Другие журналы на сайте ИНТЕЛРОС

Журнальный клуб Интелрос » Credo New » №3, 2010

Е.В. Леденева
Человек-машина (между Ламетри и Декартом)
Просмотров: 15250

Итак, перед нашими глазами – скандально известная в свое время работа Жюльена Офре Ламетри. Ее название и сейчас продолжает звучать вызывающе: человек – это машина,  утверждает Ламетри. «Быть машиной, чувствовать, мыслить, уметь отличать добро от зла, так же, как голубое от желтого, словом, родиться с разумом и устойчивым моральным инстинктом и быть только животным, - в этом заключается не больше противоречия, чем в том, что можно быть обезьяной или попугаем и уметь предаваться наслаждениям»[1]. Но что означает «быть машиной» в устах Ламетри?

Образ машины применительно к человеческому телу, впервые появился у Декарта, и Ламетри, разумеется, развивает декартовскую мысль[2]. Возможность такого рода философии, какую мы имеем у Ламетри, коренится в декартовской концепции движения, полярно-противоположной аристотелевской.

Как пишет Декарт в работе «Страсти души»[3], чтобы объяснить, как функционирует человеческое тело (а так же тела животных), нам не нужно привлекать душу в качестве объяснительной причины. Силы, которые приводят в действие механизмы дыхания и пищеварения – это те же самые силы, что действуют и в неживой природе, тепло нашего тела – обыкновенное физическое тепло[4].

В концепции же Аристотеля же наоборот, душа была причиной движения органических тел (включая обыкновенное пространственное перемещение)[5]. Аристотель понимал душу как некую, можно сказать космическую силу, без наличия которой в мире, движение было бы невозможно (если учесть так же его учение о перводвигателе)[6]. В системе мира Аристотеля, таким образом, различие живого и неживого было субстанциальным /живое – это то, что способно двигаться само, побуждаемое внутренней причиной – душой/, а в концепциях Ламетри и Декарта оно будет так или иначе сниматься.

Но Декарт, с точки зрения Ламетри, не доделал работу до конца, не довел мысль до логического завершения. Декарт оставил за человеком привилегию иметь душу, живую, чувствующую и мыслящую субстанцию. Против этого понятия «субстанция» и ополчается Ламетри. Как против метафизического предрассудка, догматического привнесения: человека можно объяснить и так, не прибегая к услугам некой непостижимой «духовной субстанции».

И при этом, как раз в силу того, что Ламетри исключает дух в форме субстанции, в форме какой-либо самостоятельно существующей сущности, в его текстах мы найдем то, что можно было бы назвать «материалистической мистикой». Ламетри безусловно верит в способность «слепых» сил природы образовывать все то сложное и прекрасное, что есть в мире[7].

На вопрос «как?», Ламетри остается только развести руками: мы не знаем, как природа все это делает. Природа слишком сложна, ее нельзя понять априорно, опираясь на умозрительные принципы.

Ламетри говорит о природе примерно те же слова, какие религиозный философ сказал бы о Боге. Однако, здесь у Ламетри, все же, несомненное преимущество перед «идеалистическими метафизиками»: те объясняют необъясненное, вводя непостижимую сущность, Ламетри же – отодвигая возможность объяснения в бесконечную даль. Таким образом, оно все же в принципе остается возможным.

Итак, природа у материалиста Ламетри – в принципе живая. И когда он говорит о «машинах», он имеет в виду живые машины. У него вызывает досаду и недоумение Декарт, утверждавший, что животные не мыслят и, в общем-то, даже не чувствуют.

А у Декарта животные не чувствуют! Они не чувствуют в том смысле, который мы подразумеваем, говоря на разговорном языке «чувствовать».

Им не больно. У них же нет души! А чувство, например боль, - это субъективное переживание объективного состояния тела. У животных нет этого «субъективного чувствилища». Они, согласно Декарту, чувствуют в том смысле, какой подразумевается словом «рефлекс»: животные реагируют на внешние раздражения (механически). Они реагируют «объективно», не имея «субъективности» (если животное уколоть, оно дернется)[8].

У Ламетри «машина тела» (человека, животного) – живая. Все эти «винтики» и «шестеренки», все элементы, из которых состоит живое тело, - сами по себе живые. В пользу этого, по мнению Ламетри, свидетельствует то, что изолированные органы, мышцы, ткани некоторое время еще продолжают сохранять присущее им движение (сердце продолжает биться, мышцы, под воздействием инъекции горячей воды – сокращаться).

«Любое волоконце, любая частица организованного тела движутся в силу свойственного им самим начала». «Если меня спросят теперь, где пребывает эта врожденная нашему телу сила, - то я отвечу, что, по видимому, она находится… в самой субстанции частей тела, независимо от вен и артерий, словом, всей организации ее»[9].

Эти элементы тела являются живыми, будучи машинами. Что же означает в таком случае «быть машиной»? Имеет ли смысл вещи, столь отличающиеся от простых механизмов, все еще называть машинами? Не является ли у Ламетри слово «машина» только украшением, метафорой, позволяющей проиллюстрировать ту простую мысль, что в человеческом теле, как и в телах животных, действуют только природные силы?

Ну, какой-то смысл в этом, конечно есть. Машина – это то, в чем можно покопаться (апостериорное познание, так превозносимое Ламетри), и понять, как оно устроено, выяснить, как это работает, уяснив твердую закономерность процесса, пусть даже и не зная сущности сил, вызывающих именно такое движение.

Причем в человеческом теле (и в животном теле вообще) можно копаться бесконечно долго: это очень сложная машина. /Какое значение здесь имеет, какой смысл мы припишем этой отсылке к бесконечной сложности живой машины? Если машина будет бесконечно усложняться, появятся ли у нее качественно иные свойства (например, мышление, речь, мораль)?/

Но все же, когда мы говорим «машина» мы подразумеваем что-то сделанное искусственно. Словосочетание «естественная машина» – уже натяжка. Ну и если еще у этой машины нет создателя? ...

Разумеется, изначально в рамках парадигмы 17-го века мир-машина предполагал Бога - механика. Этот образ, образ машины, характеризовал именно отношение Творца и его творения. Потом, вроде бы, эта метафора успешно функционировала в атеистических концепциях, хотя мы и найдем, быть может, в этом логическое противоречие: вроде бы, если есть машина, должен существовать кто-то, кто ее сделал.

Но, предположив, что мир-машина с неизбежностью указывает на Бога-творца, мы тоже обнаружим, как минимум, смысловой сбой: если Бог – творец мира, то его творение должно быть живым, наполнено-одухотворенным; оно не должно быть машиной. И нам остается лишь констатировать, что в 17-м веке, у Декарта и картезианцев образ машины характеризует некое полу-отстраненное,  полу-отчуженное отношение Бога-творца и мира-механизма, который в дальнейшем полностью отделяется от него[10].

У Декарта больше, нежели у Ламетри оснований называть человека машиной. Мир у Декарта может беспроблемно оставаться неодушевленной, мертвой машиной, запущенной Богом. Животные, согласно Декарту, - это машины, ничем принципиально не отличающиеся от автоматов, созданных людьми. Только сложностью: ведь Бог – более искусный механик[11].

И человек у Декарта имеет больше оснований называться машиной. Или, скажем так: утверждение о том, что человек является машиной, если его перенести на мысль Декарта, приобретает еще иной, дополнительный смысл.

Конечно же, сам Декарт не утверждал, что человек есть машина. Он лишь называл «машиной» человеческое тело[12]. Но мы, следуя примеру Ламетри, можем за него это договорить и посмотреть, что из этого получится.

Человек у Декарта оказывается неживой (мертвой) машиной, которой управляет внутренне присущая ей автономная инстанция, единственная во вселенной носительница мысли и жизни.

Лучше было бы сказать, конечно, что понятие «жизнь», «живое» у Декарта вообще не имеет смысла, что оно проскальзывает сквозь понятийную сетку его философии как вода сквозь решето[13]. Но если приписывать ему какой-то смысл в рамках декартовской концепции, то это будет жизнь сознания[14].

Не новостью было бы сказать, что декартова антропология является провально-неудачной, что в ней множество парадоксов и нестыковок.

1. Непонятно, невозможно объяснить (на языке картезианской философии) как душа может управлять телом и как тело воздействует на душу уже потому, что душа и тело являются проявлениями двух различных субстанций[15]

2. Душа, не смотря на все сделанные оговорки, остается у Декарта «сухой» мыслящей инстанцией, хотя Декарт и собирает в понятии «мышления» различные проявления человеческого[16]. Такую, только мыслящую, сознающую душу, затруднительно назвать «живой».

У Декарта возникают существенные проблемы, когда он берется за объяснение того, что он называет «страстями души» (и того, что мы, говоря на разговорном языке, могли бы назвать «чувствами»: любовь, гнев, страх и т. д.). Душа как чистое мыслящее ego не может волноваться, колся и раздваиваться сама в себе. Все эти эффекты Декарт объясняет за счет недоразумений, возникающих в процессе взаимодействия души и тела[17].  

3. Душа у Декарта парадоксальным образом не одушевлена. А тело (когда Декарт говорит конкретно о механизме взаимодействия души и тела, а, еще конкретней – о «страстях души») помимо воли самого Декарта приобретает свойства чего-то живого, одушевленного, имеющего свою волю /оставаясь машиной/.

Стоит посмотреть, как Декарт говорит о страхе (и, наверное, на случайно, что именно страх Декарт выбирает в качестве примера, на котором он разъясняет механизм действия «страстей»). Человек видит что-то ужасное и пугается, или же наоборот, в нем просыпается страсть смелости и желание сражаться (и это зависит, опять-таки, от устройства его «машины», от того, какой предшествующий опыт она имела).

«Ибо у некоторых людей это приводит мозг в такое состояние, что духи, отражающиеся от изображения, появившегося в железе, устремляются отсюда частично к нервам, служащим для поворота спины и движения ног с целью бегства, а частично – в нервы, расширяющие и сужающие отверстия сердца, или же возбуждающие прочие части тела, откуда кровь поступает в сердце, так что кровь, разжижаясь в нем иначе, нежели обычно, приводит в мозг духи, поддерживающие и усиливающие страсть страха»[18].

То есть тело, имея уже соответствующий опыт (победы или спасения посредством бегства) уже само начинает предпринимать некие действия (например, разворачиваться чтобы бежать) и одновременно, посредством «животных духов» пытается заставить душу принять соответствующее решение[19].

Тело у Декарта оказывается чересчур самостоятельным. Оно в принципе во всех случаях может действовать само и в большинстве случаев действительно действует самостоятельно. Есть масса действий, которые мы совершаем «автоматически»[20]. В принципе, «…бегство может быть вызвано в теле одним только предрасположением органов, без какого-либо содействия души»[21]. У животных так и происходит (согласно Декарту)  все время. А у человека душа может вмешаться и заблокировать эти импульсы, идущие со стороны тела (например, не бежать, когда страшно).

Хотя возможности ее в этом смысле ограничены: Декарт пишет, что душа не может напрямую противиться действию страстей. В принципе, вся энергия, питающая человеческое существо, делающая возможным то или иное человеческое поведение, - это обыкновенная физическая энергия. Непонятно тогда, как душа по Декарту, может оказаться «сильной» или «слабой»[22].

И все же, похоже на то, что эта нелепая, провальная антропология говорит о человеческой природе что-то, чего не может сказать гармоничная картина, нарисованная Ламетри.

Ламетри сражается с понятием «духовной субстанции» как с чем-то, что стесняет свободу мысли, с чем-то, что мешает человеку осмыслить свое место в универсуме и, посредством этого получить возможность быть счастливым. Ламетри хочет сказать, что человек - всего лишь машина, такая же, как все прочие природные механизмы. Что человек – одно из существ вселенной, ничем принципиально не отличающееся от всех других (разве что сложностью)[23].

И этим понятие «машины» изрядно обессмысливается. Ламетри стремится нивелировать, сделать незаметными два различия: 1) между живым и неживым; 2) между живым и тем, что Ламетри только после многочисленных оговорок согласится назвать «духом».

Но не позволяет ли как раз понятие «машины» по новому истолковать понятие «духа»? И здесь нам в большей степени поможет Декарт, чем Ламетри. Или скажем так: после Ламетри нам не помешает перечитать Декарта.

Мы можем рассматривать как машину механизм природы или организм животного, но человек – в большей степени «машина», в ином смысле «машина», нежели они. Он составной.

Человек у Декарта оказывается непонятным и трудноописуемым конгломератом двух субстанции. Совершенно невозможно удовлетворительно объяснить, как душа управляет телом и как тело воздействует на душу (совершенно невозможно на «субстанциалистском» языке Декарта), но тело и душа у Декарта как-то взаимодействуют, в определенных ситуациях - борются. И эта борьба – борьба, так сказать, «машины» и «пилота»; «машины», которая настолько самостоятельна, что может работать на «автопилоте» и «пилота», который в силу причастности «машине» сам приобрел черты последней.  

И, поскольку в человеке «машина» и «пилот» борются (могут конфликтовать), - он перестает быть естественным, природным. Даже если природа – это машина (здесь смысл слова «машина» применительно к природе и к человеку будет различным)[24].

Таким образом, отталкиваясь от Декарта, мы могли бы (феноменально) определить дух, как негацию органичности жизни: в человеке есть что-то отличающее его от прочих живых существ и это что-то – неживое[25]. Мы могли бы сказать, что декартовский текст, помимо воли своего создателя, отмечает искусственность, составленость человеческой природы, ее машинообразность («машинообразность» здесь, конечно, - только метафора, поскольку именно эта особенность человеческого и открывает впервые возможность /необходимость/ создания машины).

Конечно, мы должны учитывать, что понятие «машины» весьма изменилось за прошедшие 3,5 века. Образцом для рассуждений Ламетри и Декарта были простые механизмы вроде часов или паровой машины[26]. Нынешнее и тогдашнее понятие «машины» соединяют только весьма общие, «теоретические» положения. Но, так или иначе, значимо, что образ машины заявляет о себе в 17-м и его появлению мы обязаны первую очередь Декарту. 

Очевидно, что это напрямую связано с общей структурой его концепции, точнее – с тем местом, которое занимает у Декарта субъект. Познающий субъект у Декарта вынесен за пределы универсума. Картезианское ego – это чистый глаз (отделенная от всего прочего познавательная функция), взирающий на мир протяженных вещей[27]. Откуда? В общем-то, не откуда. Или из параллельного универсума (напомню: Декарт всячески подчеркивает непричастность нашей человеческой мыслящей сущности чему-либо протяженному)[28].

Мыслящее ego и мир протяженных вещей у Декарта никак не связаны. И не выводятся одно из другого: достоверность существования ego обосновывается у Декарта независимо от существования мира и реальность мира из реальности ego так же напрямую не следует. Если говорить, собственно, о декартовской системе, а не о картезианстве вообще, то эти два параллельных универсума органически скрепляются у него третьей инстанцией, - Богом, гарантирующим реальность и познаваемость мира[29].

 А когда (для наследников Декарта) доказательства бытия божьего перестают работать в качестве доказательств, - универсум действительно и окончательно разделяется надвое: остается только человеческая субъективность и объективное мира.

Это мы имеем, например, у Канта. За этим, разумеется, следуют попытки преодоления декартовского дуализма (в основе своей, все-таки – дуализма души и тела, а потом уже – объективного и субъективного, реального и идеального): гегелевская – через понятие «деятельность», шопенгауэрова – через понятие «воля» и так далее…, но они будут исходить из декартовского дуализма как из некой изначальной реалии.  

Таким образом, мы можем говорить о неком «шраме», оставленном картезианством, «шраме», который потом упорно пытается срастись: вынесенный за пределы универсума субъект (то, что, собственно, у Декарта позволяет появиться образу машины), способный отнестись к своему телу, как к машине, рассмотреть универсум как машину, отстраненный от всего сущего, только мыслящий, сознающий (пусть с теми или иными оговорками, остающийся основой как философского, так и естественнонаучного дискурса), - вот он, этот «шрам».

Ламетри же, в силу своей «нефилософичности», в силу своего «здорового прагматизма» к этому «шраму», похоже, не чувствителен. Но и у него образ машины продолжает манить и переливаться множеством граней; и правда: может ли живое быть машиной? может ли машина быть живой? чувствовать, мыслить, говорить?


[1] Ж. О Ламетри, Человек-машина, с. 237-238  / Ж. О. Ламетри. Сочинения. М. 1976./

[2] Заслуга Декарта, пишет Ламетри, «…в том, что он понимал характер физической природы живых существ, он первый блестяще доказал, что животные являются простыми машинами», там же, с.238.

[3]  См. «Страсти души», § 26.

[4] Декарт пишет, что мы легко ошибаемся, «…видя все мертвые тела, лишенными тепла и, даже, движения» и воображаем, что «…отсутствие души и уничтожило это движение и это тепло» («Страсти души» § 5). Здесь и далее Декарт цитируется по изданию: Рене Декарт, Сочинения в 2-х томах,  М. 1989 г.

[5] См. Аристотель «О душе», 415 в 9-11: «душа есть причина как то, откуда движение как цель и как сущность одушевленных тел»,  «душа есть первая энтелехия естественного тела, обладающего в возможности жизнью» (там же 412 а 27-29).

[6] Аристотелевской концепции движения, в общих чертах, продолжают придерживаться вплоть до Галилея, сформулировавшего принцип инерции. И это, по сути дела – позиция здравого смысла, который убеждает нас в том, что для того, чтобы тело двигалось, на него должна воздействовать сила, его кто-то должен толкать. 

[7]«…мы, неблагодарные, отвергаем общую матерь всех царств, по выражению химиков. Мы воображаем или скорее предполагаем существование причины более высокой, чем та, которой мы всем обязаны и которая действительно создала все непонятным для нас образом. Нет, в материи низменное существует только для грубых глаз, не познающих ее в самых блестящих ее творениях и природу вовсе нельзя уподобить ограниченному рабочему. Она производит миллионы людей с гораздо большей легкостью и большей радостью, чем часовщик самые сложные часы. Ее могущество одинаково проявляется в создании как самого ничтожного насекомого, так и самого гордого человека, животное царство стоит ей не больше труда, чем растительное и самый великий человек не больше хлебного колоса», «Человек-машина», с. 241-242.

[8] Стоит взглянуть, как в «Первоначалах философии» Декарт объясняет разницу между «ясным» и «отчетливым» познанием на примере боли. Человеку, испытывающему сильную боль, - пишет Декарт, -  она дана ясно, но неотчетливо (§ 46). И неотчетливость эта – не в том, что человек может ошибаться по поводу того, что именно у него болит. Мы ошибочно склонны полагать, что в страдающей части тела есть нечто, подобное ощущению боли (той идее боли, которую я воспринимаю с достаточной ясностью). Люди «…ошибочно приписывают телам способность ощущения» ( там же,  § 12). В то время, как боль, так же, как тепло, цвет, вкус, - это только идеи в моем сознании. /Это мне кажется, что болит нога, а, на самом деле, в ноге есть некое повреждение (порез, воспаление)  а боль, - это идея моего сознания, то, что я переживаю субъективно.

«…нет никого из нас, кто бы с младенчества не полагал, будто все, что он ощущает, представляет собой некие вещи, существующие вне его ума и совершенно подобные его ощущениям»(там же, § 66) «эти ощущения рассматриваются обычно как присутствующие не только в нашем уме, или восприятии, но в нашей руке или ноге или любой другой части нашего тела. Однако, когда нам, к примеру, кажется, что болит нога, ощущение, будто боль есть нечто, находящееся вне нашего ума, как бы в ноге, не более достоверно, чем представление, будто зримый нами свет солнца, как бы присущий ему самому, существует вне нас, в солнце…» (там же, § 67)

Тело не болит, боль это то, что переживается душой. В таком случае, следуя логике Декарта, мы должны заключить что животные не чувствуют, раз уж они не мыслят и не сознают (чувство у Декарта оказывается привязанным к мысли). Хотя они способны достаточно дифференцированно реагировать на внешние раздражители.

[9] «Человек-машина», с 227. Еще Ламетри говорит о том, что все подсистемы этой машины автономны. Человеческое тело – это такая машина, которая может продолжать работать, если сломается какая-то ее часть. «Я не ошибусь, утверждая, что человеческое тело представляет собой часовой механизм, но огромнейших размеров и построенный с таким искусством и изощренностью, что если остановится колесо, при помощи которого в нем отмечаются секунды, то колесо, обозначающее минуты будет продолжать вращаться… Таким же точно образом засорения нескольких сосудов недостаточно для того, чтобы уничтожить или прекратить действие рычага всех движений, находящегося в сердце… Если зрительный нерв, будучи сдавлен, перестает пропускать отражение предметов, то потеря зрения нисколько не мешает действию слуха», там же, с 237.

[10] Машина –  творение, которое уже вышло из рук создателя, потеряло непосредственную связь с существом, ее произведшим.

[11] См. «Рассуждение о методе», часть 5, с.282: «Это не покажется странным тем, кто знает, сколько разных автоматов и самодвижущихся инструментов может произвести человеческое искусство, пользуясь совсем немногими деталями сравнительно с великим множеством костей, мышц, нервов, артерий, вен и всех других частей, имеющихся в теле каждого животного; они будут рассматривать это тело как машину, которая, будучи сделана руками божьими, несравненно лучше устроена и способна к более удивительным движениям, нежели машины, изобретенные людьми. В особенности я старался показать здесь, что если бы существовали такие машины, которые имели бы органы и внешний вид обезьяны или какого-нибудь другого неразумного животного, то у нас не было бы никакого средства узнать, что они не той же природы, как и эти животные». 

[12] По поводу того, что для Декарта это далеко не одно и то же, см. тот же фрагмент из «Рассуждений о методе» чуть ниже (с. 282-284): Декарт говорит о том, что если бы кому-либо удалось создать машины, неотличимо похожие на людей, то у нас, все же были бы средства , узнать, что это ненастоящие люди. Машина, имитирующая человека, рано или поздно выдала бы себя, не сумев адекватно среагировать на какую-либо специфически человеческую, «нестандартную» ситуацию. И машина не могла бы говорить, пользоваться речью осознанно. Животные не говорят, а это значит, - продолжает Декарт, - что у них не то, чтобы меньше разума, но что его вообще нет и «природа в них действует сообразно расположению их органов» (с. 284).

[13] Человеческое тело, согласно Декарту, - это машина, в которой действуют те же самые физические силы, что и в неживой природе (Декарт ничего не говорит и не может сказать о специфике органического в отличие от неорганического). Живое тело отличается от уже-не-живого как действующий механизм от сломанного: «…тело живого человека так же отличается от тела мертвого, как отличаются часы или иной автомат…когда они собраны… от тех же часов или той же машины когда они сломаны и когда условие их движения отсутствует» («Страсти души» §. 6).

[14] «Живое» у Декарта может быть только мыслящим, сознающим. Не может быть промежуточных ступеней между физической вселенной, представляющей собой только протяженную субстанцию, и человеческим мыслящим ego. Можно сказать, что у Декарта понятие «чувство» двоится: мы можем различить чувствительность в смысле «рефлекса» (реакции механизма на внешнее раздражение) и «чувство» как субъективно переживаемое сознанием /см. так же прим 8/.

[15] Вся эта гипотеза по поводу «железы» /«шишковидной железы»/ не выдерживает никакой критики, чтобы действительно служить передаточным звеном от души к телу и от тела к душе, «железа» Декарта должна была бы каком-то образом соединять в себе свойства двух субстанций, что, если следовать общей логике декартовской философии – в принципе невозможно.

Декарт по поводу железы: «…часть тела, в которой душа непосредственно осуществляет свои функции… это очень маленькая железа, находящаяся в мозговом веществе, в центре мозга» («Страсти души» § 30). «Всякое действие души заключается в том, что она, желая чего-нибудь, тем самым заставляет маленькую железу, с которой она тесно связана, двигаться так, как это необходимо, для того, чтобы вызвать действие, соответствующее этим желаниям» («Страсти души» §. 40)

[16] «Под словом «мышление» я понимаю все то, что совершается в нас осознанно, поскольку мы это понимаем, т. о. не только понимать, хотеть, воображать, но так же и чувствовать есть то же самое, что мыслить» («Первоначала философии», § 9)

[17] То, что обычно называют «душевной борьбой», - это, на самом деле борьба души с телом и тела с душой. Так называемая борьба между разумной и вожделеющей частями души, - пишет Декарт, - на самом деле состоит в том, «что маленькая железа, находящаяся в центре мозга, с одной стороны приводится в движение душой, а с другой стороны животными духами, которые…представляют собой только тела…» («Страсти души», § 46 ). «Пилот» нажимает на «рычаг», а рычаг сопротивляется, машину «заносит».

[18] «Страсти души», §. 35

[19] «главное действие всех людских страстей заключается в том, что они побуждают и настраивают душу человека желать того, к чему эти страсти подготовляют его тело, так чувство страха вызывает желание бежать, а чувство отваги – желание бороться» («Страсти души», § 39).

[20] «Если кто-либо внезапно подносит к нашим глазам руку,… то мы с трудом удерживаемся от того, чтобы не закрыть их, даже если знаем, что это наш друг…» («Страсти души», § 13).  Глаза в этом случае закрываются без участия нашей души.

[21] «Страсти души», §. 37

[22] См. «Страсти души», § 47

[23] «…гордые и тщеславные существа, гораздо более отличающиеся от животных своей спесью, чем именем людей, сколько бы не претендовали на то, чтобы быть выше животных, в сущности являются животными и ползающими в вертикальном положении машинами» («Человек-машина, с. 238)

[24] Кстати сказать: если «природную машину», по смыслу слова создал Бог, то кто создал эту машину? Человек? сам? но это тоже не вполне проходит.

[25] Мне кажется, здесь уместно будет процитировать Гегеля, писавшего, что дух связан с «силой негативного», со смертью. В то время, как для жизни, животной жизни, смерть – это «пустое уничтожающее единичность отрицание» /«Энциклопедия философских наук», том  3, Введение, с. 19/, - дух способен «смотреть в лицо негативному», пребывать в нем; дух это то, что претерпевает смерть и в ней сохраняется; то, что «достигает своей истины, только обретая самого себя в абсолютной разорванности».

 «…не та жизнь сознания, которая страшится смерти и только бережет себя от разрушения. А та, которая претерпевает ее и в ней сохраняется, есть жизнь духа. Он достигает своей истины, только обретая себя самого в абсолютной разорванности. Дух есть эта сила не в качестве того положительного, которое отвращает взоры от негативного,… но он является этой силой, только тогда, когда он смотрит в лицо негативному, пребывает в нем» /«Феноменология духа», предисловие, с. 22/

Так же хочется вспомнить Фрейда, предположившего, по ходу своих «спекуляций», что нервная ткань (материальная основа памяти, а, следовательно, – сознания) сформировалась из живого вещества, насквозь прожженного раздражениями /«По ту сторону принципа удовольствия», гл. 4/.

[26] Первая успешно действующая паровая машина была запатентована англичанином Томасом Сейвери в 1698 году, через 48 лет после смерти Декарта; но сам принцип действия парового двигателя Декарту и его современникам, несомненно, известен.

   Сходство «машины тела» с паровой машиной особенно заметно у Декарта в силу той роли, которую он в человеческом теле отводит теплоте /см., помимо «Страстей души» «Описание человеческого тела. Об образовании животного»/, Ламетри пытается этот «механистический» образ машины преодолеть, но средств у него для этого еще недостаточно.

[27] Именно потому, что познающий субъект находится в отношении абсолютной внеположности по отношению к миру, - именно поэтому суть вещей у Декарта геометрична; суть вещей сводится к их протяженности, это мир, как он дан абсолютному наблюдателю, мир для глаз.

[28] «…исследуя, кто мы такие,… мы в высшей степени ясно усматриваем, что к нашей природе не имеет отношения ни какая-либо протяженность, ни какая бы то ни было фигура, ни перемещение в пространстве, ни что-либо иное подобное, являющееся свойством тела, но ей причастно одно лишь мышление» («Первоначала философии», §. 8); «душа по природе своей не имеет никакого отношения ни к протяженности, ни к размерам, ни к каким-либо другим свойствам материи» («Страсти души», § 29)

[29] «Отсюда также следует, что естественный свет, или способность познания, данная нам Богом, ни в коем случае не может коснуться объекта, который не был бы истинным, поскольку эта способность относится к данному объекту, или, иначе говоря, поскольку он при ее посредстве ясно и отчетливо воспринимается. Ведь мы по заслугам именовали бы Бога обманщиком, если бы он дал нам извращенную способность восприятия, принимающую ложь за истину. Тем самым снимается главное вышеупомянутое сомнение, извлекаемое из соображения, что мы не знаем, не такова ли наша природа, что мы ошибаемся даже относительно тех вещей, кои представляются нам очевиднейшими» («Первоначала философии», § 30).

Архив журнала
№4, 2018№3, 2018№2, 2018№1, 2018№4, 2017№2, 2017№3, 2017№1, 2017№4, 2016№3, 2016№2, 2016№1, 2016№4, 2015№2, 2015№3, 2015№4, 2014№1, 2015№2, 2014№3, 2014№1, 2014№4, 2013№3, 2013№2, 2013№1, 2013№4, 2012№3, 2012№2, 2012№1, 2012№4, 2011№3, 2011№2, 2011№1, 2011№4, 2010№3, 2010№2, 2010№1, 2010№4, 2009№3, 2009№2, 2009№1, 2009№4, 2008№3, 2008№2, 2008№1, 2008№4, 2007№3, 2007№2, 2007№1, 2007
Поддержите нас
Журналы клуба