О.Н. Мухин кандидат исторических наук
И.Ю.Николаева доктор исторических наук
А.Ю. Соломеин кандидат исторических наук
Трудно не согласиться с мнением, что первобытные мифы «быстро поднимаются на горячей опаре первобытных эмоций» и что это для магико-мифологического сознания не побочно, это – его суть
[1]. Между тем применительно к обществам не только современного, но и средневекового типа необходимость исследования психоэмоциональной составляющей процесса конструирования властных мифологем в лучшем случае постулируется. При всем том, что признание роли бессознательного как важнейшего компонента функционирования сознания человека является в современной гуманитарии едва ли не общим местом работ историографо-теоретического плана, конкретных исследований в этой области, которые бы опирались на фундамент методологически обоснованного знания о нем, дававшего бы шанс подобраться к системному анализу структур бессознательного, практически нет. Сказанное не означает, что в области гуманитарных исследований отсутствует багаж, фиксирующий явленность феноменов бессознательного в тех или иных культурных мифах. Достаточно сослаться на труды «классиков» этого жанра - Дж. Кэмпбелла, М.Элиаде и Дж Фрезера
[2]. Заложенная ими традиция анализа сакрально-магического и сакрально-мифологического восприятия власти в доиндустриальных мирах развивалась под знаком выявления общих для традиционного типа сознания ментальных структур. Однако описывались эти структуры по преимуществу как культурные феномены. Роль бессознательного как исторически сформированной и одновременно менявшейся системы установок психосоциального характера обозначалась метафорически.Между тем наука второй половины XX века настойчиво подбиралась к возможности появления методологически строгих подходов к анализу бессознательного как к той сфере, где и являет свой лик сложная связь мира видимого и невидимого, мира материального, вещного и мира тонких структур умонастроений. Предсталяется далеко неслучайным, что приблизительно в одно и то же время на разном материале, исходя из разных методологических посылок создают исследовательские концепции, в которых базовым компонентом является феномен бессознательного, Э. Фромм, Э. Эриксон, П. Бурдье, Д.Узнадзе и ряд других исследователей. Эти стратегии роднила принципиально важная методологическая посылка, связанная с тем, что в той или иной мере они опирались на представление о бессознательном как неосознаваемой, но четко упорядоченной историческим стилем жизни общества социально-психологической матрице установок в поведении людей, формирующейся контекстом исторического опыта поколений, социальных слоев и отдельных личностей.Нам уже доводилось писать о том, что появление данных концепций в дисциплинах самого разного плана факт неслучайный. При всем различии оснований на которых строятся стратегии социолога П. Бурдье, психоисторика Э.Эриксона, психолога Д. Узнадзе и социального психоаналитика Э.Фромма, они могут быть использованы в режиме взаимодополняемости, так как имея каждая свой особый эпистемологический ресурс, они в то же время имеют общий фокус. И этим фокусом является бессознательное
[3]. Имея ввиду эту исследовательскую перспективу авторы данного текста полагают возможным сформулировать и другой его методологический ориентир. Как правило, сравнительно-исторический ракурс интерпретации властных мифологем остается за скобками внимания исследователей. Видя этот ракурс в качестве сверхзадачи данного текста, подчеркнем, что представляется нам важным с точки зрения корректности подхода к ее решению. Пытаясь сравнивать те или иные мифологемы, будем помнить о бахтинском принципе, согласно которому «смысловые явления могут существовать в скрытом виде, потенциально и раскрываться только в благоприятных для этого раскрытия смысловых культурных контекстах последующих эпох», в режиме «большого времени». Продолжая эту мысль С.С. Аверинцев писал: «Оно [большое время – И.Н.,О.М., А.С.] даже реальнее, чем изолированный исторический момент; последний есть по существу наша умственная конструкция, потому что историческое время – длительность, не дробящаяся ни на какие моменты, как вода, которую, по известному выражению поэта, затруднительно резать ножницами. Но совершенно понятно, почему доказательному знанию без этой конструкции не обойтись; только внутри исторического момента факт в своем первоначальном контексте имеет такой смысл, объем которого поддается фиксации. Сейчас же за пределами исторического момента он попадает в новый контекст новых фактов, сплетается с ними в единую ткань, становится компонентом рисунка, проступающего на этой ткани и на глазах усложняющегося, и тогда смысл его имеет уже не только границы объема, сколько опорные динамические линии, куда-то идущие и куда-то указывающие»
[4].При всей неоднозначности культурных мутаций, которые претерпит русская психосоциальная и культурная символика власти, равно как и западноевропейская, более того, отдавая отчет, насколько условно само понятие западноевропейскости, различия между ними очевидны. В огрубленном виде они могут быть сведены к тому, что западному типу сознания был присущ (в отличие от России) особый динамизм нарастания рациональных установок восприятия власти, ее быстрая десакрализация и демифологизация. Однако это вовсе не освобождает исследователя от необходимости выявить в аналитическом режиме те, как сказал бы физик, реперные точки ее структурной целостности и исторической динамики, которые проливали бы свет на развитие ее как органичной системы. Гуманитарий вслед за С.С. Аверинцевым предпочел бы говорить об узловых местах и опорных линиях, являющихся компонентами национального культурно-исторического рисунка. Но суть дела от этого не меняется. Примечательно, что эти различия очень чутко улавливает современная культурная среда в условиях обостренного переживания национально-исторического кризиса идентичности. Так, обсуждая вопрос, почему в последнее время Сталин то и дело «воскресает» на экранах, на сцене, в книгах, С. Юрский очень точно подметил факт связи между актуализацией потребности в мифологизации фигуры правителя и спецификой сознания широких слоев, являющихся его носителями. В частности одной из причин его реактуализации он называет следующее: «…отсутствие ясной мысли, следование чувству. А чувства у нас большей частью смутные, неопределенные. Мы слишком часто действуем эмоционально. Ясной логикой, которой наделен, к примеру, галльский ум, мы не богаты»
[5].Специфика властной культурной символики русской исторической традиции особенно рельефно проявляется не в ранних своих манифестациях, но в более «позднее» время, когда на фоне форсированных трансформаций, которые претерпит западноевропейская символика в новоевропейский период, русский культурный архетип будет сохранять большой груз традиции. Даже для подданных Николая II (по крайней мере большей их части), впрочем, как и для самого царя, немыслимым было бы обращение с российской империей, ее короной в формах европейской стилистики, лишенной мистико-религиозного духа. Невозможно представить, чтобы титул императора Российского был «преподнесен», как это имело место при королеве Виктории, получившей титул императрицы из рук премьер-министром Дизраэли. Или же подарен, как это сделает Наполеон III (сам провозгласивший себя по примеру дяди императором), подарив своему ставленнику Максимилиану титул императора Мексики
[6]. Перефразируя С.С. Аверинцева можно сказать, что властный рисунок западноевропейского образца воспроизводит контуры мира, в котором теократическая идея очень рано ушла из политической реальности.Не претендуя на сколько-нибудь глубокое шунтирование как самого конкретно-исторического материала, так и полноту сравнительного ракурса его рассмотрения, попытаемся обозначить истоки обозначенной диверсификации данной символики на самых ранних стадиях ее культурно-исторического проявления. Для упорядочения разновертного материала будем его «выстраивать» по преимуществу вокруг «русской» оси координат, привлекая западноевропейский материал по преимуществу в франко-английском «тандеме». Почему именно в таковом будет ясно из дальнейшего изложения.Для начала сошлемся на позицию Ж.-К. Шмитта в отношении исследования сакрального, так как она, совершенно очевидно, методологически строится на тех самых основаниях, что уводят исследователя с проторенной «классиками» стези анализа сакральных установок сознания, его мифологем как некоей унифицирующей разные типы традиционных обществ системы символического сознания к более дифференцированному способу их рассмотрения. Говоря не столько о противоположности понятий сакрального и профанного, сколько о двух полюсах, к которым тяготеют разные понятия, Шмитт подчеркивал важность понимания того обстоятельства, что сакральное имеет свои разные, ниши, структуру и иерархию уровней
[7]. Эти параметры, отмечает исследователь, не являются неподвижными, они имеют свою динамику. Вот эту динамику в ее специфической физиогномике, добавим мы, невозможно корректно выявить минуя процедуры соотнесения специфики психосоциальной символики власти и опосредованного ею культурно-исторического «конденсата» с социально-историческими особенностями оформления властных институтов как таковых.Одной из таких специфических реперных точек русского культурно-исторического рисунка является феномен святых князей. Данные свидетельствуют, что ни в одной другой христианской стране не зарегистрировано такое количество святых – выходцев из правящего рода, как в России. Недаром М.Чернявский, обстоятельно исследовавший данную проблему на основании источников, взял эпиграфом для своей работы слова К.Аксакова: «Русская история читается как жития святых»
[8]. Особенно ярко специфика указанного явления проявляется при сравнении с континентальной Западной Европой. Причем, скажем, французскому религиозному пантеону не свойственен тип правителя-мученика, столь почитаемый на Руси. Неслучайно образ Людовика Святого, монарха, который, казалось бы как нельзя более соответствует типажу короля-мученика, под пером Жуанвиля не обретает соответствующей стилистики. Образец самоотречения и христианских добродетелей, носящий под доспехами крестоносца власяницу, Людовик рисуется Жуанвилем безусловно как святой король. Однако, как справедливо заметил исследователь, эта святость
сугубо личная, но не предопределенная миропомазанием. В тексте Жуанвиля отсутствует сколько-нибудь выраженная аргументация в пользу святости французской монархии как таковой
[9].Любопытно то противоречие, которое вскрывается корпусом источникового материала, позволяющего реконструировать сам образ русских князей-мучеников. Они князья-страстотерпцы, но при этом источник не «репрессирует» казалось бы неудобную для сознания информацию. Многие из них рисуются вовсе не обязательно носителями особых моральных качеств при жизни. Так Андрей Боголюбский предстает как жесткий политик и деспотичный правитель, «самовластец». Однако согласно описанию погиб Андрей как жертвенный агнец, чем искупил свои грехи и стал заступником, защитником Русской земли. М.Чернявски подчеркивает, что святые князья, по сути, продолжали после смерти выполнять те же функции, что и при жизни. Смерть настигала их за то, что они были князьями, и потому они оставались князьями после смерти навечно (характерно, что Борис и Глеб изображались не с мученическими венцами, как полагалось в иконографии, но в княжеских уборах)
[10].Среди них особо выделялись святые князья-воины, защитники земли Русской. М.Чернявский называет их святыми pro patria
[11]. Первый такой пример - Мстислав Храбрый, который всю жизнь провел в боях за Русь и умер, хотя и не в бою, но при подготовке к компании против Ливонии, умер в церкви, куда сам приказал себя отнести. Летопись поясняет причины его канонизации: он всегда был готов умереть за Русь
[12].Но особо почитаемым был безусловно Александр Невский. Победоносно защищая свою страну, никогда не забывал источник своей славы, благодаря Господа за свои победы. Одновременно Александр являлся и мучеником, так как умер по дороге из Орды, куда ездил для защиты русских городов и народа
[13].М.Чернявский констатирует, что чуть ли не все русские князья подпадают под миф о святости. В московской династии Рюриковичей с конца XIII в. было двенадцать правителей за триста лет, семь из них были признаны святыми – Даниил, Юрий, Иван I, Дмитрий Донской, Василий III, Иван IV и Федор
[14]. При этом едва ли не все они мало походили на святых – чего стоит один Иван Грозный! В конечном счете с некоей долей натяжки можно говорить и о том, что канонизация последнего из русских монархов как святого является развитием или мутацией акцентированно сакрального русского властного кода в сравнении с западноевропейским. Если снимать самый первый пласт тех культурных наслоений, что оставила традиция в виде воплощенных в житийной и летописной литературе образах, то вырисуется некий параллелизм иерархически-вертикального характера, свойственного древнерусскому государственному коду, и особой акцентированности на русской почве религиозно-мистического отношения к правителю как «недосягаемому идеалу для своих подданных»
[15], закрепившийся на уровне единой нефиксированной установки. По сравнению с этим, континентально европейский материал дает иную картину более «заземленного» восприятия власти. Это проявилось, в частности в том, что даже ранние харизматические модели властвования несли в себе большой заряд десакрализации фигуры власти
[16], в чем сказалось своеобразие формирование габитуса или системы психосоциальных установок в отношении к власти, обусловленное, как сказал бы П. Бурдье, особенностями социальной структуры полей общества
[17]. На Западе католическая церковь и королевская власть являлись постоянными не только союзниками, но и соперниками в борьбе за присвоение религиозно-символического капитала (имея большие возможности лавирования в условиях наличия других сильных агентов политического поля – знати, а впоследствии и бюргерства). Поэтому и сам сакральный характер этого капитала, будучи предметом нередко политического торга, не мог не нести на себе печать отношений, способствующих его относительно быстрой релятивизации. Монархи на Западе стремились «записать на свой счет» этот религиозный капитал, но это далеко не просто удавалось. Достаточно вспомнить хрестоматийную историю с коронацией Карла Великого и весь «сыр-бор» разгоревшийся вокруг проблемы обстоятельств коронации его в Риме Львом III, чтобы оживить в памяти ту «конкурентную борьбу» между светской властью и церковью, что была характерна для Запада. В этом социально-интеллектуальном интерьере очень рано были наработаны представления, снижающие сакрально-магическое интонирование прерогатив королевской власти. Неслучайно уже в XII веке Нормандский Аноним сформулирует мысль о двух телах короля
[18], а Оттон Фрайзингский идею о двух мечах, светском и духовном, каждый из которых является атрибутом соответствующей власти. Это всего лишь часть малая часть того большого корпуса установок сознания средневекового Запада, которые были связаны с прогрессирующим разделением regnum и sacerdocium.На Руси, культурной и религиозной наследницы византийской традиции, православная церковь всегда шла рука об руку с властью, князь стоял выше первосвященника, как бы ассоциируясь с царями-жрецами древности. Но причины тому крылись не только и не столько в усвоенной византийской традиции. Социально-историческая инаковость оформления средневековой государственности на Руси, в условиях отсутствия той античной подпитки, которую получил Запад, и, в частности, Франция в виде постоянно «перерабатываемого» опыта и багажа социальных практик жизни и их осмысления, не могла не способствовать закреплению властной иерархии в самом жестком формате, если рассматривать Русь в европейском контексте. Отсутствие этого опыта сказывалось на темпах оформления сословий и их самосознании. Которое конечно же могло дать о себе знать на соответствующем культурно-религиозном языке эпохи. Поэтому инаковость генезиса европейских и древнерусских форм средневековой социальности контаминировала со всем комплексом различий базовых религиозных установок этих обществ, так или иначе оформлявших отношение к власти разных агентов социального поля.. К примеру, в толковании исхождения святого духа. На Западе, как известно тезис о филиокве трактовался не в столь иерархически жестком понимании, как на Востоке. Исходящий как от Бога Отца, так и Бога Сына Святой дух в понимании западного клира и мира – свидетельство равновеликости по своей силе двух первых лиц Троицы, как равновелики были агенты социально-политического поля той среды, где подобного рода понимание тезиса закрепилось. Прямо противоположным образом трактовала тезис восточная или православная традиция, неслучайно укоренившаяся на Руси.Здесь представляется необходимым сделать существенное уточнение, касающееся психосоциальной природы генезиса властно-мифологического сознания и его мутаций. На ранних этапах формирования древнерусской и западноевропейской цивилизаций
психоэмоциональная составляющая отправления власти и ее восприятия обнаруживает много общего в своих базовых установках. Напомним, что установка есть ничто иное как готовность действовать определенным образом, закрепившаяся в подсознании благодаря устойчивости породившего ее опыта жизнедеятельности носителя. Примитивность варварского мира, из недр которого и явит свой лик первая государственная власть в виде князей и конунгов, во многом определит тот алгоритм ее бытования, который не может не быть соотнесенным в своих глубинных интенциях с данностью животного мира. Параллелизм психофизической данности этих двух миров так или иначе при всей дискомфортности осознания этой данности современным человеком, нередко самым неожиданным образом всплывает (по меньшей мере в виде проблемы) в самых разных обсуждениях и высказываниях известных мыслителей
[19]. Ее психоэмоциональная составляющая в снятом виде представлена разными срезами накопленного знания о человеке на ранних стадиях его существования. В литературе не раз отмечалось, что воинственность варвара, особенно ярко проявляющая себя в среде комитата – русский аналог дружина и вождь – контаминировала с целым рядом характерных черт его поведения. Храбростью, которая граничила с той мерой ее избыточности, что позволяет предположить в качестве ее истока не столько осознаваемый идеал, сколько эмоциональную реакцию физически сильного существа, инстинктивно самоутверждающегося за счет другого. Свирепостью, выявляющей ту же сферу инстинктивного, слабо управляемую механизмами рацио. Этот комплекс неосознаваемых психических установок, тем не менее, фиксировался сознанием породившей его среды в виде разного рода образов, символов, характеристик благодаря способности этого сознания к ассоциациям. Об этом проговаривается «картина мира» варварской среды, в которой выделяется практически у всех народов в качестве типологически общей так называемая животная символика ритуалов, прозвищ, эмблематики и т.п. вещей. Долгое время исследователи полагали, что звериное обличье германских воинов было обычным тактическим приемом, рассчитанным на то, чтобы взять врага на испуг. Но, судя по источникам, германский воин, надев на себя шкуру зверя, как бы на самом деле становился им, отождествлял себя с ним. Саги постоянно напоминают, что в человеке под спудом скрывается вторая природа, своего рода внутренняя душа, не поддающаяся контролю. Характерен феномен появления воинов - берсерков или ульфхедхиннов - одевавшихся в медвежью или волчью шкуру, не признававших иных доспехов, и во время боя впадавших в состояние исступления, как бы превращаясь в зверей.Пантеон богов, образы которых являлись проекцией собственной идентичности варварского мира, также выявляет эту глубинную природу человека, роднящего его со зверем. «Деяния данов» Саксона Грамматика и «Эдда» Снорри Стурлусона свидетельствуют о том, что в понимании человека того времени боги обладают магическим даром превращаться в животных. Неудивительно, что главный персонаж германского пантеона – Водан или Один олицетворял неистовство, иступление, одержимость. Адам Бременский подчеркивал, что «Вотан сиречь бешенство»
[20]. Анализ языка этой среды позволяет с полным основание предположить, что такое восприятие Вотана отражает глубинные основы ментальности варварского общества. Сами германцы для обозначения того, что латинские авторы передавали как virtus использовали термин wut, связанный с готским worts, что означает обуянный, бешеный. Этому соответствует северорейнский термин odhr, то есть «неистовство», «ярость»
[21]. В литературе не раз отмечалось, что сознание варвара носило предметно-конкретный чувственный характер, обладало слабой способностью к абстракции. Именно поэтому то, что принято называть идеалами дружинной или комитатной среды, вырисовывается в культурных текстах эпохи не столько как набор отрефлексированных ценностей, сколько как ряд закрепившихся в памяти (бессознательном) предпочтительных образов и характеристик, имеющих соответствующую эмоциональную нагрузку. Комплекс этих ценностных установок дал основание А.Я. Гуревичу определить их как некий идеал избыточного мужества. Конечно, было бы грубейшей модернизацией допустить, что сознание варвара могло оперировать таким отвлеченным понятием. Но совершенно очевидно, что за ним скрывалась вполне определенная психоэмоциональная составляющая, замешанная на неосознаваемой готовности самоутверждать себя. И именно здесь и кроются глубинные бессознательные основы того базисного ощущения и восприятия власти, которая в таком ракурсе очень точно передается бартовской характеристикой ее природы: «...имя мне – легион – могла бы сказать власть… Власть гнездится везде, даже в недрах того самого прорыва к свободе, который жаждет ее искоренения»
[22].Именно это первичная глубинная психоэмоциональная составляющая любой власти претерпевала различные формы историко-культурной мутации в зависимости от социально-природного комплекса условий бытования ее носителя. Если вернуться к различиям религиозной символики ее оформления в рассматриваемых мирах, то без реконструкции специфики генезиса ее исторического интерьера вряд ли возможно понять эти различия. На Западе в силу отмеченной «вторичности» оформления средневековой цивилизации, возникавшей не просто на обломках античной цивилизации, но при непосредственном взаимодействии античного и варварского миров, процессы оформления сословных групп и властных агентов политического поля протекали гораздо динамичнее, а столкновения между ними самым непосредственным образом «работали» на характер рационализации их. Если вернуться к тезису об исхождении святого духа, то эмоциональная или психическая составляющая этой религиозной мифологемы, по-разному звучавшая на Западе и Руси, откроется нам в контексте трансформации разного опыта регионов, наложивших отпечаток на восприятие власти. Известно, что образ Бога, исходящей от него святости на протяжении раннесредневекового времени во многом ассоциировался с
дарованием победы в бою. Именно эта идеальная максима представляла собой безусловную ценность для эпохи, особенно для тех его социальных слоев, которые занимали соответствующее место в системе общественного разделения труда – были воинами. Известно, что на Западе, и, прежде всего во Франции очень рано на базе варварской военной знати и галло-римских магнатов оформляется слой феодальной знати, опиравшийся на систему развитого вассалитета, который нередко мог дать «фору» королевской власти на воинском поприще. Позднее этот слой закрепится в явлении, образно названном историками «великими герцогами Запада» (хотя поначалу этот термин историки применяли лишь к бургундскому дому). Неудивительно, что победы над тем же «внешним врагом», например, викингами, этих сильных фигур властного поля создавали благоприятную почву для соответствующего толкования тезиса о филиокве, что не только от старшего (Бога-отца), но и младшего (Бога-сына) может исходить святой дух. За таким толкованием скрывалась определенная ассоциация, определенная готовность ассоциировать собственные победы, собственные воинские успехи как дарованные «второй» фигурой Троицы. Неудивительно, что глубинное психологическое стремление утвердить себя, лежащее в основе психоэмоционального комплекса власти в условиях специфики социального структурирования ее, когда возможности иерархического центра «уравновешены» возможностями других агентов политического поля, привело и к другим культурным особенностям бытования властного мифа. Известно, что герцоги «в споре» с монархией многое заимствовали из церемонии коронации, в частности, сам обряд венчания короной. И хотя им не удалось добиться от церкви освящения ее елеем, они присоединяли к своему титулу, как и короли, формулу «милостью Божией». И лишь в условиях оформления раннего абсолютизма французским государям XV века удалось запретить своим могущественным вассалам использовать такую титулатуру
[23].Эти особенности функционирования властного мифа на Западе, относительно динамичное наращивание установок, в перспективе способствовавших раннему отделению regnum от sacerdocium, в конечном счете десакрализации власти, символическим образом отразились в тех прозвищах, которые закрепила историческая память за правителями. «Вселенский паук» (Людовик XI), «Охотник» (именно так называли Людовика XIII лангедокские гугеноты, вкладывая в кличку не столько констатацию страстной любви короля к этому занятию, сколько презрение
[24]) – такими прозвищами наделяли современники французских королей эпохи становления абсолютизма. И эта сторона исторического сознания французов существенным образом дополняет, нисколько ей не противореча, традиционную картину. За этими же королями начиная со второй половины XV века был закреплен титул «христианнейшие»
[25]. Эпоха становления русского абсолютизма во всей ее социально-психологической инаковости явит свой лик в том, что власть правителя обнаружит свой сгущенно-мифологизированный характер и в прозвищах. Иван Грозный, Петр Великий, Екатерина Великая – иных дополнений к имени русская традиция не знает. Сами прозвища – Великий, Грозный – отражают историко-психологическую специфику артикулирования породившего их сознания. Долгое сохранение алгоритма авторитарного отправления власти, когда основные агенты социально-политического поля лишены в силу объективных причин доступа к власти и обладают слабым информационным ресурсом консервирует некий комплекс чувств «страха-любви» в отношении к власти и ее восприятия. Его истоки Э.Фромм обозначил через базовый психоэмоциональный комплекс авторитарной личности, определив, что для него свойственно, с одной стороны, ощущение бессилия перед властью, страха перед ней, с другой – чувство восхищения властью, безоговорочного
принятия ее авторитета как непререкаемого, и
гипертрофированного восхищения ее силой (последнее компенсаторно по своей природе в отношении первого). Этот психоэмоциальный комплекс и служил, как сказал бы К. Леви-Стросс, эмоциональной «опарой» для соответствующей мифологизации фигуры царя. Базовый в своей основе для архаического сознания, этот комплекс сообразно условиям исторического контекста порождал соответствующие культурно-религиозные мутации на русской почве, «конвертировался» в разнообразные формы почитания и протеста. В рамках концептуальной системы координат П.Бурдье и Э.Фромма возможно социологическое определение исторических зон и социальных ниш, где такого рода конвертация проистекала в условиях, способствующих длительной регенерации этого комплекса модусе, близком к архаическому. Этот комплекс будет существенным образом определять и мутацию данных мифологем в режиме «long duree», наиболее явственно проявит себя, скажем, в феномене «страха-любви» к Сталину широких слоев, ляжет в основу новой мифологемы «отец народа» и т.д.) Возвращаясь к вопросу о социально-историческом интерьере генезиса русской цивилизации, определяемому во многом спецификой социальной структуры общества, нельзя не пройти мимо и вопроса о тех аранжировках, которые приобретали властные мифологемы в результате диалога с другими культурными мирами. Обще признано влияние византийской традиции, которая, конечно же, в немалой степени определила регистр звучания мифа о сакральности центральной фигуры власти. Особенно отчетливо данная особенность проявилась позднее, уже в период становления централизованного государства, избавившегося от тяжкого сюзеренитета Орды и способного конкурировать со слабеющей Византией. Она найдет воплощение и в закрепившейся в русской традиции идеи «Москва – третий Рим», после чего выкристаллизовывается, как это показал Б.А.Успенский, представление об особой харизме царя, «замешанной» на обряде помазания на царство, взятой из византийской модели, но переосмысленной на русской почве
[26]. Дело в том, что ни в Византии, ни на Западе помазание миром при коронации не отождествлялось с таинством миропомазания, совершаемом непосредственно после крещения. В христианской традиции в целом миропомазание, как и крещение, не повторяется. Однако в русском политико-религиозном сознании психосоциальная и культурная трансформация символа очевидна и эта очевидность «бьет» в глаза в контексте самостоятельного (без помощи учителей-византийцев) его переосмысления. Повтор обряда означал ничто иное, что после венчания на царство царь приобретает качественно новый статус, отличный от статуса обычных людей. И в этой особенности «творческой переработки» наследия учителей, как представляется, виден абрис собственного сознания, более архаичного, чем византийское. Сознание византийца хоть и определялось стилистикой жизни в условиях империи с жесткой иерархической вертикалью власти, все-таки было менее суггестивно, более разновертно в сравнении с русским уже в силу наличия пестрой социальной структуры, развитой институционально-бюрократической и культурной среды.В контекст обозначенной связи социально-исторической инаковости судеб русской государственности и инаковости ее культурных символов логично вписывается и муссируемое долгое время в литературе самого разного толка влияние татарско-тюркской традиции. Как отмечают В.С.Жидков и К.Б.Соколов, преклонение подданных перед носителем власти на Руси перекликается не только с византийской, но и с тюркской традицией, влияние которой на культуру средневековой Руси нельзя недооценивать
[27]. Беспрекословное подчинение – основа азиатского типа государственности. Восточное общество сверху донизу пронизано идеей подчинения, причем и сам верховный правитель подчинен какому-либо высшему принципу. Долгое историческое пребывание русской элиты в орбите политических практик Орды не могло не сказаться на психосоциальных установках этой элиты. Однако собственная культурно-религиозная идентичность в условиях крепнувшей политико-военной самостоятельности князей позволяла этим психосоциальным установкам оставить свой след лишь в виде соответствующего комплекса психологического реагирования на отправление власти, но никак не доминирующего культурного символа. Эти установки, конечно же, не могли не цементировать и без того авторитарный склад русской психосоциальной идентичности, но не могли быть ни ее социально-историческим доминантами, ни религиозно-культурными форс-идеями
[28]. Последние могли строиться лишь на базе православной веры, «понимаемой как органическое соединение религиозных догматов и обрядов с особой православной культурой, частным проявлением которой и был государственный строй с его иерархической лестницей»
[29]. М.Чернявский отмечает, что в княжеских житиях постоянно происходит идентификация Руси и христианства. Соответственно, князь, являвшийся светским правителем, здесь становился «бойцом и работником во имя Христа», законным образом входя в ранг святости
[30]. Любопытно, что в русской культурно-религиозной традиции эта инаковость русского правителя фиксируется в самых разных срезах сознания. В знаменитом «Стихе о Голубиной книге» читаем:«У нас Белый царь над царями царь.Почему Белый царь над царями царь?Он принял, царь, веру хрещенную,Хрещенную,православную,
