Полузабытая ко дню сегодняшнему и, на первый взгляд, сугубо теологическая проблема универсалий, лишь мимоходом освещаемая (да и то не всегда) в лекционных курсах, представляется ключевой при рассмотрении вопросов культурно-истори-ческого развития. В этом утверждении нет ничего странного. Да и само оно едва ли может претендовать на какую-либо оригинальность или принципиальную новизну, если учесть, что все обусловливающие его посылки – суть, давно и хорошо известные положения и факты, лишь собранные воедино и приложенные ко дню сегодняшнему. Здесь важна, именно, определённая последовательность, поэтому начать придётся с самых азов.

О чём идёт речь? – Прежде всего, о сущем. Но не о том, каково оно или что оно есть, а о том, каким образом его интерпретации отразились на судьбах Западной цивилизации и, в частности, на судьбах России. Собственно, основных вариантов, вокруг которых выстраивается всё наше рассуждение, здесь не так уж и много и сводятся они к ответам на вопрос: предшествует ли сущее существованию, тождественно ли ему или производно от него?

Как известно, Платон, принимая идеальную природу сущего, провозглашал его первенство над множественностью изменчивого мира. Подлинное бытие оказывалось здесь как бы оторванным от явления, предшествовало ему. Всё единичное и изменчивое теряло самостоятельность перед общим, перед понятием. Эта трактовка, с лёгкой руки некоего, не очень популярного ныне «классика», закрепилась в отечественной философии под названием «линии Платона».

Позднее Аристотель («Платон мне друг, но…») отождествил сущее и существование, постулируя, таким образом, правомерность и подлинность единичного. Никакая идея не предшествует вещи её понятием. Напротив, понятие производно от вещи как обозначение для определяющих её признаков. Сущность вещи – в самой вещи, в её конкретном и неповторимом бытии. Соответственно и познание как таковое начинается с единичного и уже затем распространяется на общее, родовое. Именно этот подход, а не пресловутая «линия Демокрита», стал исходной точкой для последующей разработки проблемы уже на стадии Средневековой схоластической философии.

Последняя, претендуя на теоретическое обоснование иррационального и, в частности, пытаясь дать более-менее внятное толкование проблемы отношения между единичным и общим в догмате о Троице, вынуждена была обратиться к античному наследию. Причём акцент делался уже не только на платонизм, но и на учение Аристотеля, допущенное в учебные программы университетов в ХII-ХIII вв.

Центральная проблема схоластики – спор об универсалиях, суть – общих понятиях, через признание или непризнание существования которых в схоластике вычленились два главных направления: реализм, идейно преемственный от платонизма и утверждавший реальность и первородность общего перед единичным; и ориентированный на Аристотеля номинализм, варьировавшийся от признания понятий производными от вещей, до объявления их пустым звуком. Попыткой снять это противоречие явилось, как известно, учение Фомы Аквинского, согласно которому универсалии – общие понятия – существуют до вещей как их замысел в Божественном уме, в самих вещах – как их необходимая сущность, и после вещей – в наших о них представлениях.

Казалось бы, ну и что? – Всё это дела давно минувших дней, преданья старины глубокой… Какое отношение вся эта религиозная казуистика имеет к современности и нашему пониманию действительности? – Самое непосредственное!

Всё последующее развитие событий, причём не только в области философской, ясно свидетельствует о том, что именно сущностная сторона спора об универсалиях преобразила европейское миросозерцание. И сегодня, уже на уровне коллективного бессознательного, она продолжает определять собой политику, экономику, науку, эстетическую сферу и т.п. Дело в том, что превалирование одной из вышеназванных тенденций, в конечном счёте, и привели цивилизацию именно к той идеологии, которая, в конечном итоге, стала доминирующей. Эта тенденция – номинализм.

Отрицание «универсалий» в рамках теократической модели, для которой самым «общим» понятием являлось понятие Бога, фактически уничтожило эту модель. Разумеется, этот процесс не был одномоментным, а растянулся на века, прикрываясь первоначально благопристойными призывами обновления церковного канона, возвращения на «путь Христа» и т.п. (горбачёвская «перестройка» и возвращение к «ленинским нормам партийной жизни», в этом смысле, не содержали в себе ничего нового).

С другой стороны, отрицание общего постулировало самоценность единичного. На место Бога выдвигался человек, с его разумом и волей, но вместе с тем – со всеми наполняющими его страстями и пороками.

Если из теории томизма выросла эпоха Возрождения, то номинализм породил Реформацию. Он как бы взрыхлил почву, на которую упали семена изуверской идеологии Ветхого Завета, ссылками на который как на главный Авторитет оправдывалась ревизия моральных норм и всей прежней системы ценностей. Ведь общие понятия – это не только Бог, но и вера, надежда, любовь и многое другое, что отделяет невидимой гранью человека от таящегося в нём зверя.

Однако номинализм упрямо утверждал, что всё вышеперечисленное нельзя пощупать и пересчитать, оно не проверяется эмпирически. А раз так, то можно признать его объективно несуществующим. Этим выводом номинализм ещё в рамках теологической дискуссии идейно разрушил религию. Традиционные, духовные начала христианской цивилизации неизбежно должны были замениться ценностями иного рода – вещными и практически значимыми, полезными, но знаменующими вместе с тем приход Князя мира сего. Именно эта внутренняя сторона, а не внешняя, обрядовая и явилась главной причиной религиозных войн, потрясших Европу на пороге Нового времени. Можно даже сказать, что католики, с энтузиазмом резавшие гугенотов в Варфоломеевскую ночь, были совершенно правы, ибо поняли главное в Реформации – её сатанинскую суть.

Позднее Макс Вебер достаточно убедительно показал, каким образом западный капитализм родился из пропитанной талмудическим духом протестантской этики. Дух или вещественность? – этот выбор приобрёл в Новое и Новейшее время невиданную ранее остроту и бескомпромиссность.

Следствием номиналистического замещения божественного сугубо человеческим явилось то, что проблема универсалий из проблемы Творца и Творения трансформировалась в проблему Индивидуума и чуждого ему, даже враждебного (опять же в духе Ветхого Завета) и, следовательно, подлежащего изменению и покорению мира. Именно номинализм освободил человеческий гений от религиозных оков, узрел в труде не наказание, но пользу и через это обеспечил невероятный подъём научного, индуктивного в своих основах (мерило-то всего – единичность!), непременно доказательного, позитивного знания. Познать в номиналистической трактовке как раз и значит подчинить.

С другой стороны, номинализм – это ещё и аккумуляция алчности, эгоизма, подлости, возведённых в личностное достоинство. Это признание значимости, а соответственно – и допустимости всего самого низменного в человеке как проявления его природного естества. О каких душевно-нравственных принципах может идти речь, если сама душа сомнительна? – В вещественном мире нет места духовности! Просвещение и теория «гражданского общества», демократия и марксизм, либеральная болтовня о свободе и «правах человека», ленинское: «Нравственно для нас всё, что служит делу революции», даже экологическая проблема наших дней – всё это из одной купели.

Отсюда же и пресловутый категорический императив и понятие «правового государства», как вынужденной меры от тотального самоистребления. Коль скоро голос совести не слышен, вступает в действие закон… А как же иначе? Если Я и только Я есть единственная достоверность и критерий истины в самом себе и для себя, то, что для меня общественная мораль? – Совершенно верно: ничто!

Мы не перестаём удивляться патологической бессовестности англосаксов, их цинизму и пресловутым «двойным стандартам», забывая, что всё это базируется на крепкой идейной основе. То, что когда-то занимало узкий круг лиц и было лишь намечено в некой абстрактной теории, спустя века стало массовым достоянием, определённой мировоззренческой позицией, которая может даже не осознаваться, а проявляться подспудно на уровне психологических предпосылок, культурных и бытовых штампов, повседневного и социально значимого поведения. Это сугубо вещная цивилизация, паразитический способ существования которой определён теоретическими выкладками номиналистической философии и ветхозаветного эсхаталогизма.

М. Задорнов в своих выступлениях достаточно часто обыгрывает этот сюжет: «Верят ли американцы в Бога? – Да, они ходят в церковь, но…». Зрители смеются, интуитивно соглашаясь с автором, но плохо осознавая всю степень его правоты и уж тем более не подозревая о глубинных посылках проблемы. Многие из пришедших на концерт закончили советские ВУЗы, но что усвоили они там из курса обществоведческих дисциплин? – Убогий схематизм «диамата»? Деление на «материализм» и «идеализм»? – Мы, стало быть, вооружённые самой передовой из теорий материалисты, а всё, что «за бугром» – малодостойный внимания «идеализм»… Но, во-первых, то, что было у нас при Советской власти, далеко не всегда может быть определено как собственно материализм. И, во-вторых, при таком подходе сознательно игнорировался очевидный факт увязки субъективного идеализма, в различные формы которого как в стену упёрся лбом западный мир, с материализмом Гоббса и Локка, идейного родства «нашего» Маркса с Юмом и Ницше! А ведь без понимания этого, без понимания того, что всё западное миросозерцание есть, по сути, однобокий номинализм нельзя было понять, а тем более, предотвратить и то озверение, которое вырвалось на волю, после того как советское общество было «освобождено» от «общих понятий» «тоталитарной» эпохи: совести, чести, долга, Родины…

2.

С петровских реформ мы – часть западного мира и больны теми же болезнями, которыми болен он. Но чтобы лечить болезнь, надо знать её причины. ХХ век дал немало интересных примеров различного рода крайностей – не только номиналистического, но и прямо противоположного, гипер-«реалистического» толка, когда во имя торжества «подлинной» идеи приносились в жертву целые поколения живых, но не «подлинных» людей.

Вместе с тем, были и поиски «золотой середины» – все эти разговоры о чём-то своём, о «евразийстве», о «третьем пути» и «пятой империи» фактически возвращают нас к альтернативе томизма, к примирению Духа и Плоти. Иногда это направление принимало вполне практические черты.

Надо лишь не лепить ярлыки, а попытаться понять суть происходившего и уже через неё осмыслить внешние стороны. Всё это достаточно сложно, но и здесь подход к той или иной проблеме через призму универсалий (взятых уже не в их первоначальном смысле, а скорее в качестве условного разграничителя тенденций) оказывается далеко не бесполезным.

В качестве примера можно рассмотреть механизм эволюции авангардистских течений в искусстве и архитектуре России послереволюционной поры к единству Большого стиля сталинской эпохи. Традиционные трактовки этой темы грешат чрезмерной рационалистичностью. А это не столько проясняет рассматриваемый вопрос, сколько ещё более запутывает его в клубке причинно-следственных связей, личностных предпочтений и тому подобной чепухи, вытекающей из номиналистической неспособности расширить познавательные возможности разума за пределы эмпирической действительности.

Впрочем, невольная подсказка содержится в самом термине-самоопределении, отразившем эстетическую направленность той эпохи: социалистический реализм… Впоследствии его теоретики предприняли ­поистине титанические усилия, чтобы подвести под направление «теоретическую» базу и, в частности, увязать с исканиями русских социал-демократов XIX века. Действительно, поиск в этом направлении может дать интересные, хотя и весьма неоднозначные результаты. Тот же Н. Чернышевский в своей диссертации «Эстетические отношения искусства к действительности» (1855 г.), выдвинул тезис о том, что сама жизнь есть объективно прекрасное.

Хорошо. Но отсюда с необходимостью следует, что искусство означает лишь подражание «живой действительности», в силу чего красота даже самого правдивого произведения не может быть выше красоты «реальной».

Здесь следует отметить, хотя бы исторической справедливости для, что сам Чернышевский - сознательно или нет - воспроизводил в своих рассуждениях идеалистическую доктрину Платона и «чистый» реализм схоластов Средневековья с их «universalia sunt ante res» (всеобщее прежде вещи). Парадоксальным образом эта концепция почти полностью соответствовала устремлениям революционного авангарда 1910-1920-х гг. и лишь отчасти - культуре сталинской эпохи.

Поясняю. Тот возврат к «подлинности» бытия, которым грезил русский авангард и ради которого он так активно «экспериментировал» не только в художественной, но и в социально-политической сфере, на деле был возвратом к бытию метафизическому и трансцендентному. Кроме того, для спасения личностно переживаемого эстетического чувства от художника требовалось преодоление собственной индивидуальности (!) и соединение с тотальностью сверхличностного порядка, предполагавшей безоговорочное нивелирование всякой «иллюзорной» конкретности.

Подобно тому, как ранняя христианская живопись ориентировалась не на изображение как таковое - «тень тени», но на его идеальный прообраз, облекаемый в умонепостигаемую символическую форму, так и авангардисты стремились быть выразителями не единичного, но цельного и сущностного, притом, что сама «сущность» (и это главное!) мыслилась вне рассматриваемого явления. Футуристическая же устремлённость вперёд являлась здесь просто средством.

Принципиальная непознаваемость искомого бытия, воспринимаемого интуитивно, по аналогии с платоновской идеей или кантовской «Ding an sich» - «Вещью в себе», делала невозможным его адекватное выражение, что предопределяло многовекторность художественных поисков «левых». Линии и цветовые пятна, точки, проуны, архитектоны - для авангардистов это были не просто эксперименты, но воссоздание в образе супрематической реальности, приближение к желаемому идеалу. Именно так и следует понимать «Чёрный квадрат» К. Малевича – как, своего рода, опознавание исходного небытия и хаоса, лежащего в основе вещей. Но это было уже почти религией, и не случайно А. Бенуа называл «Чёрный квадрат» той иконой, которую предлагают взамен мадонн.

Характерная деталь – человеческий взгляд, взгляд как «зеркало души», практически отсутствует в произведениях авангарда. И это не случайно, поскольку сама душа - нет, она не отрицалась вовсе, как могло бы показаться это на первый взгляд: обильная марксистская риторика не должна заслонять здесь глубинный теологизм течения, - просто она пребывала в ином, она ощущала себя частью вечного.

На таком фоне сталинский поворот 1929-1932 гг. предстаёт уже несколько в ином от привычных интерпретаций качестве. Не только в эстетике, но и в политике, в хозяйственной жизни он означает, хотя и с известными оговорками, окончание послереволюционного хаоса и фактическое возвращение сущности вещам. Бытие уже не пребывает вне их, но становится содержательным началом, наполняющим живой одухотворённостью картины и произведения литературы, спускающим проекты городов с небесной тверди на твердь земную, замещающим апокалиптику коммунизма «в мировом масштабе» самодостаточной идеей о возможности построения социализма в отдельно взятой стране.

Если снова провести аналогию со Средневековьем, то это тоже был реализм, но уже не трансцендентного, а умеренного - аристотелевско-томистского толка, столь же отличного от предшествовшего ему августинианства, сколь и готика, по замечанию Э. Панофски[1], отличалась от романского стиля. В полном соответствии с формулой Аквината: «до-», «в-», «после-», сущностное начало здесь и предшествовало действительности идеей «светлого будущего», и пребывало в ней конкретными, узнаваемыми образами, и проявлялось определённым «понятием» в душах советских людей.