М.К.Петров об исторических типах коммуникативных систем и порождаемых в них видах знания[1].

Статья первая

К числу важнейших тем в социологии знания относится тема взаимосвязи типа общения между людьми и вида знания, соответствующему этому общению и порождаемого в ходе такого общения. Целый ряд работ ростовского философа и социолога Михаила Константиновича Петрова (1924–1987) сфокусирован именно на этой тематике. Его работы имеют ценность не только потому, что они были первыми в истории отечественной мысли работами по социологии знания, но и потому, что идеи, высказанные в этих работах, представляются весьма перспективными для дальнейшего обсуждения. К числу таких идей стоит отнести идею периодизации мировой культуры через определение господствующего в данной культуре социокода и порождаемого в этих кодах вида знания. Поэтому и анализ знания, фиксируемого знаках, является принципиально важным для анализа самых разных и самых ранних форм человеческого общежития, ибо, «все, что мы знаем о первых шагах социальности, уже отмечено печатью знака …» [1, 18].

Сам М.К.Петров указывал на наличие трех социокодов в истории культуры: лично-именного, профессионально-именного, универсально-понятийного, оговорив, что эти «типы не образуют единого ряда, звеньев еди­ной цепи развития — исторически предшествующий тип не со­держит на правах имманентной цели последующий, но они об­разуют все же необходимую последовательность: последующий тип, если он возникает, предполагает наличие предшествующе­го, использует материал и структуры предшествующего типа». [2,38].

Лично-именной код является наиболее ранним и конституирует ту культуру, которую сам М.К.Петров называл архаичной культурой. Суть данного социо­кода: каждому человеку определенного социума дается имя, за которым стоит некая программа действий для этого индивида. Количество имен строго ограни­ченно, поэтому такие социумы всегда небольшие по количественному составу, и у каждого индивида за раз может быть только одно имя, что, однако, не исклю­чает возможного существования ложного имени – псевдонима, для общения с по­сторонними. Не удивительно, что лишение имени в таком обществе равнозначно социальной смерти индивидуума, ибо в таком случае он лишается своей роли-функции в системе социально значимого поведения. В виду того, что вся система ролей или стереотипов социально необходимого поведения фрагментирована на посильные человеку частные программы, закодированную в конечную по числу груп­пу «взрослых» или «охотничьих» имен-адресов, мы получаем скорее целостную мозаику имен, нежели социальную систему разделения труда. «Распределенная в мозаику имен, система знания крайне консервативна, она надежно защищена от разрушения, во-первых, избыточностью претендентов (не все получают взрослые имена), а во-вторых — постоянным надзором со стороны ин­ститута старейшин, в обязанности которых входит ввод (посвя­щение) людей в имя и вывод из него (смена взрослого имени на стариковское), а также и творчество новых имен, что фик­сируется крайне редко» [2,39]. Практически единственная возможность порождения нового знания – изменение состава (содержания) имени в актах посвящения, что обусловлено достаточно случайными и спонтанными событиями.

Осознание в акте посвящения имени как ключа к программе своих действий и является господствующим, если не единственным типом процедуры рефлексии в архаичной культуре. И дело здесь совсем не в том, что у людей этой культуры нет способности к самосозна­нию, как раз объем их знаний о мире очень велик, но это самосознание для этого общества факультативно. Как пишет М.К.Петров: «Беда не в том, что нет способности, а в том, что эта способность к самосознанию не находит причин для выявления, не утилизируется в социально значимые продукты, не нагружена социальной функцией» [1, 23] (здесь и далее разрядка и подчеркивание наше – С.В.) .

Транслируемая по лично-именному коду социальность во многом еще близка к механизмам биологического кодирования, здесь еще не нельзя говорить о развитии как о преемственной векторной трансформации социокода, ибо, очевидно, что пределы памяти старцев о программах социально-значимой деятельности ограничены. Тут, конечно, идут процессы становления форм социальности, накапли­ваются категориальные потенциалы языков, но, «если социокод уже достиг насыщения с точки зрения вместимости коллективной памяти старцев, говорить здесь о развитии как об увеличении объема транслируемого знания едва ли уместно» [3, 103].

Поэтому в составе имени нет устойчивого момента, нет того, что мы называем «запись». Архаичные имена скорее колеблются у оптимальных значений, нежели проявляют какую-то тенденцию к закономерному развитию своего состава. Поэтому в архаике имя нельзя абстрагировать от содержания, нельзя создать типичную для нашей культуры ситуацию абстрактного отношения к чувственному миру, такого отношения, что готово объяснять в логике понятий внешнюю этим понятиям объективную реальность. «Такого отношения здесь нет, нет и мышления в понятиях, когда любой акт мысли сопровождается появлением смысла или, что тоже, сдвигом значений в используемых словах. Внешне это проявляется в полном или в почти полном отсутствии метафор… Можно было бы приводить бесконечные примеры активно-негативного отношения именного ключа к новому и необычному… Это вызывает своеобразную «терпимость» к собственной ошибке и неудаче, которые, …. никогда не исследуются … средствами рациональной формализации, а целиком объясняются через текст имени как погреш­ность исполнителя» [1, 20-21]. В такой культуре виноват всегда сам носитель имени, а не природные обстоятельства, боги, или случай.

Но уже тут – в архаичной культуре – налицо глубочайшие различия между биоло­гическим генетическим кодированием и кодированием социальным лично-именным. Это различие связано как с оперативностью, точностью, малой инерционностью и эффективностью кодирования, так и с тем, что «трансформа­ции социокода совершаются как акты прямого перекодирования текста имени, сохраняя в этих актах лишь оптимальные «мута­ции» и отказывая в социализации «мутациям» вредным или морально устаревшим» [1, 103].

Отстаиваемый М.К. Петровым подход к обществу и человеку в обществе прямо противоположен парадигме французского Просвещения, согласно которой история начинается с целостной автоном­ной личности и лишь затем, по ходу исторического развития личность становится частичной, специализированной, зависимым от всех и вся «ролевым» винтиком социальности. М.К. Петров опираясь на полевые исследования этнографов и антропологов, прямо указывает, что ни о какой целостной личности в архаике говорить нельзя, ибо мы видим нечто прямо противоположное – предельную частич­ность, мозаичность, встроенность человека в социальные меха­низмы коллективного поведения. «Здесь, конечно, нет отчужде­ния, но не потому, что есть нечто личное, интересы которого совпадают с общественными, а потому, что у человека нет обособленной от социальной роли позиции, «человеческого избыт­ка», в пределах которого человек и социальность могли бы стать сторонами отчуждения или совпадать в гармонии. … Человек в этом типе предельно фрагментирован, входит в цело­стность лишь через связь сопричастия различенных имен-адре­сов» [2, 40].

Следующий тип культуры характеризуется профессионольно-именным типом кодирования. Условно такую культуру можно назвать традиционной. Формула профессионально-именного социокода: придание определенного имени, за кото­рым стоит определенная программа действий уже целой группы людей, образующих тем самым профессиональную общность наследуемого типа – касту. Система меж­профессионального обмена задает интеграцию такого общества на уровне мате­риального производства; интеграцию духовной сферы задает система богов, ку­рирующих определенные профессии. Если в архаичной культуре человек рождался через обретение имени, коих на протяжении жизни могло быть несколько (детское, взрослое, старческое), то в традиционной культуре человек рождается дважды: сначала как биологическое существо, а затем как социальный индивид. Последнее осуществляется через по­священие в профессию. Посвящение в профессию обозначает тем самым обрете­ние бога, задающего программу и образцы деятельности, с которыми человек должен постоянно сверять свою работу. Развитая мифология в такой культуре не может, однако, свидетельствовать о развитой интеллектуальной технологии. Бли­жайшее рассмотрение любой культуры этого типа (классический пример – Древ­няя Индия) указывает на интеллектуальный хаос как в сознании отдельного ин­дивида, так и в общественном сознании. Критерием хаоса является отсутствие неких универсальных интеллектуальных образований. Поясним ниже этот важный пункт.

Сам процесс социализации нового в традиционной культуре идет, во-первых, в профессиональной форме, а во-вторых – через мифы, где мы видим упоминания о том, что, чем профессия обязана богу и эти упоминания будут не программами-рецептами изготовления вещей, а некими знаковыми айсбергами, подводная часть которых располагается в освоенной профессии[3,119]. Для понимания излагаемой теории социокода принципиальным является методологическое замечание о том, что «исходной схемой порождения … является не столько порождение имени по готовой уже профессии, сколько порождение профессий в существующем уже имени», ибо для традиционной культуры остается в силе принцип наращивания текста имени, который существовал в архаичной культуре[1,28].

Если содержание текста (программы) имени в лично-именном кодировании колебалось, то текст имени в профессионально-именном коде развивается и наращивается, ибо такой миф традиционного общества принципиально открыт к дополнениям и изменениям, в нем отсутствует запрет на плагиат. Это делает миф неисторичным и отличает мифы традиционного общества от современного мифотворчества. В виду этого в традиционных культурах мы имеем взрывы мифотворчества в виде Теогонии и Космогонии.

Культ нормы, характерный именно для традиционной культуры и основанный на принципе невмешательства, дает мировоззренческую санкцию ориентации на образец (заданный богом или от бога). В производственных структурах мы видим то же стремление к норме: передача и накопление навыка осуществляется на основе кровно-родственной связи – сын наследует профессию отца. Но при этом профессиональная деятельность человека традиционной культуры не нуждается ни в каких экспериментах и новациях. Новое возникает не по линии объекта (предмета труда), а по линии субъекта – растет мастерство управления одной и той же группой объектов. Поэтому фрагментация навыка по способности человека обуславливает в традиционной культуре единственно возможную устойчивую форму накопления знания – форму необратимой специализации.

В виду вышеизложенного накопление профессионального мастерства оказывается процессом замкнутым на уровне особенного, т.е. на уровне профессии. Поэтому традиционное общество не знает социально значимых универсальных навыков. Традиционное общество не знает человека вообще, там есть только пахари, кузнецы, воины, писари, императоры, там образуется только сегментарная семейно-профессиональная социальность. «Профессиональная частичность переходит в естественную частичность, частичность человека по природе» [4,31]. Такая форма социальности, указывает М.К.Петров не позволяет опредмечивать деятельность как таковую в общее понятие по той же причине, «по которой в медицине отсутствует сколько-нибудь развитое понятие «здорового человека»: из всех болячек мира, известных медицине, не соберешь одного здоровья» [2, 34].

Интеграция общества на знаковом уровне – единая мифологическая система имен (богов), конечно, имеет место, но эта «кровнородственная связь вечных имен как знаковая интерпретация всеобщего вряд ли отражает интеграцию на уровне поведения – земные контакты профессионалов. Здесь может оказаться свое, особое основание всеобщего [3,107].

Кровнородственная связь богов, объединяющая сегменты профессио­нального знания, вызывает эффект культурной не­совместимости традиционного и современного мировоззрения. Если европеец видит в природе автономный закон и порядок, не требующий присмотра или вмешательства разумных сил, то для традиционного профессионала природные явления существуют не сами по себе, а вызываются личной, разумной, одушевленной причиной. В мировоззрении традиционного человека каждое природное явление «прописано» по вполне определенным именам, относится к сфере их ведения: молния – по танцорам того или иного бога, землетрясение – по его слонам, дождь – по опрокинутым им божественным кувшинам и т.д. В виду этого и видении мира в традиционной культуре ограничивалось уровнем представлений, а не общих понятий. Этих общих понятий нет, ибо нет навыка универсального общения и соответствующего этому общению социального пространства. Каждое интеллектуальное образование предполагает в качестве своей основы соответствующий тип коммуникации, и вне этого типа коммуникации производиться не может. Если традиционная культура была ограничена кланово-профессиональными типами коммуникаций и не знала навыка универсальной коммуникации, то и универсальных интеллектуальных образований там быть не могло, а могли быть только развитые формы представлений.

Именно наличие универсальных интеллектуальных образований является ха­рактерным признаком того типа культуры, которую в рамках данной теории можно назвать современной культурой. Речь идет о том, что в обществе, помимо частных, то есть профессиональных видов деятельности, появляются еще универсальные – всеобщие виды деятель­ности равно обязательные для всех. Иначе говоря, в обществе начинает культи­вироваться такой навык общения между людьми, овладение которым является необходимым для успешной социализации всех и каждого. Степень владения данным навыком задает степень социализации индивида в этом обществе и его социальный ста­тус. Такому типу общения соответствует такой тип знания, который принципи­ально отсутствовал в предшествующей традиционной культуре. Этот вид знания характеризуется не только тем, что оперирует некими интеллектуальными уни­версалиями, но, и что не менее важно, оформлением этих универсалий в понятия. Таким образом, возникает понятийное знание, как знание “обслуживающее” уни­версальные типы общения, где информация упорядочивается в понятиях. Иначе говоря, в современной культуре задается универсально-понятийный тип коди­рования социальных связей, задается универсально-понятийный социокод.

Заслуга М.К.Петрова состоит не только в том, что он смог показать «земные корни» – необходимые типы коммуникации для возникновения понятийного знания, но и в том, что он показал трансформацию понятийного знания – философии, теологии, науки – в рамках единого универсально-понятийного социокода. Рассмотрим первый из двух указанных сюжетов: генезис современной культуры и возникновение понятийного знания.

Если вести отсчет истории нашей цивилизации от Крито-Микенской цивилизации, то, как подчеркивает М.К.Петров все начиналось вполне традиционно: в рамках профес­сионально-именного типа кодирования знания [2,48], но далее произошел переход к иным типам социальности. В виду этого, и, прежде всего, надо ответить на вопрос: являлся ли этот переход от традиционной социальности к социальности универсального типа результатом эволюционного развития профессионально-именного кодирования или же этот переход был революционным срывом преемственности и переходом к чему-то качественно новому. М.К.Петров решая этот вопрос в пользу гипотезы срыва преемственности, отмечает, что европейская цивилизация на протяжении всего своего исторического движения «не обнаруживает сколько-нибудь устойчивой тенденции к росту профессионализма и специализации, с самого начала «идет против течения», «анти-традиционна». [2,49]. Заметить эти исходные отличия на ранних этапах становления современной социальности сложно, привычнее видеть в античности примерно те же отношения, что и в традиционных обществах. «Если решиться … на одну биологическую аналогию, то можно бы сказать, что различия между традиционным и евро­пейским путями развития того же примерно сорта и ранга, что и различия между специализацией насекомых и универсализмом млекопитающих: оба пути прекрасно решают задачу при­способления, но явно дивергентны, не пересекаются друг с другом, хотя и могут давать внешне близкие функциональные структуры («социальность» пчел, муравьев, термитов). [2,49]. Но в том то и дело, что новый универсально-именной тип являет собой не кульминацию и не закат специализированного тра­диционного общества, а катастрофический срыв становления профессионально-именного кода в самом начале, срыв, закрывший путь к необратимой специализации. Дело не во внешних факторах и не особенностях географии бассейна Эгейского моря, а в сугубо социальных процессах предантичного общества. Уже тот факт, что в про­цессе трансформации обществ бассейна Эгейского моря письменность сначала была утрачена, а затем восстановлена на совершенно иной графиче­ской и типологической основе дает основание отказаться от апелляции к внешним факторам как решающим в становлении античности.

Предпосылки возникновения новой и уже совсем иной по типу социальности цивилизации таковы: стяжание профессиональных навыков в личные навыки, установка на выполнение слова (лидера, хозяина), а не на следование традиции, выстраивание социальных границ социума до размеров доступной единоличному человеческому контролю области поведения.

Рассмотрим эти три обстоятельства последовательно.

1. Стяжание профессиональных навыков в личные навыки и прежде всего в военные навыки и навыки владения письменностью были обусловлены именно тем, что составляет экономическую основу традиционного общества: возможностью, а в случае с Эгейским регионом, невозможностью отчуждения достаточного количества прибавочного продукта. Если «в основе наследственного профессионализма и традиции в целом лежит возможность постоянного отчуждения 15-20% сельскохозяйственного продукта на совокупные нужды всех других обеспечивающих профессий, … то причина, способная разрушить семейную трансляцию и межсемейный обмен должна … затрагивать этот жизненный нерв традиционной социальности» [3,161]

В доклассический период в бассейне Эгейского моря сложились условия, когда традиционная профессиональная специализация стала либо невозможна либо неэффективна и традиционному земледель­цу пришлось осваивать несколько разных профессий, переводя их в личные навыки. Результатом такого регрессивного стяжания профессиональных навыков в личные, стала многоролевая универсальная личность, способная заниматься, уже с меньшим искусством, самыми различными делами. Однако, то, что с позиций традиции является регрессом – утрата навыка специализации – оборачивается автономизацией индивида от предзаданности профессии и, самое главное, формированием представления о необходимости универсализацией тех профессиональных навыков, что в традиционных культурах считаются сугубо фрагментарными. Поэтому в законодательствах всех полисов военная подготовка будущих граждан была общеобязательна. «В Афинах, по сви­детельству Аристотеля, кандидаты в граждане – эфебы – обя­заны были пройти год общей подготовки, где их учили «фех­тованию, стрельбе из лука и спусканию катапульты», а затем, получив от государства «щит и копье», они в течение двух лет охраняли «границы страны, дежуря все время на сторожевых постах». Только по истечении этого трехлетнего периода они «становятся уже на один уровень с остальными гражданами» (Афинская полития, II, 42, 4)» [3,168][i].

Переход профессионально-социальных навыков в лично-социальные совершился в бассейне Эгейского моря стал основой для формирования гражданского состояния. Напомним, как ожесточенно спорила античная классика о природе гражданственности как едином, целостном благе. У Платона в диалоге «Протагор» описывается ситуация, когда люди еще не овладели умением совместного существования: «люди сначала обитали в рассея­нии, селений еще не было; люди погибали от зверей, так как были во всем их слабее, и одного умения обра­батывать, хотя оно достаточно помогало в добывании пищи, было мало для борьбы со зверями — у людей еще не было того умения действовать сообща, часть которого составляет военное дело. И вот люди стали стремиться собраться вместе и строить города для сво­ей безопасности. Но чуть они собирались вместе, так сейчас же начинали обижать друг друга, потому что у них не было умения жить сообща; опять приходилось им расселяться и гибнуть» (Платон. Протагор, 322 В). В связи с этим на Олимпе было решено «ввести среди людей совестливость и правду, чтобы они объе­динили их стройным общественным порядком и дру­жественной связью» (Платон. Протагор, 322 С). Ответственный за эту процедуру Гермес спрашивает у Зевса о модусе распределения гражданской доблести: «Так ли их распределить, как распределено умение? А оно распределено вот как: од­ного, владеющего, положим, врачеванием, хватает на многих, не сведущих в нем; то же и со всеми прочими мастерами. Значит, правду и совестливость мне тоже так установить среди людей или же уделить их всем?» «Всем, — сказал Зевс, — пусть все будут к этому причастны; не бывать государству, если только немно­гие будут причастны к ним, как бывают причастны к другим знаниям. И закон положи от меня, чтобы вся­кого, кто не может быть причастным совестливости и правде, убивать, как язву общества» (Платон. Прота­гор, 322 С).

Если в Ахейской Греции в лице Одиссея мы видим земледелеца-воина-пирата, т.е. «человека воинственного», то уже в классический период перед нами предстает классический тип – земледелец-воин-гражданин, т.е «человек политический», способный понимать вещи выходящие за рамки его профессии и по сути дела свободный от профессионального ярма.

2. Установка на выполнение слова (лидера, хозяина), а не на следование традиции задавалась минимизацией социального пространства и появлением «двусубъектных схем деятельности, в которых один выполняет программирует через слово деятельность, «разумно движет, оставаясь неподвижным», а другой (или другие) реализует за­данную в слове программу в дело, «разумно движется, остава­ясь неразумным» [2,51]. «Этот принцип двусубъектности, … проступает и в том, что мы на­зываем классическим рабством в отличие, скажем, от рабства принадлежности в традиционном обществе, и это отличие со­стоит в подчеркивании именно подчиненного положения уни­версализированного дела, способного в потенции реализовать все, быть «чистой возможностью» всего и актуализироваться «по слову» в определенность действительности» [2,51].

Принцип двусубъектности важен тем, что слово теперь не рассматривается как одно из неотъемлемых свойств вещи или дела. Слово, став чем-то отделенным от вещи, оказывается, с одной стороны, предметом самостоятельным, а, с другой стороны, утратив черты профессиональной специализации, становится сугубо исполнительной сущностью – «воском», «родом причины беспорядочной», «чистой возможностью», «материей» древних [1,63].

В двусубъектной схеме деятельности формируется область командного слова и область исполнительного дела, находя социальную проекцию в функциональном противопоставле­нии свободы и рабства, о чем и пишет Аристотель, классифицирую всех людей на два вида: властвующие люди или «существа политические», и подвластные исполнители, или «одушевленные орудия» (Политика, 1253 а). Возникает своеобразная рабская добродетель, выражающаяся в беспрекословном подчинении слову. Подчинение раба слову хозяина сменяет прежнюю установку на следование традиции в виде совершенствования профессионального навыка, что влечет упрощение и омертвление существующих технологий.

«Возникновение домашнего карликового ритуала, который можно было бы назвать «человеком-государством», и есть, собственно, первый шаг в становлении нового типа культуры и нового типа мысли, который мы называем сегодня европейским» [1,74]. Человек-государство способен управлять лишь теми объектами, что в состоянии проконтролировать сам, его управление носит сугубо адресный характер, что предполагает понимание его всегда вербальных сообщений-команд. Так возникает небывалая ранее нагрузка на слово, к последнему начинают предъявлять требования простоты и ясности, в противном случае двусубъектные отношения станут невозможны. Объективация слова в письменность, с учетом новых требований к слову, потребовало изменения и самой письменности: она стало проще и доступней во всех отношениях. Если в доклассический период истории Древней Греции , а точнее в крито-микенскую эпоху письменность была социально-профессиональным институтом и этот институт можно обнаружить и в Егип­те, и Вавилоне, и Китае, а в гомеровскую эпоху письменность вообще исчезает, то в полисной Греции письменность возрождается уже как социально-личный ин­ститут, став личным «гражданским» свойством.

3. Выстраивание социальных границ социума до размеров доступной единоличному человеческому контролю области поведения, обусловленное очеловечиванием навыков по мерке сил и возможностей индивидов, способствует формированию отношений, где человек понимает все социальное пространство. Понимать мир за рамками своей профессии – значит уметь пользоваться этим миром, делать его своим. Если в традиционном обществе мир человека – это мир его профессии, то в античности мы видим уже иную ситуацию: мир человека – его социум целиком и статус человека в этом социуме обусловлен тем, в какой мере социально значимый навык становится его личным навыком. Сначала должен был возникнуть «человек-государство» – гражданин, чтобы потом возник «город-государство» – полис.

Становление такого человека происходит, во-первых, за счет минимизации этого социума и, во-вторых, за счет возникновения новой письменности, новой в плане ее упрощения, большей однозначности, логичности и точности. Дело не только в том, что на смену профессиональной письменности пришла личная грамотность, но и в том, что личная грамотность породила «письменную речь», а это предполагало существенную трансформацию языка.

В античности был выработан конкретный язык, принадлежащими к флективному язы­ковому типу. Принципиальным отличием грамматических структур флективного языка является то, что грамматические значения здесь привязаны к окончаниям слов и в определении значения слова и большую роль играют гласные. Соответственно и письменность нужна такая, что «находится во взаимно однозначном соответствии (весьма условно, конечно) с арсеналом фонем флективного языка. Доантичные типы письменности, насколько нам известно, никогда не использовали принцип однозначного соответствия между графическим знаком и фонемой» [3,183]. Только алфавитное письмо находится в таком взаимно однозначном соответствии с арсеналом фонем флективного языка. Бесспорно, что имело место заимствование графического материала – греческое фонетическое письмо использует те же знаки, что и появившаяся ранее финикийская письменность. Однако, если финикийский алфавит фиксировал только гласные, то греческий алфавит опредмечивал весь фонемный арсенал.

Такая новая письменность не давала прежних возможностей для разночтений, а это, в свою очередь, стало основой для формирования договорных отношений, способствующих возникновению представлений о чем-то существующем независимо от людей: о существовании некоей юридической сущности, подчиняющей себе эти договорные отношения.

Подытоживая разговор о предпосылках возникновения нового типа социальности, М.К.Петров пишет: «Стяжение профессий в личные навыки, двусубъектность с четким различением программирующего слова и реализующего дела, субъективация социума до размеров доступной единолич­ному человеческому контролю области поведения — все это, по сути дела, предопределило дальнейшее: появление закона и гражданского поведения, подчиненного слову-закону, пере­стройку мировоззрения на логико-лингвистической основе, где место кровнородственной связи займут выделенные из структу­ры языка универсальные категории» [2,52].

В такой ситации вещи окружающего мира мыслятся, во-первых, как аналоги человека-го­сударства – микрокосма, а, во-вторых, все вещи мыслятся в активно-пассивном дуализме души и тела, господина и раба. Но самое главное, что и сам господин – гражданин полиса подчинен высшим законам «жизни сообща», вечной, единой и обязательной для всех одушевленной системе верховных законов. Эта единая система верховных законов образует упорядоченную целост­ность различенного, сохранение которой есть благо для всех, т.е. абсолютное благо.

В 403 г. до н. э. в Афинах на народном собрании был принят «закон о законе»: «Неписаным законом властям не пользоваться ни в коем случае. Ни одному постановлению ни Совета, ни народа не иметь большей силы, чем закон» (Андокид. О мистериях, 85). Эта была уже принципиально новая установка, согласно которой «высшая власть передается отчужденному и омертвленному в знаке слову, а осво­божденный от власти и забот человек получает возможность апеллировать к знаку как к высшему авторитету» [1,74]. Так возникает представление о безличном законе-номосе, являющемся одновременно и всеобщим юридическим законом, равнообязательным для всех и нравственной категорией, сохраняющей свое абсолютное значение с незапамятных времен для бесконеч­ной вереницы поколений. Этот номос формирует массив знания о всеобщем, формализует сферу общих интересов и регулирует все отно­шения между гражданами. Исполнительная власть и Народное собрание имеют дело уже теми индивидами, что прошли социализацию через приобщение к номосу. Более того, именно в Афинах совокупность социально-личных навыков составляет корпус равнораспределенных гражданских свойств, овладение которым считалось в принципе доступным каждому гражданину. М.К. Петров метко замечает, что «в Афинах этот неформализуемый постулат политической равноодаренности и равноосведомленности граждан реализован в институт исполнения государственных должностей по жре­бию» [5, 187].

Античный полис является исторически первым типом универсального общения. Универсальность этого типа обще­ния состояла необходимости всех членов полиса участвовать в городском собрании. Скажем и об­ратное, сам факт общегородского собрания предполагает наличие таких тем, которые одинаково важны и необходимы для обсуждения всеми членами полиса и осознаются как принципиально значимые для всех членов полиса. Члены судебной палаты – гелиэи присягали на верность закону и справедливости как неким безличным и общезначимым нормам. Эти безличные и общеобязательные нормы сводились к общему знаменателю – номосу, как мировому закону, вне действия которого не остается никто, в том числе и законодатель. Развивая эти известные положения, от себя уже отметим тот факт, что у древних евреев также были заповеди, распро­странявшиеся на всех без исключения, но эти заповеди не предполагали рацио­нальной рефлексии. Они были даны от Бога через пророка в словесной форме, но их нельзя было ра­ционально понять, а уж тем более подвергнуть критике. Эти заповеди были по­нятны лишь на уровне практического использования, и никакой рациональной рефлексии это не предполагало. В свою очередь, греческий закон обладает рефлексивной значи­мостью, его можно объяснить, понять.

Так возникает процедура рефлексии над универсалией общения. Гражданину полиса было очевидно, что есть нечто, что объ­единяет всех граждан и касается всех граждан независимо от их профессии и ро­дового происхождения. И этим нечто все должны уметь пользоваться не просто на уровне автоматического практического действия, но и на уровне понимания. Понимание следует трактовать в данном случае не как отвлеченную интеллектуальную процедуру, а как пользование. Человеку полиса необходимо уметь пользо­ваться номосом, чтобы успешно социализироваться в этом обществе. Показа­тельно, что само слово «номос» обозначает не только закон, но и мелодию, точнее культовую песню. Такой закон рассматривался как гибкий и подвижный, способный принимать разные формы. Этот закон имел определенный адресат: человека политического. В этом плане все люди полиса были политиками и степень понима­ния-пользования законом обуславливала социальный статус человека. Так появляется фигура политика как законодателя, а закон начинает осмысляться как плод интеллектуального усилия. В ходе таких собраний у индивида, участво­вавшего в них, вырабатывался навык рационального суждения; иначе говоря, такого суждения, которое можно было бы сформулировать достаточно понятно как в лингвистическом плане, так и в дискурсивном.

Конечно же, вышеописанная ситуация – это больше мо­дель, чем характеристика реально существовавшей действительности. Однако для нас значимым является не только сам факт общегородских собраний, но и то, что именно в античной полисной Гре­ции такой тип общения получил адекватную интеллектуальную форму. Для того, чтобы появилось такое знание, сама идея интеллектуального общения должна не только получить признание, но и развитие. Причем, развитие в тех сферах, кото­рые не имеют прямого отношения к сфере общественного производства. В ан­тичной Греции сама практика публичной дискуссии на общегородские темы по­лучила свое интеллектуальное закрепление в разнообразных риторических прак­тиках. Именно в ходе этих риторических практик и рождается исторически первая понятийная форма знания – философия. Античная философия, нашедшая кульминацию в философии Аристотеля, «отразила в универсальной и всеобщий форме … новый тип социальности, по отношению к которому оказывается инвариантными и античность, и все последующие европейские структуры» [1,103]. И наоборот: все интеллектуальные построения в обществах с культурой традиционного типа являются не более чем мифологией. Говорить о наличии философии в Древней Индии правомерно лишь в том случае, если там будет обнару­жен универсально-понятийный тип общения. Иначе непонятно: из какого вида социальных отношений возникает понятийная форма знания.

Учитывая, что в философии Аристотеля в форме всеобщего отражен тип полисной социальности становится понятным, почему М.К.Петров определяет философию как дисциплинарную форму знания, существующую как понятие о всеобщем и как душа этого всеобщего [4,239].

Такое понимание философии было задано Аристотелем и развито Гегелем. Очень показательно именно эти два имени принципиально важны и для самого М.К.Петрова. Но нам, при решении задачи контекстуализации наследия Петрова, еще важнее учитывать и иные, альтернативные способы понимания философии им самим совершено не учитываемые. Помимо понимания философии как учения о всеобщем, необходимо указать на две иных традиции в определении философии, представленные именами Мартина Хайдеггера и Пьера Адо. Мартин Хайдеггер в акценте на всеобщее видит следствие метафизического допущения вследствие искажения понимания истины в античной философии. Истина в ее философской интерпретации всегда связана с человеком, истина – это истина человека, поэтому для Самого Хайдеггера был так важен тезис софиста Протагора «Человек есть мера всех вещей». Тезис Протагора «Человек есть мера всех вещей» надо понимать не как выражение некоей универсальной субъективности в духе Декарта, а как тезис о специфике присутствия человека в мире. Человек есть та точка, с которой мы можем соотнести сущее и бытие и понять сущее человека именно из специфики его бытия, а не из его универсальной всеобщности. В этом плане человек есть мера всех вещей. Согласно Хайдеггеру, аристотелевская метафизика стала возможной не столько в виду открытия всеобщности бытия, сколько в виду забвения бытия человека. Это забвение бытия выражалось в не различении бытия всеобщего и существования человека, а бытие человека принципиально «разомкнуто». Если в рамках метафизики Аристотеля и Гегеля бытие понимается как основание всего сущего, и для бытия человека не делается исключения, то в рамках метафизики Протагора и Хайдеггера бытие человека понимается как отличное от всего остального: как конечное бытие и именно этой конечностью и определяется способ бытия человека. Конечность бытия проблематизируется человеком и только человеком, ибо только человеку присуще еще и нечто бесконечное: мышление и свобода. Поэтому у Мартина Хайдеггера философия – это способ бытия истины предполагающий не только рефлексию, но и фиксацию того открытия истины, что связана с транцендированием человека, возможностью его свободы.

Философ второй половины ХХ века Пьер Адо занимает еще более радикальную позицию, рассматривая философию как то, что выходит за рамки понятийного мышления – как некую жизненную практику совсем не ограниченную сферой мышления. Эта жизненная практика имела своей целью достижение определенного стиля жизни, придания оформленности своей повседневностью специфическим языковыми практиками. Причем эти практики не были метаязыковыми играми и не претендовали на всеобщность, а выступали всего лишь одной из возможных языковых игр. В XIX веке так рассматривал философию Ницше, а в ХХ веке, уже после Адо, такую позицию занимал его последователь – Мишель Фуко, трактующий философию как умение властвовать собой, заботиться о себе. В высшей степени показательно, что для самого Адо наиболее важной фигурой в античности является не Аристотель, а Сократ. Имя Сократа, равно как и имя Протагора, отсутствует в работах М.К.Петрова, и это отсутствие – совсем не случайно, оно является знаком, указывающем на его предпочтение в выборе философской традиции.

В этой ситуации видится логичным и то обстоятельство, что в анализе трансформации языка в эпоху античности М.К.Петров отталкивается гегелевских от высказываний по этому поводу. Для Гегеля принципиально важным является флективность греческого языка, позволившего выразить отвлеченную логическую мысль о всеобщем.

Философия классический период развития античной Греции имела своим объектом публично значимые высказывания касательно полисной жизни и задача философа состояла в проверке этих высказываний на истинность. Поэтому полис и выступил основным объектом философского внимания, именно в этот период философия была максимально в своей стихии, максимально адекватно поставленным задачам. Неудивительно, что «снижение поисковой политической активности полиса не могло не отразиться и на статусе философии как формы социально необходимой деятельности, и на философской проблематике, поскольку она связана с практической номотетикой. Уже во вре­мена Аристотеля трудно было гадать в Афинах о том, что и как происходит где-нибудь в Египте или в Индии при дворе Александра: процесс принятия решений перестал быть для философа предметным в том смысле, в каком он обладал до­стоинством предметности и наглядности на любом Народном собрании» [3,223]. В развитии этого замечания о постепенной утрате философией гармонии с жизненной практикой можно указать на неоднозначное влияние христианства на античную философию. Христианство задало традицию, которая изменило тему Бога в философии. Если в самой античной философии эта тема не была столь значима, ибо боги рассматривались в контексте универсальности сущего, то в христианстве изменилась тема самой универсальности: речь уже шла не об универсальности сущего, а универсальности сингулярности события Христа. В христианстве Бог стал событием, а не «просто» чем-то универсальным. (На изменение интеллектуальной практики, конечно, повлиял и иудаизм с идеей трансцендирования универсального.)

Конечно, не стоит идеализировать условия функционирования философии в полисном сообществе: ее скорее терпели, нежели видели в ней деятельность социально необходимую для развития самого полиса. В этом – драма или парадокс существования философии: с одной стороны философия с самого своего начала носит служебный, если не сказать обслуживающий характер, но с, другой стороны, ее не жалуют очень многие акторы и инстанции, ибо «философия никогда не работала и, видимо, вообще не способна работать в режиме апологетики наличного, безоговорочно­го приятия того, что есть, что получено от предшественников в составе наличной «суммы обстоятельств». Даже самая реак­ционная на самой постыдной и постылой службе философия … вынуждена постоянно формировать интерес своей группы в идею … «должного», в ориентир исторического дви­жения, в теоретическое основание … практики, направленной на изменение наличной «суммы обстоятельств» [3,225]. Поэтому для самих философов проблема не в том, чтобы преодолеть свою служебность, партийность и вторичность по отношению к каким-то иным практикам и высказываниям, а в том, чтобы при всей своей партийной, политической, поколенческой и прочей ангажированности служить социальным субъектам, так как могут служить именно философы. Последнее обстоятельство уже само по себе является залогом развития философской мысли и способствует формированию нового знания. «Философия служила теологии, была ее служанкой. Но фи­лософские мужи служили именно как философы: в результате их творческих усилий теология разродилась опытной наукой» [3,226]. Этот парадокс «развития через служебность» объясняется достаточно просто.

Философия как теория номотетики не может заниматься апологетикой, ибо ответственна не только за преобразование наличного номотетического знания – знание сущего – в мировоз­зрение, но и за разработку возможного номотетического знания, за определение путей реализации «должного». Поэтому абсолютно прав М.К.Петров когда говорит, что «дело не в том, служит или не служит философия, она заведомо служит, как и любая другая форма социально необходимой деятельности …, а в том, как, в каких формах, с какими конечными целями и ощутимыми результатами осуществляется эта служба» [3,224-225].