновременно средства передвижения не есть простой предлог для развертывания универсума, так как и сам универсум не является самоценным объектом, отразить который пытается автор. Напротив, развернув его, Монтень стремится сжать его обратно, вернуть к частному предмету, с которого и начинались его рассуждения. Поэтому мы можем считать, что средства передвижения все-таки являются предметом данной главы, и всю вышеописанную панораму универсума они заключают в себе, пусть не в качестве своих непосредственных составляющих частей, но хотя бы как рамка, обрамляющая этот универсум. Конечно, справедливости ради следует отметить, что рассмотренная выше композиция может и не быть достаточным основанием для подобного суждения, так как она не отражает полной структуры главы, которая не имеет строгой симметричной схемы построения: восхождение-удаление и обратный спуск-приближение. Так в рамках представленной модели не рассматриваются первые фрагменты, содержащие рассуждения о причинах и тошноте. Но вместе с тем, выделенная композиция занимает доминирующее место в главе и в плане семантическом, и в плане удельного веса. И кроме того, ее значение дополняется обозначением предмета самим заглавием - «О средствах передвижения». То есть, средства передвижения очерчивают содержание главы, отделяя его от сопредельных фрагментов текста (других глав), а значит, как говорилось выше, выступают рамкой.

В результате, с точки зрения оппозиции частного-общего, индивидуального-универсального, структура главы подразумевает, что частное (то есть конкретный предмет - транспортные средства) включает в себя общее (научные знания, философские проблемы - все то, что стоит выше в дедуктивно-метафизической иерархии) и обуславливает его. Описанные особенности эссеистической структуры на примере одной главы справедливы и по отношению «Опытов» в целом. По сути книга репрезентирует авторское «я», о чем не раз заявляет сам Монтень (например, - «содержание моей книги – я сам»^[xli],- или, - «я обратился к себе и избрал предметом своих писаний самого себя»^[xlii]). Для классической традиции характерно, что произведение (художественное или научное) «представляет и оформляет свое содержание как нечто целое, замкнутое, «завернутое в переплет». Именно для этого содержание представляется в форме единой иерархической структуры»^[xliii] Как мы уже говорили выше, Монтень признает само наличие подобной целостности и иерархической организованности мироздания, а потому мы вправе отталкиваться в своем анализе от ожидания подобной посылки и в его произведении. Внешним же выражением этой структуры является разбивка произведения на главы, чьи заголовки отсылают читателя либо к вышеотмеченным у М.Н. Эпштейна «общим», «отвлеченным» предметам («О скорби»; «О трех видах общения»; «О жестокости»; «О том, что наше восприятие блага и зла в значительной степени зависит от представления, которое мы имеем о них»; «О том, что философствовать, значит научиться умирать»), либо к предметам конкретным («Вправе ли комендант осажденной крепости выходить из нее для переговоров с противником?»; «Церемониал при встрече царствующих особ»; «Об образе действия некоторых послов»; «О наказании за трусость»; «О парфянском вооружении»), но далеко отстоящим от экзистенциальной тематики, привычно связываемой нами с представлением внутреннего мира человеческого «я». В любом случае, оставаясь частным феноменом «я» объемлет собой весь универсум, как в его глобальных сферах, так и в непрерывной полноте всего частного, оставаясь по прежнему в своей приватности. Таким образом, с точки зрения соотношения частей и целого мы сталкиваемся с парадоксальной ситуацией, когда целое (в данном случае «я», представленное пространством книги) включает в себя в качестве своих частей (в данном случае глав, представляющих составные моменты главного предмета описания) сферы, находящиеся за пределами этого целого.

***

Итак, подводя итоги, можно констатировать, что эссеистика выворачивает традиционное соотношение общего и особенного, универсального и индивидуального наизнанку, когда «я», вместе со всей своей приватностью и индивидуальностью, становится вместилищем общезначимых тем и областей, их мерилом и критерием. Ведь, несмотря на приватную плоскость, в которой разворачивается эссе, его тематика обращена по преимуществу к мировоззренческим, философским вопросам, она апеллирует к общезначимым культурным смыслам и знанию (наукам, текстам, теориям, взглядам и т.п.). Таким образом, соотнесенность в эссеистике «я» и в целом модуса частного, приватного, случайного, обусловливает классический для эссе пассаж, когда случайный, пустячный повод становится толчком для серьезных размышлений на общезначимые вопросы. Вместе с тем, именно приватный характер вышеупомянутого повода задает вектор восприятия данных «всеобщих» размышлений и их пределы. Здесь сталкиваемся с совершенно неожиданной, для такого свободного, вольного жанра как эссе, последовательностью позиции – частное становится основанием для общезначимого, общего, как выше было сказано, его мерилом и критерием, но, оставаясь при этом частным и индивидуальным, оно не может быть всеобщим мерилом и критерием. То есть, эссеистическое смещение конфигурации индивидуального и универсального не посягает на изменение эмпирического наполнения данной конфигурации. То, что в культуре принято традиционно относить к сферам универсального и индивидуального, общего и частного, публичного и приватного, остается прежним в своем разделении. Получается парадоксальная ситуация, когда частное оставаясь частным, помещает при этом в свой контекст то общее, частью (частным случаем) которого (в логическом, социокультурном и в прочих планах) оно является. Практически в эссе нарушается логически классический и «геометрически» очевидный постулат, согласно которому часть не может вмещать в себя целое.